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état des lieux

Publié le par Christocentrix

"L'ennemi numéro 1 de tout État est l'homme qui est capable de penser par lui-même sans considération de la pensée unique. Presque inévitablement il parviendra alors à la conclusion que l'État sous lequel il vit est malhonnête, insensé et insupportable, ainsi, si cet homme est idéaliste il voudra le changer. S'il ne l'est pas, il témoignera suffisamment de sa découverte pour générer la révolte des idéalistes contre l'État."


« L’État, ou pour rendre les choses plus concrètes, le gouvernement, se compose d’une bande de types exactement comme vous et moi. Ils n’ont, tout bien considéré, aucun talent particulier pour les affaires du gouvernement ; ils n’en ont que pour accéder à une fonction et la garder. Dans ce but, leur principal procédé consiste à chercher des groupes de gens qui courent désespérément après quelque chose qu’ils ne peuvent pas se procurer, et à promettre de le leur donner. Neuf fois sur dix, cette promesse ne vaut rien. La dixième fois, elle est tenue en pillant A afin de satisfaire B. En d’autres termes, le gouvernement est un courtier en pillage, et chaque élection est une sorte de vente aux enchères par avance de biens à voler. »


                                                                               Henry Louis Mencken (1880-1956)
                                                                Journaliste, écrivain américain et libre penseur.


                                                             
                                                                                         ***

"Il n'y a plus à réagir aux nouvelles du jour, mais à comprendre chaque information comme une opération dans un champ hostile de stratégies à déchiffrer, opération visant justement à susciter chez tel ou tel, tel ou tel type de réaction ; et à tenir cette opération pour la véritable information contenue dans l'information apparente".

"Le scandale, il y a un siècle, résidait dans toute négation un peu tapageuse, elle réside aujourd'hui dans toute affirmation qui ne tremble pas...[...]...contenir sans fin toutes les affirmations, désactiver pas à pas toutes les certitudes qui viennent fatalement à ce faire jour, tel est le long travail de l'intelligence occidentale. La police et la philosophie en sont deux moyens convergents quoique formellement distincts".

                                                                        Le comité invisible : l'insurrection qui vient.



                                                                                              ***


"...Les hommes politiques qui sont aujourd'hui aux premières places ne sont en réalité que les gagnants d'une partie où il s'agit de se nantir du mieux qu'on peut ; ce sont des hommes qui ont réussi. Le pire mal n'est pas qu'ils passent leurs temps dans des intrigues qui n'ont rien de beau, c'est que, vivant de la sorte, ils n'en restent pas moins chargés de dire au peuple tous les grands mots qui glorifient un idéal. Mais parlant ainsi sans autorité, ils dégoûtent les gens de ce que ces mots représentent. Alors, au contraire, ceux des hommes qui étaient élévés au-dessus de tous les autres sentaient qu'ils n'étaient grands que par les choses qui vivaient en eux. Chargés de tous les insignes du pouvoir matériel, ils croyaient cependant à des supériorités plus pures qui dépassaient la leur et, parfois, ils les exaltaient eux-mêmes. Deux ans à peine après la mort de François (d'Assise), Grégoire IX le canonisa..."

...Il est bien vrai qu'en tout temps l'homme apporte à la vie les mêmes instincts. La seule affaire est de savoir ce que les hommes de chaque époque ont ajouté à ce fonds commun, et s'ils ont contenu et discipliné ces instincts, ou s'ils se sont bornés à les laisser libres.....Il existe en effet, des rapports secrets entre toutes les puissantes façons d'exister. Elles s'appellent, se provoquent, se sollicitent. Alors même qu'elles semblent s'opposer, elles se répondent.....Ce n'est pas dans les époques de mollesse que se manifestent les plus purs types de douceur. Le monde moderne se croit violent, mais il se vante, il n'est que grossier. Si la violence s'y produisait hardiment, peut-être verrait-on paraître des caractères opposés, pour lui donner la réplique.....L'homme moderne a pris toutes ses précautions contre le sublime. Il en était autrement au moyen âge ; les hommes y attendaient perpétuellement quelqu'un qui les dépassât. Celà les exposait à bien des erreurs et bien des risques, mais il y avait des portes ouvertes là où, maintenant, il y a des portes fermées.


extrait de "Saint François d'Assise" par Abel Bonnard, de l'Académie française(Flammarion, 1929)


                                                                            ***


.....Ainsi donc, serait-ce par le jeu de forces intérieures que les sociétés iraient à la mort ? La loi biologique, plus forte que les volontés humaines, les condamnerait-elle à disparaître, leur temps accompli ? Et les événements extérieurs qui, dans l'Histoire, semblent déterminants, seraient-ils, en définitive, aussi épisodiques et déterminés que le sont, pour chacun de nous, les causes hasardeuses, - accident ou maladie, - qui nous mènent tous à une inéluctable fin ? Si l'on songe à ce que représente vraiment le drame de notre monde, à cette immense somme de trahisons dont l'homme moderne s'est, envers lui-même, rendu coupable, une telle hypothèse ne paraît pas du tout inacceptable et la loi de biologie historique rejoint, au fond de notre conscience, un sentiment de désespoir et de dégoût de vivre que nous connaissons bien".

                                                                        DANIEL-ROPS (Chants pour les abîmes, 1949)

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la Confusion des Langues : Conclusion.

Publié le par Christocentrix

Vous trouverez ici un large extrait de la conclusion d'Alain Besançon dans la "Confusion des Langues", 1978.


..."Le marcionisme moderne, dans ce qu'il a de plus gnostique, est de considérer le christianisme comme un message. On sait que le mot "christianisme" et le titre même de "chrétien" ne sont pas d'origine, si l'on peut dire chrétienne mais païenne. Des Grecs, des fonctionnaires romains, enquêtant sur un groupe de juifs et de prosélythes qui, du côté d'Antioche, affirmaient que le Messie (en grec : Christos) était advenu, crurent qu'ils suivaient la doctrine d'un certain Chrestos. Ces gens d'Antioche furent donc déclarés "chrétiens", dans la même acception que tel groupuscule peut être déclaré marxiste, maoïste ou léniniste. Le Chrestos en question sauve par ce qu'il a dit et non par ce qu'il est. Il n'est pas advenu à la suite d'une histoire concrète dont on ne peut faire l'économie et qui définit sa nature.
Marcion distinguait le Messie juif et le Messie du Père, fondateur du « christianisme ». C'est en ceci que le fondateur d'une «nouvelle religion», ainsi que le comprenait Marcion ne fait qu'un avec le Sauveur gnostique. Toute l'histoire religieuse le montre abondamment : le marcionisme, en soustrayant l'Ancien Testament des Écritures, transforme inévitablement le Nouveau en une gnose, car il prive ce dernier de toute autre herméneutique que gnostique. Inversement, la gnose, en jetant par-dessus bord l'histoire concrète, en privant les événements de leur poids, en rejetant le sens littéral, et en remplaçant le tout par l'arrière-sens qui la constitue, n'a que faire des trivialités de la Bible. Elle aboutit donc au marcionisme.

