« Il fut un temps où les hommes avaient un ciel doté de vastes trésors de pensées et d'images. Alors, la signification de tout ce qui est se trouvait dans le fil de lumière qui l'attachait au ciel; au lieu de séjourner dans la présence de ce monde, le regard glissait audelà du monde. C'est par contrainte que l'oeil de l'esprit pouvait être ramené au terrestre, et être maintenu dans le terrestre; il fallut alors bien du temps avant d'introduire cette clarté que possédait seul le supraterrestre dans l'étroitesse et l'égarement où se trouvait le sens de l'en-deça, avant d'accorder une valeur et un intérêt à l'attention à ce qui est présent comme tel, attention qui se nomme expérience. Maintenant, il semble qu'il ait besoin du contraire ; le sens est tellement enraciné dans le terrestre qu'il faut, semble-t-il, une violence égale pour le soulever. L'esprit se montre si pauvre que, comme le voyageur dans le désert aspire à une simple goutte d'eau, il semble aspirer pour se réconforter seulement au maigre sentiment du divin en général. A la facilité avec laquelle l'esprit se satisfait peut se mesurer l'étendue de sa perte. » Hegel. (Préface à la Phénoménologie de l'esprit.) 

 ...[....]"Depuis la fin de l'Empire romain, toute grande politique repose sur une vision de l'histoire. La première fut léguée au monde latin par saint Augustin qui s'est demandé quel pouvait être le sens de l'effondrement d'un empire dont la conversion avait été regardée par les clercs comme la manifestation d'un dessein providentiel. Celui d'unifier la totalité du monde connu sous le règne de la vraie foi. Comment comprendre que tout s'effondre? La correspondance entre Jérôme, en Palestine, et Augustin, en Afrique du nord, témoigne de l'effarement de deux lettrés éminents face à l'impensable. La question du sens de l'histoire devenait défi à relever. Il fallut un effort intellectuel intense pour faire entrer le nouveau monde des royaumes barbares morcelés dans un cadre qui lui donnât un sens. A la suite d'Augustin, l'Eglise y parvint et la cité terrestre en construction fut regardée comme l'échafaudage d'une cité glorieuse destinée à rassembler tous les hommes échappés de la massa perditionis qui auront mérité leur couronne de gloire à la fin des temps. Cette vision ne fut ébranlée qu'au tournant des XVIIème et XVIIIème siècles, lorsque de toutes parts monta l'idée que le salut des âmes ne constitue pas la fin de l'existence des sociétés civiles. Mais alors quelle est cette finalité ? Aucune, répondaient les « économistes » pour qui le « système des besoins » suffisait à unir les hommes pour qu'ils fassent société. Qu'on les laisse s'adonner librement à la recherche du profit qui éliminera d'elle-même ces castes que sont clergé et noblesse. Pourtant la Révolution ne se fit pas à partir de ces idées pour anti-héros. Elle se fit au nom d'une autre vision de l'histoire qui récapitulait une plus haute construction philosophique devenue machine de guerre. Tout tenait à une nouvelle acception de la notion de nature, qui n'était plus celle de la théologie mais demeurait hautement spéculative.

De là est née notre conception de la modernité dont le contenu suppose une mystique « des plus osées », comme l'a dit Paul Valéry à propos des grandes conceptions politiques. C'est en ce sens que Tocqueville avait annoncé : «C'est à des révolutions religieuses qu'il faut comparer la révolution française». Le problème est que la dissimulation de cette mystique fait partie de la modernité. Etienne Gilson rappelle ainsi que si les lettrés du XIIème siècle considéraient déjà leur époque comme « moderne », c'était pour déplorer le progrès de la dialectique, de l'esprit raisonneur, sur la rhétorique et le goût des belles lettres. A ce titre, la Renaissance fut perçue comme une réaction anti-moderne, tout en étant regardée comme une innovation prometteuse. La modernité se présente donc à l'origine sous le signe d'une certaine ambiguïté. La question a en particulier été de savoir si elle annonce un avenir meilleur et une nouvelle perfection de l'Homme, ou au contraire une déperdition, une perte de substance, une dégénérescence.

Pour éclairer cette question, il faut faire retour sur la fin du Moyen-âge, lorsqu'est ébranlée la conception cléricale de l'Homme, sujet moral intemporel, à ce titre passible d'un unique grand tribunal au jugement dernier. En fait, c'est à partir de la fin de l'âge classique que l'on se demande s'il ne se passe pas quelque chose dans l'histoire qui concerne l'Homme lui-même, non seulement dans la modification de ses formes extérieures d'existence, mais dans sa configuration interne, dans son existence intime, et peut-être même dans sa nature. Comment juger avec une même et unique mesure ces âmes qui, pour être des substances rationnelles, n'en sont pas moins régies par des principes de rationalité mouvants, d'un territoire à l'autre, d'une époque à l'autre? Il ne s'agit plus, comme à la fin de la république romaine, de dénoncer le relâchement des moeurs et du sens civique, mais de viser une modification de la stature de l'être humain. L'Homme change, commence-t-on à se dire. Et cette idée vient à l'Occident de manière négative, car c'est pour dire qu'il a tendance à se rapetisser. L'étroitesse de sa conscience devient inquiétante. L'appauvrissement de la foi, du sens esthétique, l'affaiblissement de la faculté contemplative, le progrès du matérialisme, de l'esprit utilitaire et marchand, tout cela semble faire partie d'une vaste décrépitude humaine et sociale.  Les « grandeurs d'établissement »,  pense-t-on,  s'éloignent de plus en plus des « grandeurs naturelles ». Retrouverat-on jamais ces nobles figures dont Plutarque a consigné la grandeur tout ordinaire en leur temps dans sa « Vie des hommes illustres »...

[....]....Dans ce théâtre où se redistribuent les rôles en dehors du cadre que la Divine comédie a convoqué une dernière fois, les moralistes sont les premiers à entrer en scène [.....] la conscience moderne de l'histoire s'est alors véritablement mise en place, à la fois critique radicale du présent et vision d'un progrès conçu à partir de l'idée que l'on se fait de la pente suivie par l'humanité depuis l'origine des temps [....] C'est bien cette idée que l'histoire suit une pente ascensionnelle, quelles que soient les formes désolantes qu'elle prend de manière transitoire, qui caractérise l'esprit moderne.[....] Dans un tel contexte, pour la plupart des écrivains et penseurs de la première moitié du XIXème siècle, le progrès n'était pas une pente uniformément ascendante de l'esprit humain, augmentant ses lumières par un apprentissage continu. C'était une force inédite qui en entrant dans l'histoire modifiait la nature de l'être humain tel qu'il s'était représenté à lui-même sa propre existence et son destin.[....] Or, à partir des années 1850, une tout autre conception l'emporte peu à peu qui consiste à considérer que c'est la nature, et non plus la conscience, qui porte le sens de l'histoire. La conscience du voyant s'efface derrière la figure du savant. C'est ainsi que le XXème siècle a été marqué par le déploiement des philosophies de l'anti-conscience. Car tel est le sens de ce qui s'est présenté comme conscience de classe pour le marxisme, conscience du peuple ou de la race pour le fascisme et le nazisme, conscience de l'intérêt pour le libéralisme « fin de siècle » qui demeure à ce jour le dernier archaïsme né de cette époque où l'on s'échinait à retrouver un « originel » du côté de la nature. « classe », « peuple », « race », « intérêt », ces notions sont plus ou moins anciennes mais toutes ont reçu au cours de la deuxième moitié du XIXème siècle une certaine configuration qui permettra la mise en oeuvre des politiques génocidaires au cours du XXème siècle. Ce qui leur est commun tient à une même optique selon laquelle la conscience n'est essentielle en aucune manière car elle est enfouie dans une nature originaire qui la détermine à travers un processus dont il est possible de rendre compte « objectivement ».[....] Il n'est pas possible de comprendre ce qui change en l'Homme, et qui fait histoire, dans le cadre d'une anthropologie dominée par le dualisme « âme-corps », ou par le monisme matérialisme. D'une part parce que l'histoire n'a pas pour sujet une conscience de soi que l'on peut hypostasier sous les traits de la Raison, d'autre part parce que la conscience n'est pas le produit ou le reflet de forces « naturelles » agissant dans l'histoire qui seraient « instinct » ou « besoin ». L'anthropologie de la volonté de conscience peut par contre être envisagée à travers une description qui en fait l'axe de l'évolution humaine. La relation au moi met en effet en jeu les éléments qui constituent ce que la tradition philosophique et religieuse a appelé « l'âme », et qu'il faut comprendre dans la mobilité de leur agencement réciproque ainsi que dans leur développement. Ces éléments sont engagés dans une construction qui se présente d'abord comme un phénomène d'incorporation de la racine de l'individualité dans l'histoire. Où elle se cherche et se donne un corps. C'est ainsi que, loin d'être le produit et le reflet d'un monde extérieur objectif et naturel, la conscience produit son reflet dans ce monde qui lui est à la fois extérieur et intérieur : le monde social, le monde culturel et spirituel. [....] Le caractère relatif de toute séquence historique n'exclut cependant pas l'idée d'un « sens de l'histoire ». La première raison tient à ce que les « centres d'intérêt » qui définissent chaque image du « moi-type » correspondent à autant de déterminations de l'intérêt de la conscience qu'il est possible de situer sur un axe, celui de la volonté de conscience. Il y ainsi autant d'époques que d'images du « moi-type », car chaque époque est une « conception » du moi à travers le jeu de ses images dont un type constitue l'unité. Par conséquent, si l'on peut dire que l'Homme change, c'est au sens où sa relation au moi, médiatisée par les images du moi qui traduisent son intérêt, n'est pas un produit,  c'est le produit d'une évolution qui doit être regardée comme une « libération ».
En effet, si l'Homme peut être considéré comme un champ de forces en évolution qui « font histoire », c'est parce que cette dernière est la chronique à travers laquelle le moi cherche à « émerger », en se libérant de ses enchaînements séculaires.[....] Un tel éclairage peut apparaître à travers une réflexion approfondie sur ce phénomène au plus haut point historique que Max Weber a appelé le « désenchantement du monde », et qui peut être décrit comme une désolation au même titre qu'un progrès. Les deux termes ne s'excluent pas mais constituent une unité. Une telle perspective implique cependant de renverser la relation couramment établie entre le monde et sa connaissance, telle qu'elle est née en Occident depuis le milieu du XVIIème siècle. Il faut envisager l'idée que ce n'est pas le développement de l'expérimentation en vue de l'étude des processus physiques qui a entraîné le recul du sens religieux, de l'intuition du « sublime » et de la clairvoyance spirituelle.

C'est ce recul - considéré en lui-même comme un phénomène historique - qui a libéré les forces de la connaissance et de l'action en direction du « monde », en poussant l'abstraction intellectuelle jusqu'à un usage des mathématiques qui rende possible leur application au monde physique. A travers un matérialisme qui concerne autant la vie pratique que l'activité cognitive, la conscience moderne s'est ainsi développée en s'engageant dans l'expérience sensible. Et elle s'est « abandonnée » à l'étude des processus physiques. [....] La moderne « ère du vide » serait ainsi le temps d'une ultime épreuve, celui qui doit conduire l'Homme au seuil de l'expérience du « je suis » à travers les modalités de sa vie culturelle, politique et sociale. Cette séquence historique est au plus haut point événement, car c'est elle qui doit conduire l'« in-dividuum », cette quantité que l'on ne peut plus diviser, à la rencontre de la véritable dimension de son individualité. Cet événement déjà multiséculaire s'accompagne bien, comme l'a dit Hegel, de la perte de « vastes trésors », mais cette perte a pour corollaire la conquête de l'autonomie de l'Homme, sujet et maître de ses oeuvres, dont la première n'est autre que lui-même. Cette «expérience» (Erfahrung) de la conscience, pour être douloureuse, n'en est pas moins la voie du progrès.[....]

"extraits du chapitre "Histoire" ( "pour une anthropologie de la volonté de conscience" ) présenté par Bruno GAUDIOT dans son essai "la volonté de conscience, essai sur les fondements de la connaissance de soi. " Edit. L'Originel, 2005 .

éléments d'anthropologie orthodoxe.

L'HOMME IMAGE DE DIEU

Le texte fondamental de l'anthropologie chrétienne est emprunté à la Genèse 1, 26 : « Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance » Les saints Pères en ont souvent donné une exégèse qui est devenue classique dans la théologie orthodoxe.

L'image échappe à toute définition, mais elle peut être caractérisée comme une capacité à participer à la nature divine. Cette capacité est déjà inscrite dans la nature, mais elle devient vraiment effective par la grâce du baptême. Il ne s'agit que d'une capacité initiale, d'un germe appelé à se développer par la coopération de notre liberté et de la grâce divine. L'image réside formellement dans l'âme, mais le corps lui-même ne lui est pas étranger, puisqu'il est appelé à participer à la déification de l'âme.

La présence dans l'homme de l'image divine se manifeste par la tendance spontanée vers Dieu et vers le bien qui existe en lui et par la liberté de choix qu'il possède, qui résulte de la non-détermination de sa volonté à l'égard de biens particuliers : l'homme possède en lui-même une ouverture vers l'Infini.

L'image a une dimension collective, ou plutôt "communionnelle": elle est commune à tous les hommes, mais chacun la réalise selon son mode particulier, personnel.

La ressemblance est le plein accomplissement de l'image, fruit de la coopération de la liberté humaine et de la grâce. Elle s'identifie avec la déification, la pleine participation aux énergies divines incréées. Elle est une participation à la filiation du Fils par nature, Image et Ressemblance parfaite du Père. Elle fait ainsi entrer l'homme dans une relation d'amour personnel et d'intimité avec les divines Personnes de la Sainte-Trinité. Elle ne sera pleinement achevée que par notre résurrection corporelle au dernier jour.

FONCTIONS DE L'AME

La tradition chrétienne a toujours affirmé que l'homme était composé de deux éléments, le corps et l'âme; elle a rejeté les théories selon lesquelles il serait composé de trois éléments créés: le corps, l'âme et l'esprit. Lorsque certains, parmi les saints Pères, comme saint Irénée ou saint Macaire d'Egypte, parlent de l'esprit comme d'un troisième élément de l'homme, ils n'entendent pas par ce mot un élément créé, mais l'énergie incréée du Saint-Esprit, qui vient vivifier l'âme créée. Plus souvent, les saints Pères entendent par esprit (pneuma) la partie supérieure de l'âme, le noûs, sans en faire un troisième élément constitutif.

En s'inspirant à la fois de la tradition philosophique grecque, des données de l'Écriture et de leur expérience spirituelle, les saints Pères distinguent diverses fonctions ou parties de l'âme :

1) l'âme sensible (aisthésis, pathéticon, alogon), qui anime le corps pour le doter de la sensibilité. Elle possède :
- des fonctions de connaissance, externes (les cinq sens : vue, odorat, ouïe, goût, toucher) et internes (imagination, mémoire sensible).

- des tendances : l'« appétit concupiscible » (épithymétikon), qui éprouve les deux « passions » fondamentales du désir (d'un bien sensible absent) et du plaisir (quand le bien sensible est présent), et la partie irascible » (thymikon), dont les passions fondamentales sont la crainte, la colère et la tristesse. Ainsi comprises, les passions ne sont pas mauvaises par nature ; c'est leur mauvais usage qui devient la source des passions mauvaises, qui sont pour le concupiscible, la gourmandise, la luxure, l'amour de l'argent, la vaine gloire, l'orgueil ; pour l'irascible, la mauvaise tristesse, la rancune, l'envie, la jalousie, la colère, la cruauté, l'acédie...