Je m'étais juré de ne pas remonter plus haut que le pontificat de Pie VII. Avec Marcion, me voilà déjà rendu au pontificat d'Anicet. Tant il est difficile, en cette matière, de ne pas chercher les causes toujours plus haut, et jusqu'au déluge!

L'homme de Sinope, ses Antithèses, son Instrumentum ne sont manifestement pour rien dans l'affaire qui nous occupe. En effet, mais si Marcion n'est pas cause, il est type. Il peut servir à désigner commodément une maladie récurrente, à laquelle chaque siècle apporte sa sémiologie particulière.
Pour la clarté de l'exposé nous avons opposé foi et gnose, gnose et idéologie, comme des formes pures. Ce sont des types idéaux dont la réalité ne nous renvoie que des reflets imparfaits et mélangés. Pas de gnose, sauf exception, sans un peu de vraie religion; pas de foi, sauf exception, sans qu'un grain de gnose ne vienne la consolider d'un côté, l'affaiblir de l'autre. Le marcionisme susceptible d'ailleurs de bien des nuances et bien des atténuations fait partie de ces formations intermédiaires. Mais, comme type, il peut, si on l'utilise à bon escient, nous faire entrer dans l'intelligence de notre sujet. Les positions hérétiques ont en commun avec les positions érotiques le petit nombre et l'esprit de réitération. Ce sont toujours les mêmes qui se répètent depuis les hérésies inaugurales des premiers siècles, comme des écarts par rapport à une position d'équilibre dans laquelle il serait utopique de vouloir que l'Église se maintienne constamment sans effort. L'adage classique : semper reformanda est là pour le rappeler. Mais notre propos d'historien est ailleurs. Marcionisme est pris comme un concept commode qui nous donne non seulement une perspective reculée, ce qui réjouit toujours l'esprit historique, mais un point de vue d'ensemble pour considérer les phénomènes, apparemment sans rapport, que nous avons rencontrés dans notre brève étude.

Sous le chapitre du romantisme, nous avons rangé la haine du droit, le mépris de la morale des commandements : c'est du Marcion. Ces asociaux, ces délinquants, ces guérilleros en tous genres, pour qui une certaine presse "catholique" éprouve tant de tendresse, ne sont-ils pas ces Sodomites et ces Égyptiens que le Christ marcionite venait récompenser de leur révolte obstinée contre le Dieu de Justice?  C'est un trait statistique du discours catholique (et du protestant tout aussi bien), observé par Pierre Chaunu et ses collaborateurs, que la verticale chute de fréquence des mentions du nom de Dieu et, ensuite, de la Vierge. Cela est un bon index d'un « christisme », où la relation du Christ à son Père est voilée par un modalisme latent qui fait du Christ une émanation ou un avatar divin (alternativement : humain), ce qui entraîne également un effacement de la mariologie, l'émanation rendant inutile l'Incarnation. Cela recoupe aussi «l'évangélisme», si invétéré depuis un siècle, non pas sola scriptura, mais criptura emendata, selon la ligne de l'instrumentum oublié.

Au désétablissement, mais sub specie Marcionis, nous rapportons les tendances à présenter le christianisme comme un « isme », comme un universalisme abstrait. Comme le voulait l'auteur des Antithèses, l'appartenance à un peuple déjà constitué ne définit pas l'identité chrétienne, mais l'adhésion à une doctrine intemporelle, donnée subitement d'en haut, par le Dieu caché ou par des herméneutes. Le marcionisme arrachait le christianisme d'Israël, mais il l'arrache aussi bien du peuple baptisé lui-même, là où il se trouve, dans les paroisses, dans les formes liturgiques et familiales de sa socialité.

Le communisme exerce un appel sur tous ceux qui, vaguement gnostiques ou marcionites, nourrissent du mépris pour le corps et pour la matière, qui admirent un ascétisme qui vise à leur extinction, qui aspirent à l'éradication de la culture acquise et de la civilisation. Qu'on ne croie pas en effet que le marcionite, parce qu'il hait Jérusalem, veuille se rapprocher d'Athènes. Au contraire, après avoir détruit la première, il aspire à détruire la seconde au nom du système gnostique qu'il cherche à implanter. Observons l'histoire de l'Église : ce n'est pas elle qui a détruit les belles lettres, ni les mythologies de la Grèce et de Rome. Dans l'ensemble, elle les a entretenues avec soin. Dans les collèges jésuites du bon vieux temps, on voyait des jeunes gens jouer dans un latin pur, dans des hexamètres coulants, les plus terribles tragédies de l'antiquité, à peine émondées de ce qui pouvait effaroucher l'honnêteté. Cela a été une faute de l'humanisme que son ingratitude envers l'Église : quand celle-ci n'a plus été en mesure de le protéger, il a chu en même temps qu'elle.

Ce n'est pas parce que le communisme se déclare matérialiste que l'Église doit le croire. En y regardant de plus près, on constate au contraire que le léninisme est la doctrine pratiquement la plus idéaliste que le monde ait jamais connue, la première en tout cas qui soit responsable d'une annihilation de la matière sur une aussi grande échelle. C'est pourquoi une prédication spiritualiste, antimatérialiste, dénonçant l'appétit de jouissance, la société de consommation, etc., bien loin de lui nuire, le renforce au contraire, encore que tout le monde sache bien que Marcion lui-même aurait été effrayé par les conditions de vie qui prévalent dans les sociétés communistes.

Si la France, a su parfois éviter de probables convulsions politiques et sociales, si elle a su parfois consulter son intérêt et s'élever jusqu'à la vertu de prudence, peut-être le doit-elle (plus qu'à une fraction de son clergé) à ses cuisiniers, à ses rôtisseurs et à ses sauciers. Il ne faut pas les décourager.

Sur la relation du marcionisme avec l'antijudaïsme, l'antisémitisme, les choses sont assez claires et j'en ai assez dit.

 


Une dernière question se pose : pourquoi, dans l'époque moderne, cette poussée de marcionisme?
Une réponse adéquate devrait faire appel à trop de facteurs pour qu'on songe même à l'esquisser ici. Pour nous limiter, considérons cette série : orthodoxie, marcionisme, gnose, idéologie. C'est une série ordonnée. Un pas vers le marcionisme, comme il a été dit, rapproche de la gnose, puis de l'idéologie. Mais on peut voir aussi dans chacun de ces degrés, un point d'ancrage qui empêche le déport vers le suivant. Nous avons vu que sous l'impact de l'idéologie, le milieu catholique cherchait instinctivement à se replier dans la gnose. Mais, comme il ne se sent pas bien dans cette position, on peut dire que, devant l'offensive gnostique, il se replie sur les positions du marcionisme. Le marcionisme est donc utilisé tour à tour comme porte et comme verrou, pour entrer et pour ne pas entrer. Comment fonctionne-t-il dans ce dernier cas? La littérature catholique de mouvance dostoïevskiste, bernanosienne, péguyste le montre assez bien! Excluant tout mythe adventice, même emprunté à la biologie, à la sociologie, à la psychologie la plus alléchante, il se replie sur le pur évangile qui devient à lui-même sa propre gnose.

Mais si cette position, à son tour, ne donne pas satisfaction, il reste à s'établir dans la niaise ignorance dont nous parlions plus haut, ou bien, qui sait? dans la docte ignorance, dont parle Nicolas de Cuse, c'est-à-dire l'orthodoxie.
Aussitôt prend fin la confusion des langues".

 

                                                             
                                                           Alain Besançon, "la Confusion des Langues", 1978.

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les différents ordres...et la demande idéologique

Publié le par Christocentrix

Cet extrait -qui ne sera pas totalement intelligible sans la connaissance des développements antérieurs- est néanmoins interessant pour l'illustration des différents ordres. 

..."La religion, par exemple, est l'ordre spécifique, dans lequel le sujet cherche la réponse aux questions ultimes touchant sa propre existence. La science vise le même objectif par des voies rationnelles. Toutes ces activités n'incluent pas la moindre dose d'idéologie, tant qu'elles s'exercent dans leur ordre spécifique. Or la religion comme la science imposent chacune à sa manière une limitation intrinsèque à la passion cognitive. (Ce point important a été aussi vu par Alain Besançon dans Histoire et Expérience du Moi, Paris, Flammarion, 1971, en particulier p. 234-235). La religion pose l'absolu, c'est-à-dire Dieu ou le divin, comme une limite inaccessible et inconnaissable, vers laquelle l'homme religieux ne peut que s'efforcer de tendre. De même la science est toujours ouverte, perpétuellement tendue entre une ignorance et un savoir provisoire et partiel. Lorsque la religion ou la science perdent leur limitation intrinsèque, elles se corrompent en une gnose, dont la caractéristique centrale est la détention d'un savoir absolu. Il suffit que la gnose soit utilisée dans le combat politique pour qu'elle se transforme en idéologie. Au total, les demandeurs structurels d'idéologie se recrutent parmi les partisans, les politiciens et les chercheurs d'absolu.

Pour préciser cette affirmation, il me faut une fois de plus introduire la différence entre les ordres traditionnel et pluraliste. Un ordre traditionnel - selon la définition que nous en avons donnée - est caractérisé par la limitation du politique. Cette limitation entraîne deux conséquences.
D'une part, la proportion des activités privées - c'est-à-dire des activités non publiques, échappant à la détermination par l'instance politique - l'emporte de beaucoup sur les activités publiques. Que ce soit à Rome, en Chine ou dans l'Occident médiéval et moderne, les hommes, dans leur immense majorité, ne connaissent du pouvoir politique que les impôts et ce qu'il en coûte de transgresser l'ordre. C'est pourquoi même des sociétaires en mal de communauté disposent d'issues non politiques parfaitement satisfaisantes : la famille, le lignage, le clan, le village, la paroisse, le quartier, la corporation... Par conséquent, les dépendants névrotiques ne deviendront pas des partisans, mais des membres exemplaires de groupements non politiques.
La deuxième conséquence est l'autonomie des différents ordres. Le politique n'y intervient pas, puisque, dans chaque ordre, le consensus règne, du moins contient les conflits dans des bornes qui n'impliquent pas la dévolution du pouvoir. En un mot, les activités religieuses sont religieuses, les fêtes sont des fêtes, le travail est du travail, etc.