2) l'âme raisonnable (logistikon, hègémonikon), qui possède, elle aussi, une fonction de connaissance et une fonction de désir et de décision :

- la faculté intellectuelle de connaissance est l'intellect (noûs). alors que les sens ne nous font jamais connaître que des objets matériels particuliers, l'intellect est la faculté de l'universel : il nous permet soit de comprendre intellectuellement les réalités sensibles que nos sens ne font que percevoir dans leur singularité, soit de connaître des réalités qui échappent complètement à la connaissance sensible.

Mais l'intellect peut connaître son objet de deux façons : soit en l'analysant, en l'expliquant par ses causes, en raisonnant et en tirant des conclusions (c'est la connaissance « discursive »), soit d'une façon intuitive, immédiate, par ce que les saints Pères ont appelé une « sensation spirituelle ». Ceci se réalise dans les degrés supérieurs de la contemplation » divine (théôria), qui requièrent une action particulière de la grâce divine.

- la faculté intellectuelle de désir et de décision est la volonté (thélèma). Elle se caractérise par la liberté de décision (alors que la sensibilité subit les impressions reçues de son objet). Elle peut agir de deux manières. Ou bien elle se détermine librement après avoir pesé le pour et le contre, après une réflexion approfondie (vouloir délibéré), ou bien elle peut se porter comme spontanément, mais d'une façon éminemment libre, vers les objets qui correspondent à ses choix profonds, qui ont formé en l'homme comme une seconde nature. Lorsque de tels vouloirs spontanés sont bons, ils sont le fruit d'une emprise profonde des énergies du Saint-Esprit sur l'homme.

Chez les saints Pères, le terme biblique de « coeur » est parfois employé dans un sens purement métaphorique pour désigner le noûs dans sa double fonction de connaissance (surtout intuitive) et de volonté (vouloirs profonds). Mais dans une grande partie de la tradition, le terme de « cœur » désigne inséparablement l'organe corporel et les fonctions du noûs, de l'intellect ou de l'esprit, dont il était considéré comme le siège et l'organe. Cette conception est présente chez saint Macaire d'Egypte, chez les grands mystiques syriens orientaux (Jean de Dalyatha, Isaac de Ninive), et chez leurs héritiers, les hésychastes byzantins du XIVe siècle. Le coeur, transfiguré par la grâce divine, est le lieu par excellence de la « sensibilité spirituelle ».

INDIVIDU ET PERSONNE

Les êtres non-raisonnables - les animaux, les plantes, les minéraux- n'existent dans la réalité que sous la forme d'individus d'une espèce donnée. L'individu se différencie des autres par ce qu'il est seul à posséder, notamment par la parcelle de matière dont est formé son corps, et par les traits distinctifs qui le constituent dans sa singularité. La matière non-transfigurée par les énergies divines est principe d'individuation, et l'individualité engendre l'incommunicabilité. L'individu ne peut exister comme tel, ne peut s'affirmer, qu'en se différenciant des autres, et finalement en s'opposant à eux pour défendre ce qu'il s'est approprié.

Mais l'homme, créé à l'image de Dieu et participant à la nature spirituelle, n'est pas simplement un individu. Il est aussi une personne. La personne se différencie des autres personnes non en s'appropriant quelque chose que les autres ne posséderaient pas, non en se caractérisant par des particularités exprimables, mais en étant un sujet irréductible à tout autre, qui ne se différencie des autres qu'en possédant selon sa manière propre (tropos) ce que tous sont, ce que tous possèdent. La personne est communion.

Ce n'est qu'au sein de la Trinité Sainte que la réalité de la personne s'accomplit pleinement. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se différencient pas par ce qu'ils sont : ils ont la même et unique nature divine, ils sont « consubstantiels », ils sont un seul Dieu. Mais ils se différencient par « qui ils sont » : le Père, le Fils et le Saint-Esprit possèdent chacun selon leur mode propre (tropos) ce qu'ils sont dans l'unité.

Certes, les hommes ne peuvent être «consubstantiels» au sens propre. Ils n'ont pas une essence numériquement une, comme les Personnes divines. Mais en chacun d'eux, la nature humaine se réalise concrètement en étant « hypostasiée », assumée par une personne humaine distincte. Cette personne humaine ne se différencie pas des autres par ce qu'elle est, par ce qu'elle possède, mais seulement en étant tel sujet personnel, possédant selon son mode propre ce qui est commun à tous.

En raison de la condition actuelle, « animale », de leur corps, les hommes sont aussi des individus. Mais ressuscités et transfigurés, ils ne seront plus que des personnes. L'enjeu de la vie spirituelle est d'échapper de plus en plus, dès ici-bas, aux limitations de l'individualité, pour accéder à une condition vraiment personnelle. En se détachant des biens sensibles, en renonçant à sa volonté propre, en faisant régner dans son coeur la divine charité, avec le concours de la grâce divine, l'homme cesse de s'opposer aux autres par ce qu'il veut être et par ce qu'il veut avoir ; il cesse aussi de se conformer aux autres d'une façon purement extérieure et destructrice de la personnalité, par crainte ou par interêt, et, librement et spontanément, il devient de plus en plus ce que tous sont, ce qu'il possède n'est plus que ce qui est commun à tous, sans qu'il perde sa consistance personnelle, à l'image des personnes de la Trinité sainte.

L'AME ET LE CORPS

Selon la conception grecque (platonicienne), l'homme est composé d'un corps et d'une âme. L'âme est par nature divine et immatérielle. Le corps est un tombeau, ou une prison, où l'âme a été enfermée à la suite d'une chute. La purification consiste dans la fuite de la matière et du sensible, dans l'éloignement de tout ce qui est corporel. Selon la conception chrétienne, l'homme est également composé d'un corps et d'une âme. Mais les deux sont créés par Dieu, et le corps ne doit pas être déprécié.

L'âme est immatérielle (certains, parmi les saints Pères disent qu'elle est composée d'une « matière subtile »). Elle n'est pas de nature divine, mais elle est appelée à participer, par un don gratuit de Dieu, à la nature divine (énergies incréées). Si elle était de nature divine, cela conduirait au panthéisme, et il ne saurait y avoir de relations personnelles, d'amour libre et gratuit, entre Dieu et l'homme.

Comme l'a bien montré saint Grégoire de Nysse (La création de l'homme, ch. 28-29) l'âme ne préexiste pas au corps ; elle ne vient pas « d'ailleurs » dans le corps ; mais selon l'ordre de Dieu, elle vient à l'existence, en même temps que le corps, dès la conception (comme en témoignent les fêtes liturgiques de l'Annonciation, de la Conception de la Mère de Dieu, de saint Jean-Baptiste). L'embryon possède donc une âme immortelle et a une destinée éternelle. Après la mort, l'âme continue à vivre séparée du corps mais garde un certain lien avec ce corps appelé à la résurrection (ce qui explique le culte des reliques et les miracles que les saints accomplissent par leur moyen). L'âme séparée du corps a une vie consciente, mais même les âmes des justes, qui sont avec le Christ, ne jouiront de la béatitude plénière qu'après la résurrection des corps, au dernier jour.

Le corps est appelé à exister selon deux états différents :

- dans son état présent, le corps est soumis à un certain nombre de servitudes que Dieu avait disposées pour rendre possible une période d'épreuve de la liberté, et qui ont été aggravées par le péché de nos premiers parents. Le corps de l'homme est actuellement «animal» (ou «psychique») et corruptible. Il est revêtu des « tuniques de peau ». Il a besoin de se nourrir, de se reproduire sexuellement, il est sujet à la souffrance, mortel, appelé à se décomposer. Dans cet état actuel, les facultés sensibles de l'homme recherchent spontanément les sensations agréables, le plaisir, et fuient les sensations désagréables, la douleur. Il existe dans l'homme déchu une propension à céder à ces tendances d'une manière contraire à la « raison », c'est-à-dire à l'ordre établi par Dieu, et à y chercher des satisfactions égoïstes. D'une façon générale, l'âme est soumise à l'influence du corps. Ses dispositions dépendent dans une large mesure de celles du corps. La connaissance intellectuelle elle-même se forme à partir de l'expérience des sens. Pourtant, même dans cette condition marquée par la chute, le rôle du corps est loin d'être purement négatif. Il peut et doit devenir un auxiliaire de l'âme dans son combat spirituel et sa recherche de Dieu. En acquérant les vertus, l'âme rectifie les tendances de la sensibilité et la met au service de l'amour de Dieu et des hommes. A mesure que l'âme retrouve quelque chose de la   « ressemblance » divine, le corps obtient déjà comme un avant-goût de sa transfiguration future (c£ la splendeur lumineuse du corps de certains saints). Le corps est ainsi, dans son état présent, une réalité ambiguë, il est « à la fois ami et ennemi» (saint Grégoire le Théologien, saint jean Climaque, L'Echelle sainte).

- après la résurrection le corps sera un corps « spirituel » et « glorieux », c'est-à-dire qu'il sera animé et transfiguré par les énergies divines incréées qui sont la « gloire de Dieu », au sens biblique de ce mot. Il sera uni à l'âme, elle-même divinisée, dans une totale harmonie, une totale transparence. Il n'en gardera pas moins sa forme humaine, comme en témoigne la foi de l'Eglise dans la possibilité d'évoquer par les icônes le corps glorieux du Christ et de la Mère de Dieu. Cet état « eschatologique » du corps humain était premier dans le dessein créateur de Dieu. Dieu a créé l'homme pour la déification, pour qu'il participe, corps et âme, à la condition glorieuse de son Fils unique ressuscité.

On peut lire sur ce sujet : Corps, âme, esprit, Placide Deseille, (le Mercure Dauphinois, 2004) - A l'Image et à la Ressemblance de Dieu, Vladimir Lossky.

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IMAGE ET RESSEMBLANCE (un texte de Vladimir Lossky)

La philosophie antique connaissait la condition centrale de l’homme et l’exprimait par la notion du « microcosme ». Pour les stoïciens en particulier, si l’homme est supérieur au cosmos c’est parce qu’il le résume et lui donne sens : car le cosmos est un grand homme, tout comme l’homme un petit cosmos.

L’idée du microcosme a été reprise par les Pères, mais avec un vigoureux dépassement de tout immanentisme. « Il n’y a rien de remarquable, dit saint Grégoire de Nysse, à ce que l’homme soit l’image et la ressemblance de l’univers : car la terre passe, le ciel change, et tout leur contenu est aussi éphémère que le contenant. » Face aux magies cosmiques de l’antiquité déclinante, le sourire affirme la liberté : « En croyant exalter la nature humaine par ce nom grandiloquent, ajoute Grégoire, on n’a pas remarqué que l’homme se trouvait gratifié en même temps des qualités des moustiques et des souris. » La vraie grandeur de l’homme n’est pas dans son incontestable parenté avec l’univers, mais dans sa participation à la plénitude divine, dans le mystère en lui de l’« image » et de la « ressemblance ». « En ma qualité de terre, je suis attaché à la vie d’ici-bas, écrit saint Grégoire de Nazianze : mais étant aussi une parcelle divine, je porte dans mon sein le désir de la vie future. »

L’homme est un être personnel comme Dieu, et non une nature aveugle. Tel est le caractère de l’image divine en lui. Sa relation avec l’univers se trouve en quelque sorte inversée par rapport aux conceptions antiques : au lieu de se « désindividualiser » pour se « cosmiser » et se fondre ainsi dans un divin impersonnel, son rapport absolu de personne avec un Dieu personnel doit lui permettre de « personnaliser » le monde. L’homme ne se sauve plus à travers l’univers, mais l’univers à travers l’homme. Car l’homme est l’hypostase du cosmos entier qui participe à sa nature. Et la terre trouve son sens personnel, hypostatique dans l’homme. L’homme, pour l’univers, c’est l’espoir de recevoir la grâce et de s’unir à Dieu, c’est aussi le danger de l’échec et de la déchéance. « La création attend anxieusement cette révélation des fils de Dieu, écrit saint Paul. C’est à la vanité en effet que fut assujettie la création, non de son gré, mais à cause de celui qui l’a assujettie, avec toutefois l’espoir que la création elle aussi serait libérée de l’esclavage de la corruption pour participer à la liberté glorieuse des enfants de Dieu » (Rm 8, 19-21). Soumise au désordre et à la mort par l’homme, la création attend aussi de l’homme, devenu par grâce fils de Dieu, sa libération.

Le monde suit l’homme, puisqu’il est comme sa nature : « l’anthroposphère », pourrait-on dire. Et ce lien anthropocosmique s’accomplit quand s’accomplit celui de l’image humaine avec Dieu son prototype : car la personne ne peut, sans se détruire, prétendre posséder sa nature, sa qualité notamment de microcosme dans le monde, mais trouve sa plénitude quand elle la donne, quand elle assume l’univers pour l’offrir à Dieu.

Nous sommes donc responsables du monde. Nous sommes la parole, le logos, dans lequel il se parle, et il ne dépend que de nous qu’il blasphème ou prie. À travers nous seuls le cosmos, comme le corps qu’il prolonge, peut recevoir la grâce. Car non seulement l’âme, mais le corps de l’homme est créé à l’image de Dieu. « Ensemble ils ont été créés à l’image de Dieu », écrit saint Grégoire Palamas.

L’image ne peut donc être objectivée, « naturalisée », pourrait-on dire, en étant attribuée à une quelconque partie de l’être humain. Être à l’image de Dieu, affirment les Pères en dernière analyse, c’est être un être personnel, c’est-à-dire un être libre, responsable. Pourquoi, pourrait-on demander, Dieu a-t-il créé l’homme libre et responsable ? Justement parce qu’il voulait l’appeler à une vocation suprême : la déification, c’est-à-dire à devenir par la grâce, dans un élan infini comme Dieu, ce que Dieu est par sa nature. Or, cet appel exige une libre réponse, Dieu veut que cet élan soit un élan d’amour. L’union sans amour serait automatique, et l’amour implique la liberté, la possibilité du choix et du refus. Il y a certes un amour non personnel, mouvement aveugle du désir, serf d’une force naturelle. Mais tel n’est pas l’amour de l’homme ou de l’ange pour Dieu : sinon, nous serions des animaux qui s’attachent à Dieu par une sorte d’obscur attrait de type sexuel. Pour être ce que l’on doit en aimant Dieu, il fait admettre qu’on puisse être le contraire, il faut admettre qu’on puisse se révolter. La résistance de la liberté donne seule son sens à l’adhésion. L’amour que Dieu réclame n’est pas aimantation physique, mais tension vivante des contraires. Cette liberté vient de Dieu : elle est le sceau de notre participation divine, le chef-d’oeuvre du Créateur.

Un être personnel est capable d’aimer quelqu’un plus que sa propre nature, plus que sa propre vie. La personne, c’est-à-dire l’image de Dieu en l’homme, c’est donc la liberté de l’homme à l’égard de sa nature, « le fait d’être affranchi de la nécessité et de n’être pas soumis à la domination de la nature, mais de pouvoir se déterminer librement » (saint Grégoire de Nysse). L’homme agit le plus souvent sous des impulsions naturelles : il est conditionné par son tempérament, son caractère, son hérédité, l’ambiance cosmique ou psycho-sociale, voire sa propre historicité. Mais la vérité de l’homme est au-delà de tout conditionnement, et sa dignité, de pouvoir se libérer de sa nature, non pour la consumer ou l’abandonner à elle-même comme le sage antique ou oriental, mais pour la transfigurer en Dieu.