Il suit que les chercheurs d'absolu se retrouveront dans la religion et non dans la politique. Ceux qui ne pourront se satisfaire de la religion adopteront une corruption religieuse de celle-ci : la gnose, mais aussi l'alchimie, et toutes les pratiques rationnelles ou rationalisantes chargées de livrer le secret ultime. C'est pourquoi la gnose n'est pas la corruption d'une religion particulière, par exemple le christianisme, mais chaque grande religion a sa propre gnose. En conséquence les chercheurs névrotiques d'absolu se retrouveront dans quelque gnose ou autre en savoir absolu.
En résumé, dans un ordre traditionnel les politiciens sont peu nombreux, puisque les activités politiques sont réduites; les partisans sont à peu près inexistants, parce qu'il y a des communautés non politiques; les chercheurs d'absolu trouvent leur voie du côté de la religion. Les demandeurs structurels existent bel et bien, mais ils ne demandent pas de l'idéologie. Avec la modernité - ou le pluralisme, les deux termes sont synonymes, comme ils le sont d'âge politique ou d'ère idéologique - les choses changent radicalement. L'ouverture des choix entraîne la multiplication des conflits, qui détermine la politisation croissante. Car le processus est marqué par un élargissement et une accélération constants. L'augmentation des activités politiques se traduit par un recrutement plus large d'acteurs politiques. Les puissants disponibles dans une société auront des chances croissantes de trouver leur voie dans l'activité qui leur convient le mieux, la politique à tous les niveaux. Je ne prétends pas que tous les politiciens sont des névrosés, mais que les puissants névrosés entrent en politique à mesure que la modernité développe sa logique et ses conséquences. En tant que politiciens, leur demande idéologique augmente considérablement. Les dépendants sont dans la situation la plus inconfortable qui soit. Certaines communautés disparaissent par la force de l'évolution économique et technique : le village, le quartier, la corporation, l'atelier... D'autres sont vidées de leur substance ou ne peuvent plus tenir lieu de communauté exclusive : la famille, le lignage, la paroisse, la confession religieuse, la secte...
Plusieurs solutions sont possibles. La plus probable, dans un premier temps, sera la valorisation désespérée d'une communauté en voie d'obsolescence, ce qui revient à dire que la communauté ou, mieux, la perception que l'on en a est engagée dans un combat contre d'autres solutions, ce qui revient à l'idéologiser. Ce n'est pas une transformation verbale, mais substantielle. Il y a une différence de nature entre la famille, la paroisse, la corporation..., telles qu'elles existent et sont vécues dans leur innocence native, et les mêmes institutions, lorsqu'elles sont menacées et servent de ralliement aux nostalgiques d'un ordre menacé ou détruit. Les ordres de chevalerie médiévaux sont essentiellement autres que les ordres rêvés par Himmler, comme diffèrent les corporations médiévales et les corporations des régimes fascistes. Les institutions ont leur virginité : une fois perdue, elle disparaît à jamais.
Une deuxième solution s'imposera peu à peu : la constitution de communautés nouvelles, ouvertes sur l'avenir et encore innocentes. La naissance de la nation contemporaine n'a pas d'autre cause : la nation a fini par drainer les énergies communautaires libérées par les communautés traditionnelles abolies. Mais, par le fait même du pluralisme, la nation n'est qu'une solution, qui sera contestée par des antinationalistes ou des transnationalistes ou des internationalistes. Bref la nation est un parti parmi d'autres, même si son recrutement est immense. Vers l'intérieur, avec la multiplication des conflits politiques, augmentent les besoins de troupes à envoyer au combat. Les partis politiques, les syndicats, les clubs de réflexion, les sociétés de pensée... sont autant de communautés nouvelles engendrées par l'âge politique.
Une dernière solution nous fait sortir de la politique et ne nous concerne pas ici : les clubs sportifs, les sociétés de colombophilie, les chorales, les orphéons, etc. Notons, cependant, que ces solutions ludiques et privées peuvent subir un détournement idéologique, si elles sont mises au service d'un combat politique. Ainsi les sociétés de gymnastique ou les clubs sportifs lorsqu'ils sont animés par les passions nationales. Je ne prétends pas que tous les membres de ces communautés nouvelles sont des névrosés, mais que les dépendants névrotiques s'y rencontrent en masse.
Enfin le pluralisme entraîne la laïcisation, c'est-à-dire le rejet de la religion dans la sphère privée, au titre d'une interprétation parmi d'autres. Deux issues sont encore possibles. Ou bien la religion est valorisée en tant que telle contre la science et le rationalisme : elle se transforme en bloc en idéologie réactionnaire. Ainsi le catholicisme dans sa phase de lutte contre le modernisme. Ou bien les chercheurs d'absolu s'orientent vers de nouveaux absolus. La science peut devenir la clef de l'absolu et se transformer en scientisme. De pseudo-sciences, comme la théosophie ou l'occultisme, connaissent la vogue. Les idéologies, enfin, s'offrent dans leurs versions extrêmes, celles qui donnent une perception totale. L'heure des systèmes totalisants a sonné : ils pourront recruter parmi les chercheurs d'absolu.


On voit comment, par une marche naturelle et inévitable, les demandeurs structurels deviennent des demandeurs d'idéologie. Une telle transformation ne tient pas à l'apparition de névrosés, mais au fait plus profond que les névrosés sont irrésistiblement poussés, par la logique même de l'ordre pluraliste, vers l'idéologie. L'âge idéologique ne résulte ni d'une erreur, ni d'une perversion, mais de la logique de la modernité.

Les gens normaux ne sont pas à l'abri de l'idéologie. Non seulement chacun en consomme dans la mesure où il fait de la politique : dans un régime pluraliste, à peu près tout le monde s'en mêle un jour ou l'autre, ainsi à l'occasion des campagnes électorales. Mais encore, chaque individu recèle en lui-même suffisamment de germes névrotiques pour que ceux-ci puissent pousser et fleurir rapidement, si les circonstances s'y prêtent. Le phénomène de la foule est sur ce point archétypique. Dans une foule, chaque participant abandonne ses traits différentiels, pour ne conserver que ce qu'il a en commun avec les autres. Or la différenciation consiste dans le contrôle et l'élaboration des passions. Si on la supprime, il ne reste que les passions naturelles. C'est pourquoi une foule peut être animée par la peur, par la volonté de puissance, la cupidité, la vanité, la ferveur collective, l'amour, la révolte, la haine... Le mécanisme de la foule a donc pour résultat de ramener la barbarie au sein de la civilisation. Or chacun d'entre nous peut se trouver noyé dans une foule : nécessairement nous serons entraînés et ramenés à la barbarie des passions naturelles. Tout phénomène de masse est sur la pente de Ia foule et doit avoir les mêmes conséquences psychologiques.
Un autre trait de la modernité est la démocratisation ou la massification. Par conséquent, la modernité tend à encourager les traits névrotiques dans la masse de la population. Ou, pour reprendre notre vocabulaire, les demandeurs structurels d'idéologie sont rejoints par des demandeurs conjoncturels. Il va sans dire que les conjonctures de guerre extérieure, de bouleversements révolutionnaires et de guerre civile sont les plus décisives de ce point de vue. En caricaturant, on dirait que les hommes ne deviennent fous que lorsque la situation est folle, et non inversement. Nuremberg comme Woodstock traduisent un chancellement ou un effondrement de l'ordre et font ressurgir les passions naturelles : qu'elles s'orientent vers la guerre ou la musique tient à des circonstances extérieures, non à la qualité intrinsèque des passions développées.

Cette brève analyse de la demande idéologique aura montré la diversité et la complexité des facteurs qui en commandent la courbe. L'ordre d'exposition adopté répond à l'importance des facteurs. Le niveau global est le plus important. C'est en fonction du niveau requis par une société donnée que la demande idéologique se négocie différentiellement entre les groupes et, à l'intérieur de ceux-ci, entre les individus. Ce qui revient à dire que l'explication doit porter d'abord sur les facteurs historiques et sociaux et seulement ensuite les aspects psychologiques. C'est pourquoi la distinction introduite entre les ordres traditionnel, tyrannique, pluraliste, totalitaire est fondamentale. La demande idéologique dépend d'elle, comme en dépend l'évolution de l'idéologie de la proposition vers le système. L'analyse de l'offre doit nous permettre de préciser cette dernière distinction.....

 

 

  

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sur "L'Idéologie" de Jean Baechler...

Publié le par Christocentrix

Le sommaire de cet essai sur l'Idéologie (400 pages) de Jean Baechler, outre l'introduction et la conclusion bien-sûr, se developpe dans les chapitres suivants :


1 -La nature de l'idéologie (largement reprise sur ce blog, avec ce titre).

2 -Les fonctions de l'idéologie : le ralliement, la justification, le voilement, la désignation, la perception.


3 -La demande idéologique : la demande globale, la demande des groupes, la demande individuelle.


4 -L'offre idéologique : la matière première, le produit, les producteurs.


5 -Les noyaux idéologiques : l'aspiration à la liberté, la volonté de puissance, la cupidité, la vanité, l'envie, l'obéissance, l'amour, la révolte, la haine, le plaisir.


6 -Les systèmes idéologiques : les questions fondamentales, les phagocytoses, la prolifération idéologique.


7 -La consommation idéologique : les choix individuels, les choix des groupes, les choix des sociétés et des civilisations, les chances des idéologies.


8 -L'efficacité des idéologies : l'inefficacité, l'actualisation, la mort, le crime, la sottise.

 

                                                                    ***

L'auteur montre dans cet ouvrage que l'idéologie n'est pas un concept passe-partout mais la manière dont les hommes pensent, parlent et écrivent dès qu'ils font de la politique....qu'il ne saurait y avoir de vie politique sans idéologie et que celle-ci change avec les sociétés. Jadis, l'idéologie pouvait accomplir ses fonctions par un simple parasitage de la mythologie, de la religion, de la morale. Aujourd'hui, avec la disparition de toute langue commune, l'idéologie s'est transformée en système totalisant qui cesse de servir la politique pour asservir tout à la politique.
Somme toute l'idéologie est le prix que les hommes doivent payer pour pouvoir forger leur destinée au milieu des conflits et des incertitudes... mais il arrive que ce prix soit excessif lorsque l'idéologie envahit et corrompt tout.
Dans sa conclusion il rappelle qu'il est inutile de dénoncer les erreurs qui ne découlent pas d'une confusion intellectuelle, mais d'un investissement passionnel. On fera mieux de se consacrer entièrement à dénoncer sans relâche la corruption idéologique des ordres .

[nous y reviendrons... et je serai certainement amené dans des développements futurs sur ce blog à me référer à cet ouvrage... et c'est aussi la raison pour laquelle il était utile de le présenter, parallèllement à la "Confusion des Langues" d'Alain Besançon.]


Dans cet ouvrage sur l'idéologie, l'auteur montre en effet que tous les ordres pouvaient être corrompus par l'idéologie, dans la mesure où celle-ci les dérègle. Par souci d'efficacité, il vaut peut-être mieux que les spécialistes de chaque ordre dénoncent les corruptions qui les concerne. A certains, plutôt la dénonciation de la sottise, qui résulte de la corruption du savoir par l'idéologie. Il y a deux formes possibles de dénonciation.

Ou bien l'on révèle directement la corruption en montrant la distorsion introduite par l'idéologie. On mettra le doigt sur l'incompatibilité des libertés publiques et du parti unique, de l'autarcie et du développement, de la concurrence et de l'égalité, etc. L'auteur tient cette méthode pour très généralement inefficace, sauf en ce qu'elle donne au critique un sentiment agréable de supériorité intellectuelle. Elle ne risque de convaincre que les convaincus, car, derechef, ces corruptions idéologiques ne sont pas des confusions intellectuelles, mais des investissements passionnels. On vise simultanément la liberté et le parti unique non par une erreur de raisonnement, mais parce que l'on a effectivement besoin de ces deux valeurs. Il y a, certes, des imbéciles, dont il faut tenir compte dans l'action, mais qui ne peuvent guère être touchés par un raisonnement correcteur.
L'auteur conclut : "Je n'ai jamais pu me défendre, en lisant ou entendant des réfutations portées à une proposition évidemment fausse, du sentiment que la réfutation se trompait d'objet. La question n'est pas de savoir en quoi autrui pense mal, mais pourquoi il pense mal. La situation est exactement celle des délires psychologiques. Il ne viendrait, ce me semble, à l'esprit d'aucun psychiatre de tenter de raisonner un malade pour lui montrer qu'il a tort de penser comme il fait; il s'efforcera de trouver l'origine du délire, dont les termes et le ton lui serviront de symptômes. La corruption idéologique est une forme de délire, qui, dans ses manifestations extrêmes, devient un délire pur et simple. On connaît même des cas de psychoses artificielles induites par un traitement idéologique intensif. Ce traitement s'appelle le lavage de cerveau, dont le côté rassurant réside dans le fait que le traitement terminé et le sujet replacé dans un environnement normal, sa psychose s'évanouit entièrement. L'idéologie peut rendre les hommes idiots, elle ne rend fous que les prédisposés.

L'auteur préfère, pour son compte, la deuxième méthode, "qui dénonce le moins possible pour affirmer et démontrer le plus possible. Je préfère que l'on me montre comment il faut penser en économie, en linguistique, en démographie, en psychologie, etc., plutôt que comment il ne faut pas penser. La méthode est probablement plus efficace que la première. Elle sera sans doute inefficace sur les imbéciles et les fanatiques. Ils sont de toute façon incurables. Elle pourra agir sur la masse des hommes qui ont reçu en partage des doses égales de bon sens et de sottise, tant qu'ils n'auront pas été corrompus par l'idéologie. Il faut, par conséquent, s'adresser par priorité aux générations montantes successives. Or la jeunesse n'a pas besoin de réfutations, elle a un besoin vital - au sens fort - de certitudes. Si les hommes de science ne lui apportent pas d'affirmations, même partielles et provisoires, elle s'adressera nécessairement aux idéologues et sera définitivement corrompue, sauf génie particulier. L'idéologie bénéficie déjà de tant d'avantages sur la science aux yeux de la jeunesse qu'il est inutile d'en rajouter en rendant la science muette. Les avantages sont évidents. D'un seul coup, à vingt ans, on absorbe un système idéologique qui a réponse à tout, même aux questions qui n'ont pas encore été posées. Il est difficile de lutter contre la théorie de l'impérialisme, qui vous donne en vrac la clef de la richesse et de la pauvreté, de la guerre et de la paix, du passé, du présent et de l'avenir, et, en prime, la bonne conscience que procure le drapeau de la Justice. Il est difficile de lutter contre elle, en montrant que les choses sont un peu plus compliquées, que la réussite occidentale ne doit à peu près rien à l'exploitation des autres, qu'il est faux et insultant de considérer les pays pauvres comme entièrement perméables aux influences extérieures, que la paix et la guerre sont liées à la pluralité des unités politiques souveraines et non aux structures politiques ou sociales intérieures, qu'en détruisant les pôles de développement on compromet pour des décennies le développement lui-même, etc. C'est difficile, mais il faut le faire, car, dans la masse, certains seront convaincus et gagnés au bon sens, c'est-à-dire au provisoirement vrai. Il faudrait encore le faire, quand bien même l'échec serait assuré à l'avance. Dans une cité corrompue, il suffit d'un seul juste, non pour la sauver de la corruption, mais pour témoigner pour la justice, pour proclamer que l'aventure humaine méritait d'être vécue. Un seul sage suffit à justifier l'éthique, un seul saint la religion, un seul peintre la peinture, un seul savant la science. Sans eux, l'aventure humaine perd son sens et l'humanité se voit réduite à une fourmilière qui marcherait mal. Après tout, l'ultime corruption introduite par la modernité idéologique consiste peut-être dans la conviction qu'un devoir ou une tâche ne méritent d'être accomplis que s'ils doivent réussir, et qu'ils ne peuvent réussir qu'après avoir rencontré l'unanimité. On peut aussi bien soutenir que la récompense n'est pas dans le succès, mais dans l'effort, même solitaire et méconnu. L'avenir ne s'y trompe pas qui, devenu présent, relève dans le passé les monuments qui témoignent de la grandeur humaine, et abandonne à l'oubli ou aux érudits tous les bruits qui troublaient la transmission du message".