Le but de la liberté, explique saint Grégoire de Nazianze, c’est que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit. Dieu ne veut pas rester possesseur du bien qu’il a créé : il attend de l’homme plus qu’une participation aveugle, toute naturelle. Il veut que l’homme assume consciemment sa nature pour la posséder librement comme bonne, pour reconnaître avec gratitude dans la vie et dans l’univers les dons de l’amour divin.

Les êtres personnels constituent l’apogée de la création, puisqu’ils peuvent devenir Dieu par le libre choix et la grâce. Avec eux la toute-puissance divine suscite une radicale « intervention », une intégrale nouveauté : Dieu crée des êtres qui, comme lui, peuvent – rappelons le Conseil divin de la Genèse – décider et choisir. Mais ces êtres peuvent se décider contre Dieu : n’est-ce pas pour lui le risque de détruire sa création ? Ce risque, faut-il répondre, doit s’inscrire paradoxalement au comble de la toute-puissance. La création pour « innover » vraiment suscite l’« autre » : c’est-à-dire un être personnel capable de refuser celui qui le crée. Le sommet de la toute-puissance recèle ainsi comme une impuissance de Dieu, comme un risque divin. La personne n’est la plus haute création de Dieu que parce que Dieu met en elle la possibilité de l’amour, donc du refus. Dieu risque la ruine éternelle de sa plus haute création, afin qu’elle soit justement la plus haute. Le paradoxe est irréductible : dans sa grandeur même, qui est de pouvoir devenir Dieu, l’homme est faillible : mais sans faillibilité pas de grandeur. C’est pourquoi, affirment les Pères, l’homme doit passer par l’épreuve, la peira, afin de prendre conscience de sa liberté, du libre amour que Dieu attend de lui.

« Dieu a créé l’homme comme un animal qui a reçu l’ordre de devenir Dieu », dit une grave parole de saint Basile que rapporte saint Grégoire de Nazianze. Pour exécuter cet ordre, il faut pouvoir le refuser. Dieu devient impuissant devant la liberté humaine : il ne peut la violer puisqu’elle procède de sa toute-puissance. Certes l’homme a été créé par la seule volonté de Dieu, mais il ne peut être déifié par elle seule. Une seule volonté pour la création mais deux pour la déification. Une seule volonté pour susciter l’image, mais deux pour faire l’image ressemblance. L’amour de Dieu pour l’homme est si grand qu’il ne peut contraindre : car il n’est pas d’amour sans respect. La volonté divine se soumettra toujours aux tâtonnements, aux détours, aux révoltes mêmes de la volonté humaine pour l’amener à un libre consentement : telle est la providence divine, et l’image classique du pédagogue paraîtra faible à quiconque a pressenti Dieu comme un mendiant d’amour attendant à la porte de l’âme et n’osant jamais la forcer.

Extrait de Théologie dogmatique (conférences orales enregistrées. transcrites et préparées par Olivier Clément).

"Le problème de l'apophatisme théologique apparaît sous la forme du nihilisme européen comme la « crise interne » de la métaphysique en Occident. Nous devons à Heidegger d'avoir révélé la crise à elle-même, en montrant le point de départ de son interprétation historique.

L'affirmation de Heidegger révèle dans le nihilisme européen l'acuité d'un apophatisme briseur d'idoles, et en même temps la conséquence historique de la progression intellectuelle et civilisatrice de l'Occident. C'est dans la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu » (Gott ist tot) que Heidegger fait déboucher l'évolution historique de la métaphysique européenne. Le propos de Nietzsche montre la « logique interne » de l'histoire de l'Occident, la finalité de cette histoire. « Dieu est mort» signifie que le Dieu chrétien, le Dieu de la métaphysique occidentale, a cessé de constituer le fondement de la vérité des êtres et de l'existence humaine. Le lieu de Dieu est vide, et cette absence définit le contenu du nihilisme. Dans le cas de Nietzsche, le nihilisme est bien davantage qu'une thèse théorique excluant Dieu par des arguments rationnels.

La proclamation de la mort de Dieu définit une attitude historique qui refuse de recevoir le surnaturel comme un produit de la raison, et l'intelligible comme le fondement nécessaire du sensible. Cette attitude prend corps peu à peu en Occident, pour aboutir à la proclamation prophétique de Nietzsche. Durant les siècles où se perpétue la tradition chrétienne, la métaphysique européenne s'édifie sur l'hypothèse - Dieu, mais plus elle progresse, plus elle exclut Dieu. Elle fait de Dieu la première cause rationnelle de la cosmologie et le principe autoritaire de la morale catégorique. Mais justement parce qu'elle apporte l'affirmation rationnelle de Dieu, la métaphysique prépare aussi la possibilité de sa réfutation rationnelle. La « mort de Dieu» est le résultat d'un processus historique qui, dans les limites de la civilisation occidentale, a duré environ deux mille ans... La « crise interne » de l'histoire de l'Occident niant progressivement la réalité de l'existence de Dieu, devient conscience historique avec la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu ».

Le nihilisme de Nietzsche - témoignage du lieu vide de l'absence de Dieu - invite à prendre conscience d'une responsabilité concrète. La « mort de Dieu » n'est pas une nouvelle thèse philosophique - fondement théorique d'un système athée - mais une constatation historique, l'interprétation d'un événement définitivement accompli. La proclamation de Nietzsche est comme le terme où s'achève la métaphysique européenne. Elle révèle les dimensions réelles d'une nouvelle ère. Il écrivait lui-même en 1886: « L'immense événement nouveau, que Dieu est mort et que la foi dans le Dieu chrétien n'est plus croyable, a commencé à jeter sur l'Europe ses premières ombres ».

Un siècle avant Nietzsche, Jean Paul, dans son roman Siebenkäs (1796-1797), avait déjà annoncé en Europe la mort de Dieu. Hegel, nous l'avons vu, avait repris le propos, en l'appliquant au Dieu de la pensée abstraite. Henri Heine avait aussi parlé de la « mort de Dieu », tandis que Fr. H. Jacobi évoquait le « nihilisme », terme que plus tard utilisa également Tourgueniev.

Mais c'est à Dostoïevsky que nous devons la recherche la plus systématique de la relation entre l'homme et l'absence de Dieu, de même que l'anatomie prophétique du nihilisme russe, qui était un fruit de l'européanisation des classes cultivées de la Russie. Mais il y a dans la proclamation de Nietzsche un élément nouveau, une originalité historique : c'est le défi voulu à la conscience de l'Europe. Ce défi se manifeste dans les dimensions d'une ère différente de l'histoire. La conscience de l'homme européen est métaphysique, elle présuppose Dieu comme première cause rationnelle de la cosmologie et comme principe autoritaire de la morale catégorique. La proclamation de la « mort de Dieu» était donc le refus des fondements de la conscience de soi des Européens, le défi de l'irrationnel, qui abolit jusqu'à la raison habituelle de la vie sociale". (On connaît le passage du cinquième livre du Gai Savoir (1882) où un « forcené» apporte le message de la mort de Dieu (§ 125 « L'insensé») Nietzsche avait conscience que la « mort de Dieu » signifie le « renversement de toutes les valeurs ».

« Où est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l'avons tué. vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Ne sentez vous pas sur vous l'haleine du vide ? Tout n'est-il pas devenu plus froid ? Est-ce que n'arrive pas la nuit, et toujours plus de nuit ? Ne sentez-vous rien encore de la décomposition divine ? Les Dieux aussi pourrissent. Dieu est mort. Dieu restera mort. »

Le propos du « forcené » n'est pas simplement l'annonce d'un rejet personnel de Dieu, qui aurait le caractère de l'absurde parce qu'il serait arbitraire. L'absurde ici est tout entier dans le refus du sol sur lequel est bâtie tant la conscience culturelle que la conscience religieuse de l'Europe. Nietzsche proclame ce refus comme un événement historique, comme la contradiction interne de l'histoire européenne. Son propos nous force à connaître l'heure du monde où nous sommes. Et cette connaissance est un scandale pour la conscience de l'homme européen. La proclamation de la « mort de Dieu » est pour beaucoup un blasphème incompréhensible ou même une folie : « Je viens trop tôt, écrivait Nietzsche, ce n'est pas encore le temps. Cet événement prodigieux est en route et il avance, mais il n'a pas atteint jusqu'à maintenant les oreilles des hommes. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même s'ils sont déjà accomplis, pour qu'on puisse les voir et les entendre. Cet acte est pour les hommes encore plus lointain que les plus éloignées des étoiles, et pourtant ce sont eux-mêmes qui l'ont accompli.»

L'Occident est responsable de la mort du Dieu de sa tradition chrétienne. Le propos de Nietzsche invite à prendre conscience d'un acte qui est accompli désormais. Et cette conscience, progressivement, spécifie le temps historique : «Ce que j'annonce est l'histoire des deux siècles qui viennent.» Les Eglises chrétiennes n'ont vu dans la proclamation de Nietzsche que la folie blasphématoire d'un athée. Pourtant Nietzsche a d'abord voulu confirmer ce que les Eglises elles-mêmes avaient accompli : « Que sont donc les Eglises, sinon les tombeaux et les sépultures de Dieu ? »

Heidegger, commentant la parole de Nietzsche « Dieu est mort », écrit : « Le propos sur la « mort de Dieu » se réfère au Dieu chrétien. Mais il est non moins sûr, et il faut s'en rendre compte d'avance, que, dans la pensée de Nietzsche, les noms Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde Suprasensible. Dieu est le nom du domaine des idées et des idéaux. » Ce transfert du monde suprasensible de la métaphysique sur le nom du Dieu chrétien, n'est pas une originalité de Nietzsche, c'est l'orientation historique majeure de la théologie occidentale. La confirmation rationnelle de l'événement de la révélation a été la tentation de l'Occident : elle exigeait le pouvoir temporel de l'Eglise. Le monde suprasensible de la métaphysique, rationnellement nécessaire, est confondu avec le Dieu de la révélation chrétienne, qui est « folie » et « scandale » pour la pensée humaine".

Christos Yannaras (le Nihilisme, théologie de l'absence) extrait de "de l'absence et de l'inconnaissance de Dieu", édtions du cerf, 1971.

La « crise interne » de l'histoire de l'Occident niant progressivement la réalité de l'existence de Dieu, devient conscience historique avec la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu ». Le nihilisme de Nietzsche - témoignage du lieu vide de l'absence de Dieu - invite à prendre conscience d'une responsabilité concrète. La « mort de Dieu » n'est pas une nouvelle thèse philosophique - fondement théorique d'un système athée - mais une constatation historique, l'interprétation d'un événement définitivement accompli. La proclamation de Nietzsche est comme le terme où s'achève la métaphysique européenne. Elle révèle les dimensions réelles d'une nouvelle ère. Il écrivait lui-même en 1886: « L'immense événement nouveau, que Dieu est mort et que la foi dans le Dieu chrétien n'est plus croyable, a commencé à jeter sur l'Europe ses premières ombres.» Un siècle avant Nietzsche, Jean Paul, dans son roman Siebenkäs (1796-1797), avait déjà annoncé en Europe la mort de Dieu. Hegel, nous l'avons vu, avait repris le propos, en l'appliquant au Dieu de la pensée abstraite. Henri Heine avait aussi parlé de la « mort de Dieu », tandis que Fr. H. Jacobi évoquait le « nihilisme », terme que plus tard utilisa également Tourgueniev. Mais c'est à Dostoïevsky que nous devons la recherche la plus systématique de la relation entre l'homme et l'absence de Dieu, de même que l'anatomie prophétique du nihilisme russe, qui était un fruit de l'européanisation des classes cultivées de la Russie.

Mais il y a dans la proclamation de Nietzsche un élément nouveau, une originalité historique : c'est le défi voulu à la conscience de l'Europe. Ce défi se manifeste dans les dimensions d'une ère différente de l'histoire. La conscience de l'homme européen est métaphysique, elle présuppose Dieu comme première cause rationnelle de la cosmologie et comme principe autoritaire de la morale catégorique. La proclamation de la « mort de Dieu» était donc le refus des fondements de la conscience de soi des Européens, le défi de l'irrationnel, qui abolit jusqu'à la raison habituelle de la vie sociale. Nietzsche avait conscience que la « mort de Dieu » signifie le « renversement de toutes les valeurs ». (On connaît le passage du cinquième livre du Gai Savoir (1882) où un « forcené» apporte le message de la mort de Dieu (§ 125 « L'insensé»)  « Où est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l'avons tué. vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Ne sentez vous pas sur vous l'haleine du vide ? Tout n'est-il pas devenu plus froid ? Est-ce que n'arrive pas la nuit, et toujours plus de nuit ? Ne sentez-vous rien encore de la décomposition divine ? Les Dieux aussi pourrissent. Dieu est mort. Dieu restera mort. »

Le propos du « forcené » n'est pas simplement l'annonce d'un rejet personnel de Dieu, qui aurait le caractère de l'absurde parce qu'il serait arbitraire. L'absurde ici est tout entier dans le refus du sol sur lequel est bâtie tant la conscience culturelle que la conscience religieuse de l'Europe. Nietzsche proclame ce refus comme un événement historique, comme la contradiction interne de l'histoire européenne. Son propos nous force à connaître l'heure du monde où nous sommes. Et cette connaissance est un scandale pour la conscience de l'homme européen. La proclamation de la « mort de Dieu » est pour beaucoup un blasphème incompréhensible ou même une folie : « Je viens trop tôt, écrivait Nietzsche, ce n'est pas encore le temps. Cet événement prodigieux est en route et il avance, mais il n'a pas atteint jusqu'à maintenant les oreilles des hommes. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même s'ils sont déjà accomplis, pour qu'on puisse les voir et les entendre. Cet acte est pour les hommes encore plus lointain que les plus éloignées des étoiles, et pourtant ce sont eux-mêmes qui l'ont accompli.»

L'Occident est responsable de la mort du Dieu de sa tradition chrétienne. Le propos de Nietzsche invite à prendre conscience d'un acte qui est accompli désormais. Et cette conscience, progressivement, spécifie le temps historique : «Ce que j'annonce est l'histoire des deux siècles qui viennent.» Les Eglises chrétiennes n'ont vu dans la proclamation de Nietzsche que la folie blasphématoire d'un athée. Pourtant Nietzsche a d'abord voulu confirmer ce que les Eglises elles-mêmes avaient accompli : « Que sont donc les Eglises, sinon les tombeaux et les sépultures de Dieu ? »

Heidegger, commentant la parole de Nietzsche « Dieu est mort », écrit : « Le propos sur la « mort de Dieu » se réfère au Dieu chrétien. Mais il est non moins sûr, et il faut s'en rendre compte d'avance, que, dans la pensée de Nietzsche, les noms Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde Suprasensible. Dieu est le nom du domaine des idées et des idéaux. » Ce transfert du monde suprasensible de la métaphysique sur le nom du Dieu chrétien, n'est pas une originalité de Nietzsche, c'est l'orientation historique majeure de la théologie occidentale. La confirmation rationnelle de l'événement de la révélation a été la tentation de l'Occident : elle exigeait le pouvoir temporel de l'Eglise. Le monde suprasensible de la métaphysique, rationnellement nécessaire, est confondu avec le Dieu de la révélation chrétienne, qui est « folie » et « scandale » pour la pensée humaine: « La métaphysique occidentale, affirme Heidegger, est fondée sur ce primat de la raison. » ... « Parallèlement à la psychologie et à la cosmologie, et au-dessus d'elles, la théologie apparaît, non comme l'explication ecclésiale de la révélation biblique, mais comme l'explication "rationnelle" ("naturelle") de l'enseignement biblique sur Dieu : la cause première des êtres, de la nature et de l'homme, de son histoire et de ses oeuvres. »

C'est pour cette raison que, dans la pensée de Nietzsche, la métaphysique chrétienne s'identifie au platonisme.

La tradition métaphysique occidentale, marquée par Thomas d'Aquin, et jusqu'à Leibniz, est typiquement platonicienne. En cela, « la métaphysique occidentale est théologique, même dans les cas où elle s'oppose à la théologie ecclésiale », puisque la vision platonicienne du monde est nécessairement théocentrique. Dieu est la cause première des êtres. L'ontologie comme la théologie de la métaphysique européenne présupposent Dieu comme une nécessité logique. « "Logique" ici ne signifie pas ce qui est conforme aux règles de la logique scolaire, mais ce qui est fondé sur la confiance dans l'intelligence».  Depuis Platon jusqu'à Leibniz, Dieu se définit comme l'Etre en soi, avec élévation dans l'absolu (regressus in infinitum) de l'être donné de l'existence humaine. La cause de l'existence est déterminée fondamentalement par l'existence elle-même. Cela signifie que l'onto-logie comme la théo-logie, qui étymologiquement rendent compte de l'Etre et de Dieu, sont en fait la raison de l'Etre et de Dieu, c'est-à-dire la logique de la raison. C'est pourquoi on devrait les appeler plus exactement onto-logique et théo-logique.

Mais le second courant historique de la vie spirituelle occidentale, l'irrationalisme, a la même origine dans la confiance en l'intelligence : « Les plus grands rationalistes aboutissent très vite à l'irrationnel, et au contraire, là où l'irrationalisme détermine la vision du monde, triomphe le rationalisme. » La tradition de l'apophatisme occidental, depuis le néoplatonicien Erigène jusqu'à Anselme, Abélard et Thomas d'Aquin, qui, tous, tentèrent de concilier l'affirmation et la négation, et de soutenir simultanément la connaissance et l'ignorance, confirme cette constatation. La théologie naturelle apparaît comme une logique des affirmations, la théologie apophatique comme une logique des négations.

C'est Kant qui le premier nia avec conséquence le primat de la logique, fit la distinction entre la pensée et l'existence, rejeta l'identification de l'Idée et de l'Etre, assignant ainsi sa fin à l'ontologie classique. En mettant en liaison, dans l'ordre de l'expérience, l'intelligence et l'existence, Kant inaugura l'ontologie anthropologique des temps modernes. Hegel alla encore plus loin et définit par le terme de phénoménologie la séparation fondamentale de l'intelligence et des choses (nous ne connaissons les êtres que selon l'apparence, et non selon l'essence). La seule possibilité de dépasser cette aliénation, pour Hegel, est l'histoire. Mais il est clair que le saut de Kant et de Hegel ne dépasse pas les frontières du sujet. La métaphysique de Hegel peut se définir comme « la métaphysique du subjectivisme absolu».

Le primat de la logique est aboli pour être remplacé par le primat de l'expérience ou par celui de l'existence historique. L'ontologie demeure anthropocentrique. Et il en va de même pour la théologie : «Les temps modernes sont caractérisés par le fait que l'homme devient la mesure et le centre de l'étant.»

La métaphysique du subjectivisme absolu, c'est-à-dire l'anthropologie comme métaphysique, transforme en définitive la métaphysique en axiocratie. La réalité des êtres n'est pas une nécessité logique, mais une nécessité empirique ou historique. Cependant la validité empirique ou historique des êtres est liée à leur utilité, et non à leur vérité : « La valeur, et tout ce qui tient d'elle, devient le succédané positiviste de la métaphysique». Cette ontologie des « valeurs » de l'objet de la science humaine s'accomplit dans une théologie qui se réfère également à l'opportunité pratique. Dieu est le « commencement » de l'échelle des valeurs, le principe moral définitif et la fin de toute axiologie éthique. Il est le « Bien suprême », analogique au bien qui constitue une catégorie empirique de la conscience morale. Ce « commencement » de l'échelle axiologique est finalement une nécessité abstraite de la morale sociale, comme les autres « valeurs » de justice, de solidarité ou d'honnêteté. Le Dieu qui est conçu à partir des valeurs que l'homme trouve dans le monde de sa connaissance est mort au même titre que le Dieu de la métaphysique classique, caractérisé par le pouvoir rationnel des causes : « Le dernier coup porté à Dieu et au monde intelligible, écrit Heidegger, a été l'élévation de Dieu (le Dieu qui est) au sommet des valeurs. Le coup le plus dur porté à Dieu n'a pas été qu'on reconnaisse qu'il n'était pas possible de Le connaître, ni qu'on démontre que l'existence de Dieu était indémontrable, mais qu'on élève au sommet des valeurs le Dieu nécessairement réel. Et ce coup ne vient pas de ceux du dehors, de ceux qui ne croient pas en Dieu, mais des fidèles et de leurs théologiens».. Heidegger affirme que, dans la pensée de Nietzsche, la théologie chrétienne s'identifie au platonisme, et en même temps que « le christianisme est pour Nietzsche la manifestation historique, séculière et politique de l'Eglise, et son exigence de puissance dans le cadre de la formation de l'humanité occidentale». Le Dieu chrétien s'est identifié autant au monde intelligible de la métaphysique classique, qu'à la forme culturelle d'une utilité sociale. La proclamation de Nietzsche signifie « l'hérésie » fondamentale du christianisme en Occident, la recherche d'une ingérence rationnelle et sociale, le refus du paradoxe, c'est-à-dire du caractère « nouveau » de l'Eglise. Les singularités dogmatiques, historiques et canoniques qui séparent le christianisme occidental du christianisme originel tendent toutes à ce changement fondamental de la conception ecclésiologique, que fut l'exigence d'une autorité temporelle de l'Eglise, l'Eglise cédant à la troisième des tentations du Christ, comme l'a noté Dostoïevsky. La proclamation de la « mort de Dieu» est l'aboutissement historique qui juge en tout l'évolution théologique de l'Occident. En apportant un soutien rationnel aux vérités de la révélation, l'Eglise d'Occident prépare leur réfutation rationnelle. Le rationalisme, fruit direct et conséquence naturelle du thomisme, est le seuil historique de l'empirisme. Et l'empirisme est la porte ouverte à l'avènement du nihilisme. En même temps, l'antirationalisme, fruit direct et conséquence naturelle de l'apophatisme protestant est le seuil historique de l'axiocratie. Et l'axiocratie est la porte ouverte à l'avènement de l'amoralisme, le « renversement de toutes les valeurs ».

Il est évident que la proclamation de la « mort de Dieu » résume le processus historique tant de la théologie naturelle que de l'apophatisme en Occident .

Heidegger décrit très clairement l'aboutissement de ce processus :

« L'autorité perdue de Dieu et de l'enseignement ecclésiastique fait place maintenant à l'autorité de la conscience personnelle : c'est-à-dire qu'augmente peu à peu l'autorité de la raison. Contre elle s'élève bientôt l'instinct social. La fuite du monde présent dans le monde intelligible est remplacée par le progrès historique. La fin transcendante de la béatitude éternelle se transforme en bonheur terrestre des masses. A la recherche du culte et de la religion, succède l'enthousiasme pour les créations de la culture, et pour l'expansion toujours plus vaste de la civilisation technique. La créativité, qui était la marque du Dieu biblique, devient la propriété exclusive de l'énergie humaine. La création de Dieu est remplacée par ce que fabriquent les hommes ». « Le nihilisme, le plus inquiétant de tous les hôtes, est à la porte ».

                                                                              Christos Yannaras

"Heidegger affirme que, dans la conscience de Nietzsche, c'est-à-dire dans la conscience de l'homme européen engagé dans la transition de l'histoire contemporaine, le christianisme s'est identifié autant au monde intelligible de la métaphysique qu'à la forme culturelle d'une utilité sociale : « En ce sens le christianisme et le caractère chrétien de la foi néotestamentaire ne sont pas la même chose ».

Cette vue de Heidegger précise la crise historique des Eglises chrétiennes, leur déviation et leur séparation du christianisme néotestamentaire. Le nihilisme, sous la forme historique de la proclamation de la mort de Dieu - constatation concrète du lieu vide de l'absence de Dieu - ne peut donc pas se référer à la « bonne nouvelle » de la foi néo-testamentaire, car il l'ignore en tant que présence actuelle dans l'histoire. L'absence de Dieu est un fait aux dimensions historiques concrètes. Il apparaît dans le cadre de la civilisation occidentale comme la conséquence de la finalité interne de cette civilisation durant les siècles de sa tradition chrétienne. Heidegger précise encore plus nettement que la prédication De la « mort de Dieu» n'a rien à voir avec ceux qui ne croient pas en Dieu :

« Ceux-ci ne sont pas incroyants parce que Dieu en tant que Dieu ne leur est plus croyable, mais parce qu'eux-mêmes ont abandonné la possibilité de la foi, en tant qu'ils ne peuvent plus chercher Dieu».

La « mort de Dieu » est un fait pour ceux qui n'ont pas abandonné la recherche de Dieu, par conséquent pour les hommes qui Le cherchent, mais qui, dans le cadre de la théologie métaphysique occidentale et de la présence sociale du christianisme, ne constatent plus que son absence. La « mort de Dieu » est un fait pour les hommes qui refusent de croire à la Cause première rationnelle de l'ontologie métaphysique et au Principe autoritaire de la morale axiocratique. Et ceci, parce qu'« Ils ont une conception de Dieu plus divine » que celle présupposée par les formes de l'ontologie métaphysique et de la morale». Devant ce Dieu - de l'ontologie métaphysique et de la morale axiocratique -, l'homme ne peut ni prier ni sacrifier. Devant la Cause en soi, l'homme ne peut pas tomber à genoux pour vénérer. Il ne peut pas louer ce Dieu ni l'adorer. C'est pourquoi la pensée athée qui refuse le Dieu de la philosophie, le Dieu de la Cause en soi, est peut-être plus proche du Dieu divin ».

Nietzsche imputait à l'Occident la responsabilité historique de la « mort de Dieu ». Heidegger vient reconnaître dans la proclamation de Nietzsche une conception plus divine de Dieu, et dans l'événement du nihilisme contemporain la sauvegarde probable de la divinité de Dieu. Il est caractéristique que Heidegger ne voit dans le nihilisme de Nietzsche aucune intention de remplacer Dieu par l'homme, bien que Nietzsche lui-même donne prise à une telle hypothèse : « Ceux qui l'entendent ainsi pensent en vérité bien peu divinement de l'être de Dieu. L'homme ne peut pas se mettre à la place de Dieu, car il n'est pas possible à l'être de l'homme de jamais approcher le domaine de l'Etre de Dieu. »

Donc « le lieu de Dieu restera vide. »

Le lieu de l'absence de Dieu - le contenu du nihilisme - n'est pas une définition objective du néant au-delà des limites des êtres, mais seulement la conscience des limites de la pensée. Le nihilisme de Dieu en tant qu'Etre définit non la limite d'une fin, la certitude rassurante du Rien, c'est-à-dire du néant absolu, en d'autres mots il définit non l'inexistence de Dieu, mais l'impossibilité pour la pensée de dépasser les définitions ontologiques et les jugements de valeur. Pour rendre cette vue plus claire, il faut rappeler ici (au risque d'être trop bref) que, pour Heidegger, la question primordiale de la philosophie n'est pas le problème de l'existence des êtres, puis, en remontant à la cause, le problème de l'existence en soi, mais la question sur l'Etre, c'est-à-dire le dilemme entre ce qui est et rien. «Pourquoi y a-t-il donc de l'étant, et non pas plutôt le Rien? ». L'Etre n'est pas la cause ou la raison des êtres, Dieu ou quelque autre Principe, il n'est pas le mode par lequel l'intelligence reçoit la confirmation de l'existence des êtres, mais le mode par lequel les êtres sont, c'est-à-dire la vérité des êtres, leur propre remontée de l'oubli, du rien, ou leur occultation, leur demeure dans le néant. Oubli et vérité (lèthè et a-lètheia), néant et « venir à la lumière » sont les modes fondamentaux de l'Etre, les modes fondamentaux dans lesquels les êtres apparaissent et disparaissent en tant que ce qui est. Cependant, durant leur apparition, les êtres ne révèlent rien d'autre que ce qu'ils sont eux-mêmes. L'Etre demeure en dehors. Il est caché. La vérité de l'Etre se perd. Cette différence entre les êtres et l'Etre fonde l'ontologie et, en même temps, est la raison consciente ou inconsciente et le point de départ de toute métaphysique. Et ceci, parce qu'elle révèle le caractère transcendant de l'Etre : « L'Etre est plus éloigné que tout étant, et cependant il est plus proche de l'homme que chaque étant, que ce soit un rocher, un animal, une oeuvre d'art, une machine, que ce soit un ange ou Dieu. L'Etre est ce qui est le plus proche. Cependant cette proximité demeure le plus lointain pour l'homme».

La pensée humaine porte avec elle le doute sur la manière dont les êtres sont, comme sur la manière dont ils se réalisent et disparaissent. Le doute sur le mode par lequel les étants sont, rend possible en même temps la vérité (a-lètheia) des étants et le nihilisme : quand nous posons la question sur ce qu'est l'être en soi, nous nous référons à ce qui n'est pas le néant. Mais le néant est toujours là quand on pose la question de l'être, ne serait-ce que comme simple possibilité. Ainsi, le néant n'est pas un terme désignant une fin ou un accomplissement, il n'est pas le rien absolu et l'inexistence, mais la limite de la pensée critique.

La définition du néant comme limite de la pensée critique devient le fondement de la vérité (a-lètheia) des êtres, le fondement de l'ontologie, et détermine une attitude d'autant moins théiste qu'elle est athée. Et cela non par indifférence, mais par respect des limites qui ont été posées à la pensée en tant que pensée. Le nihilisme, en refusant d'identifier l'être et Dieu, c'est-à-dire en référant Dieu au néant, au sens indiqué plus haut, est davantage théologique que la métaphysique et la morale théologiques. Réfutant l'affirmation rationnelle et la nécessité pratique de Dieu, le nihilisme suscite le refus des idoles rationnelles de Dieu. En définissant les limites de la pensée critique, il offre davantage de possibilités de sauvegarder la divinité de Dieu. Heidegger est allé jusqu'à affirmer que le nihilisme peut avoir comme conséquence aussi bien l'incroyance - au sens de la perte de la foi chrétienne - que le christianisme lui-même. En d'autres termes, les deux conséquences possibles du nihilisme sont l'acceptation de l'absence de Dieu ou l'acceptation de l'inconnaissance de Dieu. Heidegger reconnaît ainsi le caractère apophatique, tout au moins de la théologie néotestamentaire.

II est clair, d'après ce qui précède, que le nihilisme, qui peut avoir comme conséquence aussi bien l'incroyance que le christianisme lui-même, diffère essentiellement de la théologie négative de la tradition occidentale. Ici, ce n'est pas l'être qui se définit à partir de la possibilité du néant : c'est le néant qui se définit à partir de l'être, comme le contraire de l'être, la négation de l'être, le non-être. La négation est un renversement de l'affirmation, c'est-à-dire également une fonction de la raison. Négation et affirmation sont, dans la tradition métaphysique occidentale, les formes du discours critique; elles sont la « raison discursive ». Le néant, résultat de la négation, a donc une origine rationnelle, il est une création de l'intelligence, la plus abstraite des abstractions.