 

 

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les Actes des Apôtres (2)

Publié le par Christocentrix

Sources des Actes des Apôtres :

Le Livre des Actes, qui nous raconte l'histoire de l'Église aux origines, est celui qui rapporte le message chrétien primitif, plus, peut-être, que tout autre livre du Nouveau Testament. Même dans les Évangiles synoptiques, le kérygme apostolique a déjà fait place à une théologie plus savante. Le Livre des Actes suppose - et se réclame - des documents qui sont certainement contemporains des faits ; mais dans sa rédaction finale, il semble avoir été écrit vers l'année quatre-vingt, à une certaine distance des événements racontés. L'écrivain met en ordre et élabore des matériaux qu'il a pu recueillir précédemment avec d'autres visées : défense ou apologie.

Ce qui surprend le plus, mais en même temps nous garantit l'honnêteté de l'écrivain, c'est avant tout le caractère archaïque de la doctrine, telle qu'elle se présente dans les discours rapportés par l'auteur. Il compose son livre vers la fin de l'ère apostolique, et cependant, il demeure fidèle à la doctrine archaïque des origines : sa théologie, son vocabulaire même, semblent fidèles au kérygme primitif, plus que les synoptiques quand ils rapportent les discours de jésus. Les Actes nous racontent la geste de Paul dans les années où le grand Apôtre élabore sa théologie et écrit ses lettres les plus importantes : aux Corinthiens, aux Romains, aux Galates ; et cependant l'auteur des Actes, même si parfois il laisse voir avec une extrême discrétion qu'il connaît cette théologie, semble pour ainsi dire l'ignorer de manière habituelle.

La composition relativement récente du Livre ne nous permet pas de découvrir une christologie déjà bien élaborée, mais plutôt une Église bien structurée où deviennent visibles, plus précisément et plus clairement que dans les autres écrits du Nouveau Testament, les fonctions propres des ministres qui dirigent la communauté, et enfin le relief unique de l'Apôtre Pierre, qui apparaît déjà comme le chef de tous les fidèles.

L'Église des Actes ressemble moins à l'Église de Corinthe qu'à l'Église des Épîtres pastorales. Toutefois, si les Épîtres pastorales ont été écrites par un disciple de Paul, qui aura forcément retravaillé, pour les conserver à I'Eglise, les lettres de l'Apôtre, ce disciple n'est pas l'auteur du Livre des Actes. L'un et l'autre, ces deux disciples de l'Apôtre Paul témoignent d'une organisation ecclésiastique plus stable et plus ferme que celle qui apparaissait dans les grandes épîtres de leur maître. La communauté des fidèles, ayant dépassé la première période de sa miraculeuse expansion, ne se referme pas sur elle-même, mais ayant pris conscience de sa propre nouveauté, elle prend aussi une conscience plus claire de sa structure. Aux charismes des premiers temps, succède maintenant une période de vie ecclésiale plus sobre et plus organisée.

Nul ne peut aujourd'hui contredire la tradition qui attribue le Livre des Actes, comme le troisième Evangile, au disciple Luc. Il n'y a pas lieu de démontrer longuement que les matériaux ayant concouru à la composition définitive du Livre soient variés : cette diversité est évidente. Que Luc ait recomposé parce qu'il devait, par ce Livre, répondre à la fin qu'il s'était proposée, c'est compréhensible et naturel. Ce qui étonne davantage, c'est le fait que l'auteur se montre particulièrement scrupuleux en citant ses sources. Certes, le Livre a son unité propre, et cependant les parties qui le composent conservent chacune leur autonomie littéraire et doctrinale. Je veux dire qu'outre la fin principale, il y a aussi des motifs particuliers dans la composition des diverses sections du livre. A la composition du Livre concourent, semble-t-il, des sources qui remontent aux premières origines de la communauté palestinienne, de langue sémitique probablement. Le récit et les discours pourraient venir de sources distinctes. On reconnaît ici et là des sources de composition plus récente et surtout d'inspiration différente.

Les sources narratives sont variées dans leur genre : les unes, les plus antiques, semblent avoir une même origine et répondre aux mêmes fins que la tradition synoptique des miracles et des actes de Jésus ; d'autres ont un caractère apologétique évident, en vue de la prédication chrétienne ; d'autres encore jouent le rôle de pièces justificatives dans une défense judiciaire.

Les discours ne viennent pas tous non plus d'une même source : les uns sont un témoignage de la théologie chrétienne la plus archaïque, alors que d'autres, spécialement le discours de Paul à l'Aéropage, paraissent anticiper l'esprit universaliste de l'apologétique du second siècle. D'une exégèse rigidement rabbinique, on passe ainsi au large souffle de la philosophie grecque, et surtout stoïcienne.

Le Livre des Actes est le Livre de l'histoire des origines chrétiennes, moins par les événements racontés que par le témoignage qu'il nous donne du long travail, sur le plan de la doctrine et de l'organisation de la communauté, réalisé par le christianisme depuis la Résurrection du Christ jusqu'à la fin du premier siècle - ou, peut-être plus exactement, jusqu'à l'année quatre-vingt. Livre écrit dans la vieillesse de l'un des premiers disciples, récit et souvenir d'une époque héroïque dans laquelle l'auteur a vécu personnellement et dont il semble voir la fin.

Après avoir médité le Livre des Actes des Apôtres, il nous faut en tirer les conclusions et les enseignements pour la vie du chrétien, pour la vie de l'Église.