Certes, le néant est le non-être, le non-objet. Mais la question est de savoir si ce non-être est le non-être dans le sens qui définit l'essentiel de l'être. Autrement dit, ce qui n'est pas objet et ne deviendra jamais objet n'est-il rien ? La métaphysique des catégories rationnelles a donné une réponse facile à la question, en posant un double syllogisme : ou le néant est un rien absolu, ou il faut qu'il soit un être. Mais puisqu'il est évident que le néant ne peut jamais être un être, il est donc le rien. Ainsi le néant s'identifie purement et simplement au rien, et comme il n'existe pas, il n'appelle aucune attention, aucune étude particulière. Si le néant n'est rien, si le néant n'existe pas, alors, en aucun cas, l'être ne peut tomber dans le néant, et par conséquent la possibilité du nihilisme disparaît.

Mais cette identification du néant et du rien révèle immédiatement le caractère axiocratique de la métaphysique. Nietzsche définit son nihilisme comme le renversement de toutes les valeurs, justement parce que, dans la tradition métaphysique occidentale, l'être, le contraire du non-être, du rien, acquiert automatiquement un caractère axiologique. D'une part la théologie affirmative reçoit positivement le caractère axiologique de l'être et le rapporte au principe axiologique de l'être en soi. D'autre part la théologie négative, en tentant de supprimer le caractère ontique de la divinité, accepte comme négation le caractère axiologique de l'être. Sa différence avec la théologie affirmative ne vient donc pas de ce qu'elle nie les présuppositions de l'organe de la raison, ou même ses perspectives. C'est seulement une différence de méthode : « Dieu se connaît dans la négation » (Thomas d'Aquin). C'est pourquoi la métaphysique antirationnelle finit aussi par donner le pouvoir à la raison, de même que tout athéisme se préoccupe davantage de Dieu que le théisme lui-même.

                                                                                                                                     ^{Christos Yannaras}

Connaissance « positive » et métaphysique. Le Problème de Dieu.

Il existe des connaissances ou des sciences dites positives elles revendiquent la positivité, c'est-à-dire l'assurance et ce qui caractérise la certitude incontestable. Chacun peut les vérifier par l'observation, l'expérimentation et le calcul mathématique. Elles se rapportent à la réalité du monde qui nous entoure; ce sont des connaissances ou des sciences qui s'attachent à la réalité naturelle.Se présentent également comme positives les sciences qui s'intéressent au phénomène de la vie des sociétés humaines, à son organisation et à son fonctionnement, ou aux informations crédibles portant sur le passé - l'Histoire de l'homme. Ici, encore, la connaissance est expérimentalement immédiate et vérifiable, elle est donc sûre et obligatoire pour tous.

Cette connaissance sûre, positive et incontestable, est, semble-t-il, le but fondamental de notre civilisation actuelle. Toutes les facettes de notre mode de vie, de l'éducation familiale à l'enseignement scolaire, à la vie professionnelle et à l'organisation des structures et des institutions de notre vie courante, non seulement présupposent mais visent ce que nous appelons l'objectivité, la connaissance solide, tangible, claire pour tous.

L'exigence d'objectivité s'impose chez l'homme contemporain comme le sceau d'un état d'esprit, d'une atmosphère, d'une nécessité allant de soi. Nous grandissons en apprenant à apprécier ce qui est logique, ce qui est incontestablement juste. Nous nous armons de l'exactitude objective, car elle seule s'impose et mène à une reconnaissance commune, elle seule atteint des buts concrets.

Et cependant, au sein même de notre vie organisée rationnellement, certaines interrogations demeurent à l'affût, sans pouvoir se soumettre à l'exigence d'une connaissance positive. Un premier type d'interrogations de cette nature est lié aux expériences qui ressortissent au domaine de l'art : qu'est-ce qui distingue un tableau de Rembrandt d'un tableau de Van Gogh, et la musique de Bach de la musique de Mozart? Comment se peut-il que la création artistique de l'homme demeure rebelle à toute prédétermination positive et à toute classification objective? Et comment le marbre, les couleurs ou les mots peuvent-ils « préserver la forme de l'homme », comme dit le poète, sauvegarder l'unicité et la différence dont l'oeuvre de tout artiste porte le sceau? L'observation de la nature engendre également de telles interrogations, sans réponse pour la « connaissance positive », lorsque nous dépassons la simple attestation de l'existence des objets et que nous nous interrogeons sur leur cause première et sur leur but final. Comment se sont faites toutes les choses qui existent autour de nous, et vers quoi s'orientent-elles? ont-elles été faites par quelqu'un ou sont-elles le fruit du hasard, existent-elles depuis toujours et continueront-elles d'exister de cette même manière, irrationnelle et inexplicable? Quelle que soit la réponse que nous acceptions, celle-ci est à la fois arbitraire et indé-montrable, toujours selon les critères de la connaissance positive. Alors comment interpréter la beauté du monde, l'harmonie, l'ordre, la fonctionnalité organique que sert le moindre élément du monde naturel?

Au-delà même de ces questions, nous rencontrons inévitablement, à un instant de notre vie, à un « tournant de notre chemin », la maladie, la ruine, la mort. C'est alors que surgissent les questions les plus inexorables : quelle est la logique du cycle éphémère de notre existence biologique? Tout s'achève-t-il donc à deux mètres sous terre ? Et qu'est-ce qui s'éteint avec la mort et laisse le corps se dissoudre dans la terre comme un objet neutre ? Que sont le regard de l'homme, sa parole, son sourire, ses gestes, son « expression »? Ce qui s'éteint avec la mort est ce qui fait que tout homme est unique, différent et irremplaçable; c'est la manière dont il aime, dont il se réjouit, dont il souffre, la manière particulière dont il réalise la vie. Peut-on considérer tout cela, mais aussi ce que tente d'étudier aujourd'hui, de façon scientifique, la «psychologie des profondeurs», c'est-à-dire la conscience, le subconscient, l'inconscient et finalement le

« moi », l'identité de l'être humain, comme des fonctions biologiques, telles que la digestion, la respiration et la circulation du sang? Ou bien faut-il croire que l'homme est, existe, d'une manière qui ne s'épuise pas dans ses fonctions biologiques, de sorte que ce mode d'existence le rend vraiment invulnérable au temps et à la mort?

A un instant de sa vie, à un « tournant de son chemin », l'homme pressent que la connaissance positive ne répond qu'à très peu de ses interrogations. Il pressent qu'il existe un domaine au-delà de la physique, l'espace métaphysique (le domaine de l'art, de l'amour, du mystère de l'existence) qui, pour être connu, doit être approché avec des « poids et mesures » bien différents de ceux qui nous assurent la simple prise en compte des données sensibles de la nature.

Depuis des siècles, l'homme est aux prises avec les questions méta-physiques. La philosophie, l'art, les religions sont des modalités de cette lutte continuelle et inextinguible qui distingue l'homme de tout autre existant et qui crée la civilisation humaine. Nous vivons aujourd'hui dans une civilisation qui tente de se fonder sur le « refoulement » et l'oubli des questions métaphysiques, mais cette attitude même est à nouveau métaphysique et elle assoit, elle aussi (ou sape) les fondements d'une civilisation.

D'ailleurs, quels que soient les efforts de l'homme en vue d'éviter les inexorables questions métaphysiques et de les oublier dans le feu de l'activité professionnelle, de l'enrôlement politique ou dans une recherche effrénée du plaisir, quels que soient le dédain et les railleries dont il fait preuve envers ces questions, au nom d'une « science » mythifiée qui « répond à tout » ou « y répondra un jour », ces questions demeurent prêtes à surgir, à un moment ou à un autre, sur le chemin. Que vienne la « panne » subite dont parle Dürrenmatt : accident d'automobile, cancer, « incident » cardiaque... et l'armure de l'autosuffisance s'effondre, la nudité de l'homme apparaît de façon poignante. L'abîme des questions demeurées sans réponse s'ouvre soudain devant nous, laissant voir non pas l'embarras de notre intelligence mais surtout d'effrayantes lacunes dans notre existence.

A ces instants imprévus de « réveil métaphysique », l'on peut dire que toutes nos interrogations sont spontanément récapitulées par un mot marquant, connu de façon évidente et inconnu de façon incalculable : Dieu. Qui nous a parlé de lui pour la première fois, qu'est-il et où est-il? Création de l'imagination des hommes, nécessité dictée par notre entendement ou existence réelle quoique cachée, comme le poète est caché dans les mots et le peintre dans sa peinture? Finalement existe-t-il ou non? Est-ce lui la cause et le but de l'existence du monde? L'homme a-t-il en son sein quelque chose issu de lui, quelque chose qui dépasse l'espace, le temps, la corruption et la mort?

Lorsque nous nous interrogeons sur la manière dont les hommes ont commencé à parler de Dieu et sur la façon dont ce problème est entré dans leur vie, nous pouvons discerner trois origines fondamentales, parmi les plus importantes.

1. L'origine religieuse.

Premier point de départ, le besoin du religieux. Il y a dans l'homme, au coeur de sa « nature » même, le besoin spontané de s'en remettre à quelque chose qui le dépasse, à une existence bien plus élevée que la sienne. Peut-être ce besoin vient-il de la crainte qu'éprouve l'homme face aux forces naturelles qui sont menaçantes et dangereuses pour sa vie. Il veut fléchir ces forces, se réconcilier avec elles et contenir ainsi la crainte qu'elles lui inspirent. Sa manière d'agir consiste à attribuer une raison à ces forces, à les considérer comme des existences susceptibles de l'entendre, de le comprendre, d'accepter les dons qu'il leur offre en sacrifice. Ainsi l'homme envisage-t-il une existence logique, supérieure, excessivement élevée, qui lance la foudre, agite les océans et ébranle la terre, qui rend fécondes les semences et perpétue la vie. Cette force, il l'appelle Dieu et il la fractionne bien souvent, voyant dans le monde autant de dieux que de forces qui l'impressionnent.

Nous ignorons si ce besoin est la cause la plus probable de la naissance du religieux. Mais il est certain que l'on rencontre bien souvent, encore aujourd'hui, dans les sociétés humaines, un pareil niveau de religiosité. Il s'agit d'une religion anthropocentrique, destinée à rassurer et à fortifier l'homme en proie à la faiblesse, à calmer ses craintes. Elle ne se limite donc pas à une foi seulement théorique en des forces supérieures, mais elle apporte aussi à l'homme les moyens concrets, pratiques, d'assurer sa sauvegarde de manière égocentrique, sa défense psychologique. Elle lui apporte un culte par des règles rigoureusement définies qui garantissent une certaine relation propitiatoire avec le divin. En outre, elle lui apporte une morale, c'est-à-dire un code de commandements et d'obligations, ce qui est agréable à Dieu et ce qui ne l'est pas.

Lorsque l'homme suit les règles rituelles de manière conséquente et applique rigoureusement l'éthique imposée par sa religion, il a désormais «Dieu dans sa poche» : il est tranquillisé par la réussite de sa relation avec le divin. Loin de craindre un châtiment, il n'attend de Dieu que services et récompenses. Ce type d'homme religieux est généralement plein de présomption vis-à-vis de sa piété et de sa vertu, et il devient dur pour ceux de ses congénères qui ne font pas ostentation comme lui de leurs exploits religieux et moraux.

2. La recherche de la vérité.

La seconde origine de la référence humaine à Dieu est la recherche de la vérité et la soif de connaissance.

Dans toutes les grandes civilisations que l'histoire a connues, les recherches de la pensée humaine en vue d'élucider les interrogations philosophiques fondamentales ont abouti à une théologie, c'est-à-dire à un « discours sur Dieu ». L'exemple le plus caractéristique et le plus parfait est le cas des anciens Grecs.

Dans la Grèce antique, la référence à Dieu est une conséquence logique de l'observation du monde. En observant le monde nous constatons que toutes les choses existantes sont soumises à une organisation et à un ordre logiques. Rien n'est fortuit ni arbitraire. Ainsi sommes-nous contraints d'admettre que même l'origine du monde doit s'ensuivre comme une conséquence logique : autrement dit, le monde est le résultat d'une cause concrète. Cette Cause première, ce «Principe» du monde, nous l'appelons  : Dieu.

Nous ne pouvons pas savoir ce qu'est précisément cette Cause première ou ce

« Principe » du monde. Néanmoins, nous pouvons, à l'aide de notre logique, déduire certaines propriétés que doit posséder cette Cause première : elle ne doit pas son existence à quelque chose d'antérieur et nous devons, par conséquent, la supposer comme étant « Cause-en-soi », c'est-à-dire comme étant la cause d'elle-même et de tous les existants.

Puisque grâce à son « auto-causalité » elle ne dépend de rien d'autre, cette Cause première doit être considérée comme une grandeur absolue (libre de toute contrainte). En tant que grandeur absolue, Dieu doit être intemporel, tout-puissant, illimité. Il doit Lui-même être le principe du mouvement qui constitue le « devenir » du monde et qui se mesure en tant que temps. Donc, étant Lui-même le principe du mouvement, Il est de toutes façons immuable, puisque rien ne Lui est préexistant pour Le mettre en mouvement. Étant immuable, Il est aussi invariable. Il est donc également impassible et dans une félicité parfaite.

Toutes ces conclusions (et beaucoup d'autres) que nous pouvons rassembler par la pensée ne nous font pas connaître Dieu; elles persuadent seulement notre logique et lui imposent d'accepter comme une réalité l'hypothèse intellectuelle de l'existence de Dieu. De même, si, en marchant en plein désert, nous rencontrions soudain face à nous une maison, serions-nous contraints d'admettre que quelqu'un l'a construite, car les maisons ne poussent pas et ne s'élèvent pas d'elles-mêmes en plein désert. Nous ignorerions néanmoins qui en est le constructeur. A partir des caractéristiques de l'édifice, nous pourrions envisager quelques propriétés ou quelques traits distinctifs du constructeur, le fait, par exemple, qu'il ait du goût ou du génie dans l'application de la statique; nous pourrions voir aussi quels besoins devaient satisfaire ses constructions. Mais sa personne nous resterait inconnue. Ne l'ayant jamais rencontré, nous ne le connaîtrions pas. Existant certainement, il serait inaccessible à une connaissance directe.

3. La relation personnelle.

La troisième origine de la référence humaine à Dieu s'integre à une seule tradition historique, la tradition du peuple hébreu.

Les Hébreux commencent à parler de Dieu à l'occasion d'un événement historique concret : mille neuf cents ans environ avant l'ère chrétienne, dans le pays des Chaldéens (région du sud de la Mésopotamie, proche du golfe Persique), Dieu se révèle à un homme bien précis, Abraham. Abraham rencontre Dieu, comme on rencontre une personne humaine, un être avec lequel on peut s'entretenir, devant lequel on peut se tenir face à face. Et Dieu invite Abraham à quitter son pays, à aller s'établir sur la terre de Canaan, parce que cette terre est destinée au peuple que susciteront ses descendants, les enfants qu'engendrera Sara, stérile jusque-là.

La connaissance de Dieu qui découle de la rencontre personnelle d'Abraham avec lui n'a rien de commun avec des hypothèses spéculatives, des raisonnements déductifs et des démonstrations logiques. Il s'agit seulement d'une expérience de relation qui, comme toute relation véritable, s'établit seulement sur une foi-confiance qui naît entre les personnes liées. Dieu ne manifeste sa divinité à Abraham que par fidélité envers ses promesses. Et Abraham s'en remet à Dieu, si bien qu'il est prêt à sacrifier l'enfant dont Sara lui a fait don dans sa vieillesse, cet enfant par lequel doivent s'accomplir les promesses de Dieu. Isaac et Jacob, fils et petit-fils d'Abraham, acquièrent la même connaissance de Dieu, à partir d'une expérience immédiate de relation personnelle avec Lui. Ainsi, pour les descendants de cette famille, dont provient le peuple d'Israël, Dieu n'est ni un concept abstrait, ni une puissance impersonnelle. Lorsque les Hébreux parlent de Dieu, ils disent: « le Dieu de nos pères ». C'est « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », une personne concrète qu'ils connaissent désormais et avec laquelle leurs ancêtres se sont entretenus. Aussi la connaissance de Dieu repose t-elle sur une foi-confiance envers les ancêtres, sur la crédibilité de leur témoignage.

4. Choix d'un but et d'une voie.

Ces trois origines de la référence humaine à Dieu n'appartiennent pas exclusivement au passé. Elles existent comme possibilités réelles pour chaque époque et chaque lieu. Il se trouve toujours des hommes qui acceptent l'existence de Dieu sans se sentir très concernés par sa vérité ni par les problèmes spéculatifs qu'elle suscite. Ils n'acceptent cette existence que par un besoin psychologique de se rapporter à quelque chose de « transcendant », un besoin de se rassurer individuellement face à l'inconnu, ainsi que par un besoin d'imposer et de maintenir un ordre moral dans le monde.

Parallèlement, il se trouve toujours des hommes qui n'acceptent l'existence de Dieu que parce que leur logique les oblige à l'accepter. Ils croient, comme ils le disent, en « une puissance supérieure », en « un Être suprême » qui doit avoir fait tout ce qui existe et par qui tout subsiste. Ils ne peuvent pas savoir, et cela leur importe sans doute peu, ce qu'est précisément cette « puissance supérieure » ou cet « Etre suprême ». Même s'ils associent leur simple certitude intellectuelle à quelques habitudes « religieuses » - par leur adaptation aux règles rituelles et aux injonctions morales de la religion de leur environnement social -, il y a en eux un profond agnosticisme, qui ne s'accommode que de l'idée générale et abstraite de « l'Être suprême ».

Il y a également une troisième forme de référence à Dieu, la foi-confiance en l'expérience historique de sa révélation. Les « enfants d'Abraham », le peuple d'Israël, continuent tout au long des siècles à accepter la vérité de Dieu, non pas par des critères sentimentaux ou logiques, mais par la simple assurance qu'ils ont de la crédibilité de leurs pères. Dieu prouve son existence par ses interventions dans l'histoire, Il confirme sa présence dans les limites de sa relation toujours personnelle. Il se révèle à Moïse et parle avec lui « face à face, comme un homme converse avec un ami » (Ex 33,11). Il appelle les prophètes et les mobilise pour qu'ils fassent mémoire des promesses auxquelles Il demeure toujours fidèle.

A ceux qui ont confiance en l'expérience historique des révélations de Dieu, il n'est pas difficile de sa part une nouvelle intervention dans la vie des hommes, cette fois-ci « dans la chair », dans la personne de Jésus-Christ. Il est vrai que pour la pensée rationnelle les notions de divinité et d'incarnation sont contradictoires, l'une excluant l'autre : il n'est pas concevable que Dieu, qui par nature doit être infini, illimité, tout-puissant, etc., puisse exister comme une monade humaine finie, fragmentaire, soumise aux limitations de l'espace et du temps. C'est pourquoi, même pour les Grecs de l'époque du Christ, la proclamation de l'incarnation de Dieu était réellement une «folie» (1 Co 1,23).

Cependant, pour accepter ou pour rejeter cette « folie », on doit avoir répondu à quelques interrogations fondamentales qui déterminent de façon bien plus générale le sens et le contenu que l'on donne à sa vie : tout ce qui existe est-il prédéterminé et doit-il exister selon un mode imposé par la raison humaine? ou bien l'existence est-elle un événement qui dépasse les prédéterminations et les figures de l'entendement, de sorte que nous ne pouvons le recevoir et le connaître que par une expérience immédiate? Qu'est-ce qui est vraiment existant : seulement ce que nous percevons par nos sens, ce que confirme notre raison, ou bien y a-t-il des réalités que nous connaissons dans les limites d'une relation plus immédiate et plus globale? relation qui nous permet, par exemple, de distinguer des différences qualitatives, de capter le « sens » d'un poème au-delà des mots, de prendre conscience du fonction-nement des symboles, d'être assurés de notre « identité » objective, de découvrir l'indicible unicité d'un visage, de comprendre les aphorismes de la physique contemporaine sur le « continuum quadridimensionnel » ou sur la double signification de la nature de la lumière?

Ces questions méritent une longue étude et une analyse détaillée, mais cela nous éloignerait du thème fondamental qui nous préoccupe ici. Nous devons tout d'abord préciser les moyens et les voies que nous utiliserons pour traiter de la connaissance de Dieu. Si nous voulons connaître la notion abstraite de Dieu qu'impose la nécessité logique, nous devons suivre par voie de conséquence les règles mêmes de la raison. Si nous voulons connaître le Dieu de la psychologie et du sentiment religieux, nous devons cultiver en nous les mobiles psychologiques et religieux qui font accéder à cette connaissance. Et si nous voulons connaitre le Dieu de la tradition judéo-chrétienne, nous devons suivre la voie de la relation et de l'expérience personnelles, la voie de la foi. Suivre l'un et l'autre chemin, combiner les modes de connaissance, serait la voie la plus sûre vers la confusion et l'impasse."

              Christos Yannaras (la Foi Vivante de l'Eglise)

"Dans la conscience de la plupart des hommes d'aujourd'hui, le mot foi possède un contenu très concret : il signifie l'acceptation sans examen de principes et d'axiomes, l'adhésion à une théorie ou à un enseignement qui reste indémontrable. Je crois à quelque chose veut pratiquement dire que je l'accepte, même si je ne la comprends pas. Je baisse la tête et je me soumets à une autorité qui n'est pas toujours religieuse, mais qui peut être aussi idéologique ou politique. Bien souvent, sous le vocable courant de la foi, se cachent tout autant le dévouement religieux, la discipline idéologique et la soumission à un parti. On tient aussi pour consacré un mot d'ordre de provenance inconnue, que beaucoup considèrent comme la quintessence de la métaphysique, alors qu'il n'est que le principe de tout totalitarisme : « Crois et ne pose pas de questions! »

Nous devons dire sans détour qu'une telle acception de la foi n'a nul rapport avec le sens que le mot a reçu, au moins, de la tradition judéo-chrétienne. Dans cette tradition, la foi a davantage le sens que le mot « crédit » conserve encore aujourd'hui dans les milieux commerciaux, plutôt que la notion que lui attribuent les militants idéologiques. En effet, lorsque nous parlons du crédit dont jouit un commerçant, nous entendons par là, encore aujourd'hui, la confiance que cet homme inspire à ses collègues. Tous le connaissent, connaissent le mode et le style de ses transactions, la manière conséquente dont il remplit ses obligations. Si jamais il est contraint de demander une aide financière, il trouvera immédiatement quelqu'un pour lui « faire crédit », peut-être même sans exiger aucun reçu de sa part, sa personne et sa parole étant « crédibles ».

C'est selon ce mode propre au commerce et au marché que la foi est vécue dans la tradition judéo-chrétienne. Pour celle-ci, l'objet de la foi n'est pas un corps d'idées abstraites qui tirent leur validité de quelque autorité infaillible. L'objet de la foi, ce sont des personnes concrètes en qui nous sommes appelés à avoir confiance, à travers une relation d'expérience directe.

Plus concrètement encore : si nous croyons en Dieu, ce n'est pas parce que des principes théoriques nous y engagent ou qu'une institution bien établie nous garantit son existence. Nous croyons en Lui parce que sa personne, l'existence personnelle de Dieu, suscite en nous la confiance. Ses oeuvres et son « action » historique, ses interventions dans l'histoire, nous font désirer avoir une relation avec Lui.

Bien sûr, la relation qui fonde la foi peut être directe, mais elle peut tout aussi bien être indirecte, de même qu'avec une personne humaine. Je crois en quelqu'un, j'ai confiance en lui : lorsque je l'ai rencontré, je le connais, je me lie avec lui. Mais je crois aussi en quelqu'un que je ne connais pas personnellement lorsque les témoignages de personnes en qui j'ai confiance garantissent sa crédibilité. De même que je crois en un artiste que je n'ai jamais vu, lorsque son oeuvre suscite en moi une confiance et une admiration à son égard.

Il y a donc des degrés dans la foi, on progresse d'une foi moindre à une foi plus grande. Et cette progression ressemble à une marche sans fin. Aussi achevée qu'elle puisse paraître, la foi peut toujours s'accroître et mûrir. Elle est une dynamique et perpétuelle « perfection jamais achevée ». Schématiquement, on pourrait dire qu'elle commence par la confiance en la renommée d'une personne. Elle progresse par la connaissance de l'oeuvre et de l'activité de cette personne. Elle devient une certitude directe lorsqu'a lieu une rencontre, une fréquentation, une relation immédiate. De simple confiance, elle se transforme en un don absolu de tout notre être, en un don de soi sans réserve, lorsque naissent entre les personnes un amour et un désir. Et dans le véritable désir amoureux, plus on aime et plus on connait l'autre, plus on croit en lui, plus on s'abandonne à cet amour. La véritable foi aimante, l'attachement, ne s'épuise jamais non plus; elle est l'étonnement ininterrompu suscité par les «découvertes» de l'autre, une approche toujours insatisfaite de l'unicité de sa personne.

Ainsi en est-il de la foi en Dieu. Elle peut commencer par la simple confiance dans le témoignage des hommes qui L'ont connu, qui ont vécu dans son intimité et qui sont parvenus à la vision de sa Face. Confiance dans le témoignage de l'expérience des ancêtres, des saints, des prophètes, des Apôtres. Elle peut progresser dans la découverte de l'amour que manifestent ses oeuvres, ses interventions lors de ses révélations dans l'Histoire, sa parole qui nous guide dans la vérité. Ainsi, la foi se transforme en une certitude immédiate et en un don de tout notre être à son amour lorsque nous parvenons à connaître sa Face, la beauté incréée de la lumière de sa gloire. Alors l'«éros divin» qui naît en nous est une dynamique qui transforme la foi «de gloire en gloire» (2 Co 13,18), un continuel étonnement fait de révélations abolissant le temps.

A n'importe quel degré ou stade de son développement, la foi est un événement et une expérience de relation; c'est une voie radicalement distincte de la certitude intellectuelle et de la connaissance « objective ». Si nous voulons connaître le Dieu de la tradition biblique, le Dieu de l'Église, nous devons le rechercher par la voie qui convient, la voie de la foi. Les « preuves » logiques de son existence, les arguments objectifs de l'apologétique, l'authenticité historique des sources de la tradition chrétienne peuvent être d'utiles auxiliaires pour faire naître en nous le besoin de foi. Mais ils ne nous mènent pas à la foi, à laquelle ils ne peuvent pas davantage se substituer.

Lorsque l'Église nous invite à recevoir sa vérité, elle ne nous propose pas des thèses théoriques qu'il nous faudrait accepter par principe. Elle nous invite à une relation personnelle, à un mode de vie qui constitue une relation avec Dieu ou qui conduit à une telle relation de manière progressive et vécue. Ce mode fait passer la vie entière, d'une survie individuelle à un événement de communion.

L'Eglise est un corps de communion, dont les membres ne vivent pas chacun pour soi mais dans une unité organique d'amour avec les membres restants et avec la tête du corps, le Christ. Croire en la vérité de l'Église signifie pour moi accepter d'être partie intégrante du « lien de l'amour » qui la constitue, m'en remettre à l'amour de Dieu et des saints qui m'accueillent à leur tour avec foi et confiance en ma personne.

Nous parvenons à Dieu à travers un mode de vie, non pas à travers un mode de pensée. Tout processus organique de croissance et de maturation est un mode de vie - par exemple celui qui crée la relation avec notre mère et notre père. Depuis l'allaitement, les caresses, la tendresse et la sollicitude jusqu'au partage et à l'acceptation conscients de leur amour, la foi en sa mère et en son père croît silencieusement et imperceptiblement dans l'âme de l'enfant. Ce lien n'a pas besoin de preuves logiques ni de garanties théoriques, sauf lorsque la relation elle-même est perturbée. C'est alors seulement que les arguments de la pensée s'efforcent de se substituer à la réalité de la vie." 

                                                 Christos Yannaras (la Foi Vivante de l'Eglise)

"Etre chrétien, c'est donc croire qu'il y a au milieu de nous des œuvres divines et que ces œuvres divines sont ce qu'il y a de plus grand dans le monde. Être chrétien, c'est croire qu'une Thérèse de Lisieux dans son Carmel est plus importante dans la hiérarchie des valeurs que le plus grand politique ou le plus grand des savants. Parce que c'est d'un autre ordre, et qui est plus grand.

"Le Christ appelle les hommes à réaliser l’idéal divin. Il n’y a que des hommes bornés pour imaginer que le christianisme est achevé, qu’il s’est complètement constitué au IVe siècle, selon les uns, au XIIIe siècle ou à un autre moment, selon les autres. En réalité, le christianisme n’a fait que ses premiers pas, des pas timides dans l’histoire de l’humanité....

...Et être chrétien, c'est croire que ces événements divins ne sont pas seulement passés, mais que nous vivons en pleine histoire sainte, que bien des paroles du Christ nous demeurent encore incompréhensibles. En effet, alors que la flèche de l’Évangile a pour cible l’éternité, nous sommes encore des néandertaliens – des primitifs – de l’esprit et de la morale. L’histoire du christianisme ne fait que commencer. Tout ce qui a été fait dans le passé, tout ce que nous appelons maintenant l’histoire du christianisme, n’est que la somme des tentatives, les unes malhabiles, d’autres manquées pour le réaliser. "

                                           (extrait d’une conférence du père Alexandre Men )
            

 "Le père Alexandre Men – je le rappelle – a été un authentique témoin du Christ au sein de l’Église orthodoxe russe, émergeant, avec les difficultés que l’on sait, de la captivité babylonienne de près de trois quarts de siècle de régime communiste athée. La conférence où l’on trouve ce texte a été donnée à la Maison de la Technique de Moscou, le 8 septembre 1990. Le lendemain matin, ce prêtre, dont l’audace gênait, sera assassiné en haine de la foi. Dans ce cri " le christianisme ne fait que commencer ", il est permis de voir son testament spirituel. En 1990, il était adressé à des Russes – chrétiens ou chercheurs de Dieu – qui aspirent à récupérer un passé, une mémoire spirituelle, qu’au nom de l’avènement de l’homme nouveau socialiste, on a voulu éradiquer. Cette aspiration est légitime. Dans un passé encore proche, le père Alexandre Men a été un gardien de cette mémoire. Il le reste. Cependant, il met en garde contre la tentation de fixation sur un passé sacralisé : une tentation à laquelle cèdent souvent les orthodoxes mais aussi d’autres communautés chrétiennes. Pour l’Église, pour le christianisme ou son aspect historique, affirme le père Men, il s’agit aujourd’hui comme hier d’aller de l’avant en l’attente espérante, active et créative du Royaume de Dieu qui vient ; qui ne cesse de venir et à l’avènement duquel le Seigneur de l’histoire fait aux chrétiens l’insigne honneur de les appeler à collaborer, selon la mystérieuse synergie, voulue par lui, de sa grâce et de la liberté humaine."

(extrait de la conférence d’Élisabeth Behr-Sigel au Xe Congrès de la Fraternité orthodoxe en Europe occidentale, Paray-le-Monial, 29 octobre-1er novembre 1999).

le texte complet de la conférence : http://www.pagesorthodoxes.net/saints/behr-sigel/behr-sigel-temoignage.htm

En 1962, parut L’Homme contre lui-même, aux Nouvelles Editions Latines. Les huit chapitres qui composent le livre examinent, les uns après les autres, les différents "aspects de la schizophrénie dont souffre l’homme contemporain". Cette schizophrénie, ou dissociation, est un refus du réel et de la nature. La liberté de l’homme moderne, nous dit De Corte, est devenue un déracinement "de l’être".