La théologie du Livre :

Au plan spirituel, ce Livre peut sembler le plus pauvre de tous les Livres du Nouveau Testament : sa valeur est plutôt historique ; secondairement seulement, elle est théologique et spirituelle. Relevons cependant quelque chose d'extrêmement simple : à savoir que dans les livres inspirés la dimension spirituelle a son fondement dans la théologie, c'est-à-dire dans la révélation des mystères divins que nous donne chaque livre inspiré. Le Livre des Actes peut et doit certainement inspirer les historiens de l'Église : c'est leur livre ; mais pour un chrétien, la valeur fondamentale de ce livre est, plus encore que l'histoire, la révélation des mystères divins. D'autre part, l'histoire même de l'Église des origines, dans le Livre des Actes, a un caractère éminemment théologique. Trois thèmes théologiques du Livre se détachent de manière évidente : Dieu, le Christ, l'Église.

De Dieu, cependant, on parle bien peu : le monothéisme des prophètes est sous-jacent, plutôt qu'enseigné directement. Certes, il y a des textes dans lesquels l'unité de Dieu est affirmée : elle ne paraît pourtant pas être le thème explicite et fondamental, la révélation propre du Livre. Il est évident que l'auteur a la même foi que les prophètes d'Israël : le Dieu dont il parle est le Dieu des prophètes ; en tout ce qui est arrivé et en tout ce qui arrive l'auteur inspiré voit la continuation du message prophétique et de l'histoire qui a commencé avec les prophètes. L'histoire de la Révélation est une histoire de rédemption divine, qui a son origine dans le Dieu unique d'Abraham, d'Isaac et de Jacob - dans le Dieu du Sinaï, dans le Dieu d'Isaïe, dans le Dieu de Jésus-Christ.

Quand l'auteur du Livre des Actes nous parle de Dieu, il le fait - à part le discours d'Étienne - dans les termes propres d'un hellénisme profondément influencé par la révélation prophétique, c'est-à-dire de cet hellénisme que l'auteur assume pour illuminer le message du monothéisme hébraïque. Si la culture grecque n'enseigne jamais clairement le Dieu unique comme un Dieu personnel qui opère dans l'histoire, l'hellénisme a offert à la révélation prophétique un certain langage philosophique qui a largement contribué à la naissance d'une théologie.

Tout cela n'est pas propre au Livre des Actes : avant lui, la rencontre de l'hellénisme et du monothéisme judaïque s'était déjà faite dans le Livre de la Sagesse. Par ce langage, la révélation du Dieu unique opérant dans l'histoire devient la révélation du Dieu Créateur, immanent à la création. La théologie de l'Église des origines, est encore celle du christianisme du 2ème siècle : les apologistes chrétiens semblent continuer le langage du discours d'Athènes. Ainsi Justin et Athénagore, mais aussi Aristide et Théophile d'Antioche. Chez tous, on retrouve cette"théologie" qui donne l'impression d'être pauvre, mais très ferme sur ses principes : Dieu est Créateur, Dieu transcende l'univers, et il est immanent à la création. Avec cela, tout est dit.

Si nous pouvions approfondir toute la signification de ces paroles, nous aurions certainement beaucoup de choses à dire. L'enseignement de Dieu se révèle très particulièrement dans le discours de Paul à Lystres, et surtout dans son discours à l'Aréopage. Certes, la théologie des Actes nous parle aussi de l'Esprit Saint et nous parle de Jésus-Christ ; mais sur ces deux sujets, elle est extrêmement archaïque : elle est peut-être la plus archaïque de tout le Nouveau Testament, car si le premier Évangile, celui de Matthieu, a été écrit en araméen avant l'an cinquante - et serait donc le premier écrit inspiré du Nouveau Testament - nous ne le possédons plus. L'Évangile de Matthieu que nous possédons en grec, a été écrit après les Évangiles de Marc et de Luc, et il en dépend partiellement. C'est pourquoi la théologie des Évangiles synoptiques est moins archaïque que celle des Actes des Apôtres.

-Les Actes affirment la présence de l'Esprit Saint dans l'Église, et aussi la présence du Christ. Mais quelle est exactement, ici, la théologie de l'Esprit Saint ?
La réflexion paulinienne sur l'Esprit Saint est beaucoup plus élaborée : chez Paul, l'Esprit Saint n'est pas seulement l'Esprit des charismes, il est vraiment l'Esprit que le Christ ressuscité donne pour le renouvellement intérieur de l'homme, afin qu'il devienne nouvelle créature, participant des biens divins. Dans le Livre des Actes, l'Esprit Saint opère surtout, pourrait-on dire, sur un plan extérieur, avec les charismes que sont la prédication, le pouvoir des miracles... La vie intérieure, en tant qu'elle est vraiment le fruit d'une action de l'Esprit dans le coeur de l'homme, est moins visible. L'Esprit Saint donne la glossolalie, le pouvoir de faire des miracles : la vision de l'auteur des Actes est plutôt extérieure. Évidemment, nous ne pouvons distinguer l'action de l'Esprit oeuvrant pour l'édification de l'Église, de l'action de l'Esprit oeuvrant pour la sanctification de l'homme. L'auteur inspiré n'approfondit pas ce que l'Esprit opère dans l'intime. Nous constatons plutôt l'oeuvre de l'Esprit dans l'intime des coeurs par la prédication apostolique, l'assurance de l'Apôtre qui annonce le message, le courage qui lui fait vaincre les difficultés et surmonter toutes les oppositions du monde ; mais aussi, nous voyons la conversion des coeurs de ceux qui écoutent, nous voyons l'union et la charité des frères dans la foi. Il reste vrai que c'est toujours sur le plan d'une manifestation publique que nous relevons dans les Actes l'action de l'Esprit.

Bien que les Actes soient "le Livre de l'Esprit Saint" ils ne semblent pas reconnaître et prêcher l'Esprit comme une Personne distincte en Dieu. L'Apocalypse elle-même ne paraîtra pas reconnaître pleinement le caractère personnel de l'Esprit. La Révélation divine demeure fidèle à son processus. Si nous voulons étudier la vie du chrétien comme "vie dans l'Esprit", il nous faut étudier les épîtres de Paul. Là, l'Esprit Saint renouvelle l'homme depuis la racine de l'être et le rend vraiment fils de Dieu.

Notons cependant que le Livre des Actes, qui est "l'Évangile de l'Esprit", nous enseigne que le passage de l'économie de l'Ancienne Alliance à l'économie de la Nouvelle, se fait moyennant l'Esprit, Don du Christ ressuscité.