Qui n’aurait lu jamais De Corte se tromperait en s’imaginant un auteur hermétique, au langage compliqué, comme peuvent l’être les philosophes modernes. Saisir le réel en son essence et en ses principes peut se faire en un langage accessible à tous. Dans L’Homme contre lui-même, Marcel De Corte établit un diagnostic de la "schizophrénie" contemporaine, mais indique aussi "la voie de la guérison possible". Le livre est profondément "réactionnaire", reconnaît-il. La réaction, ici, n’est pas un simple retour en arrière mais une (re)connaissance des "évidences vitales" et, d’abord, d’un ordre naturel.

L’Homme contre lui-même, cette inversion suicidaire qui pousse l’être humain à s’autodétruire, c’est la culture de mort décrite par Marcel De Corte dans cet essai paru initialement en 1962.
Mais quel est donc cet étrange processus de désintégration intime devenue héritage de tout l’Occident ? Quels en sont le ressort, le remède ?
Marcel De Corte (1905-1994), un des grands philosophes thomistes du XXe siècle, établit que « le salut de notre civilisation repose sur un retour à la politique naturelle et à la religion surnaturelle ». Pour lui, la civilisation chrétienne puis son héritière la civilisation occidentale ont épuisé le capital de sainteté, de coutumes, de lois, de mœurs, amassé par le Moyen Âge. Il n’en reste rien sinon dans le livre des secrets. Mais quels secrets ? C’est le secret perdu de la loi morale naturelle, c’est aussi le secret surnaturel du catéchisme romain conservés l’un et l’autre dans l’intimité des familles, de quelques monastères, de quelques écoles.
Ce livre est celui des secrets de santé mentale à l’usage des générations partagées entre une civilisation qui meurt et celle du blé qui lève.

Ce grand livre est réédité, aujourd’hui, par les Editions de Paris, avec un lumineux avant-propos de Jean Madiran. Cette édition a été " revue et corrigée " par Jean-Claude Absil.

extrait de l'avant-propos de Jean Madiran.

"Marcel De Corte est l’un des quatre grands philosophes thomistes de langue française au XXème siècle. Il est le plus explicitement aristotélicien des quatre. Au Moyen Age, on disait : le Philosophe, pour désigner Aristote. Depuis le XXème siècle, pour désigner Marcel De Corte, nous disons : l’Aristotélicien. Comme les trois autres, et selon l’exemple initial de Platon lui-même dont toute la pensée, on l’oublie trop, fut tournée vers la rectification de la Politique, Marcel De Corte a voulu apporter aux misères politiques de ses contemporains les secours d’une philosophe vraie. Comme Charles De Koninck avec sa Primauté du bien commun, comme Etienne Gilson dans Pour un ordre catholique, et comme Maritain, hélas, dans Humanisme intégral, Marcel De Corte remplit la fonction d’un Alcuin auprès de Charlemagne.

[ …] nous sommes entrés dans un temps qui sera peut-être très long où l’on pourra seulement, au milieu d’un monde radicalement sans Dieu, "sauver des îlots de santé partiellement intacts". Bien avant que nous en soyons nous-mêmes tout à fait persuadés, Marcel De Corte voyait, il y a plus de quarante ans, notre civilisation occidentale complètement effondrée, ayant épuisé ce qui restait en elle de civilisation chrétienne. " Nous savons, écrivait-il, que les civilisations ne meurent que pour faire place à d’autres qui leur succèdent, et qu’un dépôt précieux …"est confié aux générations intermédiaires ". C’est aux générations intermédiaires, la sienne et les nôtres, qu’il destinait sa pensée. Il expliquait bien sûr que le "salut de la civilisation repose sur un retour à la politique naturelle et à la religion surnaturelle". Mais il pensait surtout à ce   "dépôt précieux" qui passe d’une génération à une autre, d’une civilisation à une autre. Son idée se fait jour un peu partout aujourd’hui : des îlots, des fortins, où le secret ne sera "conservé d’une manière vivante que dans des communautés restreintes".

Le secret, mais quel secret ? C’est un secret à ciel ouvert, partout visible mais partout inaperçu, un secret simple et de bon sens, mais incompréhensible aux intelligences formatées par la domination médiatique et la pression sociale d’idéologies délirantes. C’est le secret perdu de la loi (morale) naturelle, c’est aussi le secret surnaturel du catéchisme romain, conservés l’un et l’autre dans l’intimité des familles, de quelques monastères, de quelques écoles. En somme le livre de Marcel De Corte est le livre des secrets de santé mentale, à l’usage des générations intermédiaires entre une civilisation qui achève de mourir et ce qui viendra ensuite.

La civilisation chrétienne puis son héritière infidèle la civilisation occidentale ont peu à peu épuisé le capital sur lequel elles ont vécu : le capital de sainteté, de coutumes, de lois, de mœurs, amassé par le Moye Age. Il n’en reste quasiment rien. Sauf dans le livre des secrets.

– Le secret de Marcel De Corte, c’était donc de revenir au Moyen Age ?

– Point du tout. Son secret, écoutez bien, c’est de guérir ; et guérir, a-t-il dit, n’est pas revenir à l’âge que l’on avait quand on a commencé la maladie.

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VERTU DE FORCE :

"Un devoir subsiste, qui nous charge d'une responsabilité tellement écrasantenque seule la vertu de force nous permettra de le soutenir: endiguer la maladie, tendre des cordons sanitaires, préserver de l'épidémie les relations qui perdurent, sauver les îlots de santé qui n'ont pas encore été atteints par la contagion. Rien ne nous est aujourd'hui plus nécessaire que la force d âme, vertu cardinale qu'un certain pharisaïsme chrétien, spécialisé dans les effusions oratoires d'une justice et d'une charité plus parlées et plus tactiques que vécues, nous a fait méconnaître, et qui consiste essentiellement, comme le remarquait Aristote avec une acuité sans pareille, dans l'union indissoluble de la patience, de l'audace et de l'espoir: sustinere, aggredi, sperare. Parmi ces îlots partiellement intacts, dont le rôle conscient on inconscient est aujourd'hui plus capital que jadis, lorsque les rares forces vives de la civilisation antique écroulée se serraient autour du pater familias comme la cellule autour de son noyau générateur, se situe la famille où l'élan de la liberté saine et le voeu de la nature équilibrée s'entrelacent si bien l'un dans l'autre qu'ils en deviennent indiscernables. Dans l'intimité familiale, toute fausse image de l'être qui se superpose à l'être est immédiatement dénoncée, les rapports de l'homme avec lui-même, avec les siens, avec le monde, s'accomplissent avec une impulsivité presque réflexe, la liberté humaine atteint sans doute son point culminant.

Nous croyons très peu aux mesures de protection d'origine politique, aussi longtemps que la Cité sera régie par la loi du nombre, des partis et des masses. Comment la liberté pourrait-elle être assurée par sa propre corruption élevée à son plus haut exposant? Comment l'absence aussi parfaite possible (les relations réelles, qui est l'âme même - si l'on petit dire - des régimes contemporains, pourrait-elle reconstituer les relations effectives qui assureraient à la liberté son salut? Les mesures de protection politique des îlots de liberté impliquent de toute évidence un renversement total de la politique actuelle. C'est ce qu'on nomme généralement, en se voilant la face, « la réaction ». Si l'on entend par « réaction » l'acte jailli de la vertu de force qui consiste dans l'affirmation de la liberté contre toutes ses déformations pathologiques, alors il faut être résolument « réactionnaire» sans avoir peur de l'étiquette infamante. C'est probablement d'ailleurs la seule façon d'être « révolutionnaire » qui nous reste. Il est vrai que ces mots n'ont plus aucun sens aujourd'hui et qu'il vaut mieux ne pas les employer afin de se soustraire à leur résonance politique.

Nous croyons très peu à la résistance des institutions sociales elles-mêmes. Les institutions soutenaient jadis l'effort humain; c'est l'effort humain qui doit aujourd'hui soutenir leur branlante architecture. Les institutions ne nous secourront guère.

Nous ne croyons pas non plus à la civilisation dite moderne. Nous savons qu'elle s'effondre par pans et morceaux. Mais nous savons aussi que les civilisations ne meurent que pour faire place à d'autres qui leur succèdent, et qu'un dépôt précieux, inestimable, d'une valeur infinie, est confié aux générations intermédiaires; la sauvegarde de quelques lois simples, éternelles, infinité-simales, invisibles à force de transparence, où se concentrent la liberté de la nature humaine et la nature humaine de la liberté. Pour les atteindre, il n'est pas besoin de discours ou de philosophie: il suffit d'accomplir avec aisance, avec ingénuité, les gestes familiers de la vie quotidienne, il suffit de maintenir en vie, en les vivant, les relations que nous nouons avec nous-mêmes, avec autrui, avec le monde et avec Dieu.

Si étroite que soit en apparence notre sphère d'action, elle contient alors la plénitude de la liberté. Telle est notre mission. Elle exige de chacun d'entre nous des sacrifices sans doute plus grands que toute action spectaculaire. Ces gestes simples rendent la liberté sacrée. Ils l'incorporent à notre sang et à notre chair. Ils l'incarnent dans l'existence qu'elle a désertée. Ils sauvent la liberté. Ils la guérissent. Santé d'abord.

Il dépend en définitive de nous, de notre courage, de notre refus d'encenser les idoles, que la liberté soit figurée par la danse de David devant l'Arche ou par le regard de la Gorgone qui pétrifie."

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LA CRISE DES ÉLITES :

"Il est impossible de comprendre la civilisation grecque sans connaître le kalos kagathos, « le bel et le bon » qui en est la fleur, la civilisation romaine sans le vir bonus dicendi peritus ou sans le civis romanus, la civilisation médiévale sans le saint, le chevalier, l'hidalgo, la civilisation française du XVIIè siècle sans l'honnête homme, la civilisation anglo-saxonne sans le gentleman. Une civilisation n'est pas seulement un trésor d'oeuvres littéraires, artistiques, scientifiques et religieuses, c'est un certain mode de vie, des attitudes et des habitudes qui distinguent l'homme de l'animal et qui sont portées à leur point de perfection et de maturité chez les meilleurs, dans les élites. C'est pourquoi toutes les grandes civilisations ont mis en lumière un certain type d'homme, un modèle humain qui n'existe petit-être pas toujours mais dont l'attraction commande les efforts de tous ceux qui bénéficient de son rayonnement. Le propre des élites est de tendre vers ce type qui leur est proposé, par un témoignage qui l'affirme, par un travail personnel qui se l'incorpore en profondeur, par des oeuvres qui le concrétisent et surtout par la pratique de vertus humaines qui sont autant d'approches vers lui. A la haute fin qui leur est offerte, les élites répondent par une action vertueuse qui l'incarne. Il ne s'agit donc plus ici de vertus spécialisées et orientées dans un sens très déterminé, comme dans les sociétés restreintes, il ne s'agit plus de capacités qui peuvent très bien et très souvent s'accompagner de carences. On peut appartenir par exemple à l'élite de l'armée, avoir à son actif plusieurs actions d'éclat, déployer un grand courage dans le danger, et manquer des autres vertus qui font l'homme accompli. Il s'agit ici de modèles qui ne peuvent être réalisés que par la pratique de vertus qui font l'homme en son entier. Les types d'homme que présentent les civilisations aux élites qui aspirent à les imiter tentent de saisir l'homme dans sa totalité. Ils font appel à ces vertus cardinales dont toutes les autres dépendent et que j'évoquais tout à l'heure: la prudence, la justice, la force, la tempérance. Sans doute, ces modèles humains ne seront-ils pas identiques de civilisation en civilisation. Le chevalier du Moyen Âge ne recouvre pas adéquatement le citoyen romain, et celui-ci semble très distinct de l'honnête homme. Il n'empêche qu'ils s'efforcent tous vers un même but ou dans la même direction, par des voies analogues. On peut rêver sans invraisemblance d'une conversation aux Champs-Élysées entre les honnêtes gens du temps passé. Parce que tous tendirent à « bien faire l'homme », ils se comprennent. Si l'on envisage la suite des civilisations en Europe depuis les origines, on s'aperçoit que chacune a pu engendrer un type d'homme inspirateur de ses élites, lorsque le modèle antérieur disparut avec la civilisation à laquelle il était lié. Par une sorte de ressourcement, la civilisation nouvelle a puisé dans les mêmes profondeurs humaines que la civilisation qu'elle remplaçait, si bien qu'une continuité se manifeste d'un bout à l'autre de leur histoire et qu'en dépit des différences une certaine identité ou, plus exactement, une certaine convergence s'observe d'un type à l'autre. C'est ce qui explique l'absence de cassure abrupte entre ces modèles: chacun hérite quelque chose de celui qui le précédait parce que tous participent à un substrat commun. Les types d'homme ont ainsi formé la chaîne invisible qui a uni entre elles les diverses civilisations qui se sont succédé en Occident. L'exemple de l'honnête homme en témoigne dans son rapport avec le type antérieur. Le type de l'homme médiéval, dont saint Louis est l'incarnation, a des caractères bien nets: il est soumis à la révélation surnaturelle, il se défie de ses instincts exubérants, il pratique l'ascétisme, il protège les faibles, il est brave moralement et physiquement, il oriente son esprit vers Dieu, il se soucie du salut de son âme. Ces éléments de son être forment une gerbe bien liée. L'homme médiéval recherche son équilibre au point le plus haut. S'il émonde les surgeons qui surabondent de ses puissantes racines vitales, il n'y a pas en lui de traces de dualisme, d'opposition entre les parties de son être, de conflit entre l'esprit et la vie. S'il y a eu un type d'homme « tout d'une pièce », c'est bien celui du Moyen Âge. Ce modèle des élites fut refoulé lors de la grande crise engendrée aux XVè et XVIè siècles par les grandes inventions, les grandes découvertes, la naissance de la science, la conscience que l'homme prend de lui-même et de ses forces propres, le développement de la curiosité, la confiance en la raison humaine pour résoudre les problèmes du monde et de la vie, l'admiration et l'exaltation de la nature amputée de ses rapports au Verbe incarné, etc. Pour saisir l'antithèse entre le type humain médiéval et le type humain de la Renaissance, il suffit de comparer un saint Louis, un grand mystique, un grand fondateur d'ordre, un grand prédicateur des croisades, tous membres de l'élite médiévale, avec un Léon X, un Léonard de Vinci, un Rabelais, un Machiavel, un Montaigne, un François Ier, etc. Nous assistons ici à une explosion d'énergies dispersées qui essayent en vain de se coordonner, non plus au niveau le plus élevé du surnaturel, mais à la hauteur de la nature interprétée par l'intelligence humaine. L'homme d'un seul tenant a disparu. Ces deux types humains se sont heurtés et blessés à mort. Ni l'un ni l'autre n'ont survécu, comme tels. Or, le XVIIè siècle les a récupérés l'un et l'autre en effectuant leur synthèse, dans l'ordre, l'harmonie, la hiérarchie. Aux deux aspirations qui s'affrontaient, il a fait leur part, en les équilibrant en hauteur. La nature et la foi ont réalisé derechef leur accord, grâce à un instrument nouveau, déjà forgé du reste par les grandes théologies médiévales et par la philosophie grecque: la raison. Cette raison du XVIIè siècle n'a rien de rationaliste. C'est une raison pleine et ardente qui se sait reflet de la raison et qui a horreur de ses propres excès :

La parfaite raison fuit toute extrémité et veut que l'on soit sage avec sobriété. »

C'est une raison qui saisit le réel non seulement dans sa généralité, mais dans sa multiplicité variée et mouvante et qui pénètre les nuances les plus fines de la vie psychologique et morale. Ses deux directions, jumelées toujours, sont l'esprit de géométrie et l'esprit de finesse.

La faiblesse du type de l'honnête homme - comme, du reste, celle du gentleman dont la conception est fondée sur l'empirisme - est incontestablement due au fait qu'il ne se rattachait que par des liens intellectuels et affectifs assez lâches à une finalité transcendante à l'homme. Ni le refus de la démesure au sens d'un empiétement sur la volonté des dieux, comme l'éprouvait « le bel et le bon », ni le culte des ancêtres et de Rome, qui était la préoccupation du citoyen romain, ni l'amour de Dieu et du prochain, qui animait le saint et le chevalier du Moyen Âge, ne surgissent sous une forme renouvelée et ressourcée dans la civilisation française du XVIIè siècle dont la religion est avant tout traditionnelle. Préoccupé de maintenir la raison dans les limites de l'équilibre raisonnable, remplissant par ailleurs toutes les possibilités de cet équilibre, craignant le retour de flamme anarchique des conflits qu'il sublimait en son sein, l'honnête homme se fixe pour ainsi dire sur le grand moyen dont il dispose: la raison, au détriment de la fin. Il s'attache à se conduire en tout selon des règles et selon des convenances, plutôt qu'à suspendre sa conduite à un Être qui le dépasse. A la fermentation de la Renaissance dont il ressent encore l'influence en lui, il oppose de solides vertus plutôt qu'une finalité supérieure. Nul plus que Pascal n'a éprouvé cette attirance du double abîme de la raison libre et des instincts naturels déchaînés, qui fut la grande tentation de l'homme avorté de la Renaissance. Nul n'a aiguisé plus savamment la vertu dominatrice de la raison, sous toutes ses formes, carrées ou subtiles, sur le bouillonnement des puissances obscures qui travaillent l'homme. « Travaillons donc à bien penser »: la prescription montre combien Pascal, si mystique fût-il, a eu l'attention attirée sur le moyen plutôt que sur la fin. Que ce type de l'honnête homme ait polarisé les élites de l'époque, toute la littérature du Grand Siècle le proclame, comme les mémoires et la correspondance qui nous sont parvenus. Un tel retentissement marque à nouveau le rapport du modèle idéal à l'élite qui l'incarne en sa vie, si bien qu'on peut poser comme loi: point d'élites sans archétypes de l'homme. Il est significatif que cette notion du modèle où l'homme s'accomplit en sa totalité soit disparue aujourd'hui. Elle ne subsiste plus que dans les livres d'histoire de la civilisation, qui nous rappellent l'existence d'une conception commune de l'homme vers laquelle s'orientaient, consciemment ou inconsciemment, les efforts des meilleurs et l'admiration approbative des autres.

On connaît les rétroactions de cet effondrement : Paul Hazard les a magistralement exposées dans son livre sur la crise de la conscience européenne. Le type de l'honnête homme disparaît dès la fin du XVIIè siècle. Aucun autre type durable ne l'a depuis lors remplacé. Il n'est pas étonnant que, faute de modèle, les élites se soient fourvoyées. Les causes de cet immense phénomène historique, dont l'ampleur dans l'espace et dans le temps est comparable aux longs siècles de stagnation qui suivirent la chute de la civilisation antique, sont également connues: l'individualisme destructeur de la conception commune de l'homme, la ruine des hiérarchies, l'affaissement de la foi chrétienne, etc. Elles se résument en une formule : crise de l'homme. Depuis plus de deux siècles, les hommes ne savent plus ce qu'ils sont. Ils n'ont plus de modèles qui leur proposent d'être des hommes complets, des hommes qui ont les pieds sur terre et qui ont la tête levée vers le ciel. Ne sachant plus ce qu'ils sont, ils ne savent plus devenir ce qu'ils sont. Ils errent alors au hasard à la recherche de leur être. Ils s'accrochent à n'importe quoi. Les uns deviennent des ventres. Les autres deviennent des cerveaux. L'une ou l'autre des multiples tendances qui se partagent l'être humain et que le modèle disparu rassemblait en sa synthèse, est érigée par eux en fin totale de la vie. Le totalitarisme, c'est préci-sément le gonflement de la partie en tout. Notre époque s'est spécialisée dans la fabrication de ces pseudo-modèles d'homme tronçonné, débité en morceaux, dont chacun se prétend l'homme intégral avec une enflure incroyable! Parmi ces types mutilés qui ont tenté de s'imposer à l'attention des hommes, il faut citer l'homo oeconomicus, commun au libéralisme économique et au marxisme, qui réduit l'être humain à sa seule qualité de producteur; l'homo civis du fascisme, qui l'enferme en sa seule qualité de citoyen; l'homo ethnicus, qui le définit seulement par la race; l'homo democraticus, qui le ramène au seul bulletin électoral ; l'homo sexualis, qui le suspend aux seuls instincts de plaisir et de mort. La caractéristique de tous ces pseudo-types est qu'ils érigent une partie de l'être humain en un tout qui absorbe toutes les autres parties.

On persuade aisément l'homme qu'une partie est le tout. C'est la pente de ses passions et de ses instincts. Le propre de l'homme passionné est de ne voir en soi que sa passion, de se dissoudre en elle, de s'identifier avec elle. Pour l'ivrogne, tout son Cire, l'univers tout entier tient dans un verre d'alcool. Le morphinomane est littéralement une seringue. Le sensuel se rabougrit au point de n'être plus qu'un phallus, etc. Les propagandes politiques modernes ont admirablement compris cette fonction mutilante de la passion. Elles se ramènent toutes à un schéma unique: ameuter en l'homme l'une ou l'autre de ses passions et greffer celle-ci par la publicité sur l'instinct grégaire. L'homme-moignon se multiplie alors avec une rapidité prodigieuse. Voyez la propagande communiste. Ses tours et ses détours se ramènent à une constante tactique: réduire l'homme à ses besoins matériels, empêcher que le problème économique soit jamais résolu, faire en sorte que l'homme se sente toujours démuni, généraliser ce désir béant par la pression publicitaire. l'hymne de l'internationale l'avoue ingénument: « Nous ne sommes rien: soyons tout! » C'est le slogan de tous les totalitarismes qui ameutent les grenouilles humaines et les incitent à devenir des bœufs planétaires.

Je voudrais maintenant examiner d'un peu plus près cette situation nouvelle de l'homme contemporain.

Lorsqu'un type d'homme complet, tel que ceux que connurent des époques plus fortunées que la nôtre, est proposé aux élites et aux foules, chacun tend à l'imiter selon ses moyens et s'efforce à devenir un homme plus ou moins complet. Il en résulte une forte cohérence dans l'individu et dans la société. Ainsi en fut-il aux croisades: chacun essayait d'imiter le type du chevalier et la société était imprégnée de l'idéal chevaleresque. Sans doule la réussite n'était point parfaite. Tous les participants aux croisades ne furent pas des chevaliers. Mais du moins le type même de chevalier magnétisait en quelque sorte les conduites humaines. Il s'incarnait dans les élites et, par elles, se distribuait dans toute la société.

Qu'arrive-t-il lorsqu'il n'y a plus de type d'homme complet? Eh bien! la cohérence humaine et sociale est menacée de destruction! L'être humain est une substance fragile dont les extrémités biologiques et spirituelles ne se coordonnent qu'au prix de l'effort. Là où les modèles et les élites disparaissent, il faut s'attendre à la désorganisation intérieure de l'être humain. L'énergie motrice de l'exemple idéal et vécu s'évanouissant, l'immense majorité des hommes se désagrège psychiquement. Si nous convenons d'appeler esprit l'ensemble des facultés humaines supérieures qui nous élèvent au-delà de nous-mêmes, et vie l'ensemble des facultés inférieures qui les font participer au monde de la nature et les nourrissent de réalité, l'esprit et la vie se disjoignent. L'esprit se dévitalise et se cérébralise. La vie se déspiritualise et s'animalise. L'être humain s'installe dans le conflit. Sa personnalité se divise en éléments antagonistes qui s'affrontent. C'est alors la psychose, la névrose, la schizophrénie, dont les crises se multiplient d'une manière inquiétante dans le monde moderne, caractérisé par la formule de Valéry: « la multiplication des seuls ». Tous les déracinés de l'existence, privés du contact chaleureux de leurs cadres naturels de vie et des élites qui les animent, en sont la proie. l'homme isolé au sein des masses anonymes d'aujourd'hui se disloque intérieurement: son esprit séparé de la vie qui nous met en relation avec le réel, fonctionne à vide comme un moulin qui broierait mécaniquement des chimères. Le mot de Chesterton reste vrai: « le fou n est pas l'homme qui a perdu la raison. Le fou est l'homme qui a tout perdu, excepté la raison ».

Le plus souvent, l'homme moderne essaye de refaire l'unité de l'esprit et de la vie en lui, mais au plus bas niveau où les composantes de son être sont dégringolées. Un cerveau hypertrophié s'allie aux poussées ténébreuses des instincts. Un esprit calculateur et froid s'agglutine aux réflexes animaux. La politique moderne nous offre des exemples innombrables de cette confusion, dans le mélange extraordinaire d'idéologie rationnelle et de passion irrationnelle, qui lui sert pour pénétrer jusqu'au tréfonds de l'âme contemporaine et y faire mouvoir les ressorts intimes de l'action : libéralisme et instinct égoïste ; égalitarisme et envie ; socialisme et instinct grégaire; impérialisme et instinct de domination et d'agressivité; pacifisme et cette forme de l'instinct de défense qu'est la crainte; etc. Le marxisme brasse en son système tous ces instincts désorbités. Il est l'idéologie des idéologies et la combinaison de toutes les passions. Il est la politique qui s'adapte comme un gant à ce que l'homme moderne est en train de devenir, faute de modèles et d'élites. Aussi est-il un instrument critique d'une redoutable efficacité contre le monde prénommé libre, dans toute la mesure où celui-ci ne prend pas conscience de la crise des élites qui l'affecte ou n'y remédie que par des moyens artificiels de sélection.

Je disais tout à l'heure que les civilisations du passé avaient élaboré un type de l'homme complet vers lequel convergeaient les tendances des élites. Assignant ainsi aux élites l'imitation de ce type comme fin, les civilisations du passé trouvaient naturellement les moyens pour y parvenir. Pour atteindre cette fin morale, elles avaient élaboré tout un système de vertus. Appartenir à l'élite, c'était alors pratiquer les vertus de l'esprit et de la vie, qui font l'homme achevé. Le but moral qu'elles s'assignaient suscitait des moyens moraux mis en oeuvre par l'homme tout entier.

La civilisation moderne, qui ne sait plus ce qu'est l'homme, qui ne propose plus aux hommes de « bien faire l'homme », qui est amputée de toute finalité, est essentiellement une civilisation de moyens, une civilisation technique. Ce n'est plus la fin qui fait surgir les moyens. Ce sont les moyens qui sont eux-mêmes la fin poursuivie. Ne convergeant plus vers un type, les élites actuelles n'ont plus d'autres ressources que de recourir à des techniques artificielles d'élévation sociale. Mettre en oeuvre des techniques, c'est automatiquement appartenir à l'élite. Posséder les moyens, c'est posséder la fin. Ce n'est plus parce qu'on a les moyens d'y entrer. L'avoir a remplacé l'être."

                                                                                 Marcel de Corte (éditions de Paris, 2005)

Prière de la démesure.

J'ai cédé à cette obcession : je n'ai pas sû attendre la mort- ou la sainteté- pour faire éclater mes limites. Mon bien et mon mal, ma sagesse et ma folie tiennent dans ce péché de démesure dont parlaient les Grecs, et qui attire la foudre des dieux sur la tête de son auteur. Car ce qui est châtié avant tout ici-bas, ce n'est pas la bassesse, mais l'excès, et le pécheur prudent qui sait respecter ses limites n'est jamais frappé par l'éclair qui déchire Prométhée. Je sais bien qu'il y a une façon de rétablir l'ordre dans le désordre et de retrouver la limite dans l'excès : c'est de perdre en profondeur ce qu'on acquiert en surface (ainsi font la plupart des conquérants : ils ne sont excessifs qu'en apparence et leur platitude est la rançon de leur étendue). J'ai refusé ce compromis ; j'ai voulu m'étendre dans toutes les directions - quitte à éclater. Tous les êtres que j'aime je veux les aimer comme s'ils étaient seuls dans l'univers et dans ma vie, j'ai soif de donner à chacun cette vie tout entière ; je veux, dans le même élan, courir et creuser. Mais je ne peux pas, je n'ai qu'une vie. Et tous les possibles que j'ai appelés à un commencement d'existence, tous ces germes que je ne peux ni rejeter ni épanouir se retournent contre moi et me dévorent.

J'évoque ce soir ce qu'aurait pu être - ce que ne sera jamais - l'approfondissement quotidien de la tendresse auprès de ces êtres aimés dans leur source éternelle et perdus au fil des jours ; ils pèsent sur moi d'un poids étouffant, ces fantômes d'un amour qui n'aura plus jamais de corps. Je ne me résigne pas ; j'essaye de dilater encore mes limites pour accueillir ces appels tombés d'un ciel sans frontières et qui mendient un refuge dans la durée surpeuplée. Et ce péché, si c'en est un, je le serre dans mes bras, je le presse sur mon coeur comme le plus noble des devoirs ; je reste fidèle à cet impossible qui m'écartèle ; je repousse la tentation de revenir à mes limites et de m'y blottir comme une bête blessée qui retourne à sa tanière. Je ne renonce à rien de ce que j'aime : au point où j'en suis, cloué par ma chair sur des frontières que mon âme a dépassées sans les voir, le retour à l'ordre ressemblerait trop à la trahison, et je préfère sombrer en serrant contre moi tous les liens qui m'attachent à l'impossible, cette gerbe trop opulente pour mes bras, que de me sauver en triant, en jetant du lest.

J'ai contre moi toute l'expérience humaine et toute la sagesse des nations - tout le vieil art d'accommoder les limites et les restes, toutes les recettes éprouvées de la cuisine morale. Je sais que j'anticipe follement sur l'éternité, que le temps a relevé mon défi et sera vainqueur ; une seule espérance me reste dans la certitude de la défaite : c'est que le Dieu qui m'a créé à sa ressemblance me pardonnera peut-être de n'avoir aimé dans les créatures finies que son image infinie. Car, en vérité, je n'ai jamais aimé, je n'ai jamais cherché que toi - toi l'innocence sans bords, toi la bouche qui ne sait pas dire non. J'ai brouillé les distances et les plans ; j'ai pu me noyer dans la boue et me perdre dans les nuées, mais dans cette boue je n'ai cherché que la trace de tes pas et dans ces nuées que le sillage de tes éclairs. Si ma folie a violé les bornes de ta loi, cette folie n'était que l'impatience de mon amour. Et si j'ai méconnu les biens voilés d'ici-bas, c'est en poursuivant l'inaccessible virginité du bien nu. J'ai eu des idoles ; elles me furent douces et proches comme le sein à l'enfant, comme le soir et la couche au travailleur fatigué : tu étais en elles et derrière elles, et mon adoration les a toujours traversées pour te rejoindre. - Punis-moi si tu veux. Je n'ai pas peur de toi. Fais le désert sous mes pas et détourne toutes les sources de mes lèvres : je serai toujours lié à toi par ma soif..."

Gustave THIBON ( "prière de la démesure" extrait de "Notre regard qui manque à la Lumière", Fayard, 1970)