Nous comprenons ainsi comment les premiers Pères de l'Église ont déjà vu dans le don de l'Esprit au jour de la Pentecôte le "parallèle" au don de la Loi sur le Sinaï. Moïse gravit le Sinaï et reçoit la Loi ; Jésus monte au ciel et donne son Esprit. Quand Jésus monte au ciel, il ne reçoit pas la Loi écrite sur des tables de pierre, mais il donne, Lui-même, l'Esprit Saint. Luc ne pouvait oublier que le don de l'Esprit annoncé par les prophètes était précisément ce don par lequel Dieu serait "connu" de tous, et la Loi serait écrite dans le coeur des hommes.

Nous pouvons donc comprendre comment, même si les Actes n'arrivent jamais à formuler une théologie de l'Esprit Saint aussi claire que celle exprimée dans le quatrième Évangile, cependant aucune théologie de l'Esprit Saint ne peut se passer des Actes. On peut même dire que, si la doctrine de l'Esprit Saint dans les Actes est seulement implicite, elle contient en puissance des possibilités de développement qui aboutiront à une théologie des dons de l'Esprit, et à une théologie de l'économie nouvelle fondée sur l'Esprit, auxquelles ne nous conduiraient peut-être pas les autres livres du Nouveau Testament, si nous n'avions pas les Actes.

En ce qui regarde la christologie, elle est un peu, ici, celle de Paul dans l'épître aux Romains, à savoir : la Résurrection d'entre les morts démontre que le Christ est Fils de Dieu. Alors il devient Celui en qui s'accomplissent les promesses, il est le Kyrios, le Seigneur. Avant sa Résurrection, il est l'Homme (Paul l'appelle ainsi dans le discours à Athènes), il est le Juste (ainsi le présente-t-il à Agrippa). Les termes de majesté pour désigner Jésus sont ceux que l'auteur des Actes reprend aux prophètes : il est le Serviteur de Yahvé, et par sa Résurrection il devient le Kyrios. Une seule fois, il est appelé le Fils de l'homme. Voici, je contemple le Fils de l'homme (Act. 7, 55) : ici, Étienne se réfère directement à Daniel : le Christ est donc Celui que le judaïsme antique a vu, comme précédant toute la création, parce que la Fin de toute la création c'est Lui, le Messie, qui héritera de toutes les nations. Les Actes n'enseignent pas explicitement que le Christ est Dieu comme le Père, est vraiment Un avec le Père. La christologie des Actes tend à cela, mais n'enseigne pas explicitement la divinité du Christ. Il faudra attendre Jean et Paul pour arriver à une révélation trinitaire. La christologie des Actes est encore primitive : le Christ est le Serviteur dans sa vie et dans sa mort, Il est le Kyrios dans la Résurrection.

C'est le Christ qui accomplit les prophéties de l'Ancien Testament, en tant qu'il rachète le monde par son obéissance au Père, sa Passion et sa mort. Il est le Kyrios car à cause de sa Passion Dieu Lui a donné un Nom qui est au-dessus de tout nom (Ph. 2, 9) : ces mots de l'épître aux Philippiens expriment moins la théologie propre de Paul que la théologie de la communauté des origines. Le Christ est Celui qui reçoit le Nom de Kyrios, c'est-à-dire la dignité de Dieu en vertu de sa Résurrection d'entre les morts. L'Évangile de Matthieu dit de manière analogue que par sa Résurrection le Christ obtient du Père tout pouvoir au ciel et sur la terre (Mt. 28, 18), comme Dieu. Dans sa Résurrection glorieuse, le Christ se manifeste comme Dieu.

Dans le quatrième Évangile, c'est jusqu'en son humanité passible que le Christ montre qu'il est Dieu : Qui me voit, voit Celui qui m'a envoyé (Jean 12, 45).

La christologie archaïque n'atteint jamais à ce point ; elle ne dit jamais que la gloire de Dieu, la "doxa" se manifeste dans le Christ passible. Il est l'Homme, le Juste, Celui qui accomplit la volonté du Père, Celui en qui s'accomplissent les prophéties. La formule christologique propre des Actes est que Jésus de Nazareth est le Christ ; son point culminant est queJésus de Nazareth est le Kyrios. De toute façon, la formule tend vers l'affirmation explicite et non équivoque de la divinité du Christ.

II y a une révélation progressive dans les Livres du Nouveau Testament, un processus de révélation que nous devons respecter. Nous ne pouvons mettre sur le même plan tous les Livres du Nouveau Testament.




-L'Église dans les Actes des Apôtres:     

L'argument fondamental de la théologie des Actes, c'est l'Église : c'est l'Église oeuvre de l'Esprit, l'Église dont le chef est le Christ, - mais l'Église dans une acception plus complexe que ne le disent communément les exégètes. Parmi les commentateurs, certains opposent l'Église judéo-chrétienne de Jérusalem à la conception de saint Paul, qui serait celle d'une Église purement charismatique ; d'autres reconnaissent dans les Actes une Église hiérarchique, mais ils divergent entre eux, précisément parce qu'ils ne voient pas ceci qui est capital, à savoir que dans les Actes il y a Pierre : en lui, dans la fonction qui est celle propre à Pierre, les diverses conceptions que l'on peut avoir de l'Église s'unifient. Il est au-dessus de toutes les dénominations variées qui font partie de l'unique communauté chrétienne. Dans les Actes, Pierre n'est pas le chef de la communauté des judéo-chrétiens, et Paul n'est pas davantage le chef d'une Église hellénistique et purement charismatique, qui s'opposerait à l'Église judéo-chrétienne ; car, de même que Jacques s'ordonne à Pierre, ainsi Paul lui-même s'ordonne à Pierre. Dès le début, Pierre est celui en qui l'Église est une. Le sacrement visible de l'unité, c'est Pierre, et son ministère est ordonné à manifester cela. Ce n'est pas Paul qui introduit les païens dans le christianisme, c'est Pierre. Le relief donné à la conversion de Corneille, racontée au chapitre 10 et répétée quelques chapitres plus loin, quand, à Jérusalem, Pierre veut justifier son oeuvre, dit bien l'importance qu'a pour les Actes la figure de Pierre.

D'autre part, le fait que les communautés chrétiennes venues du paganisme sentent la nécessité - en Paul qui les a fondées - d'être reconnues par Pierre, nous enseigne que ces communautés ne sont pas purement charismatiques, mais acquièrent leur légitimité propre à partir du moment où elles sont reconnues par Pierre. Au Concile de Jérusalem, celui qui dirige les débats et décide, c'est Pierre ; et il décide en assumant pleinement l'affirmation de Paul : Il n'y a de salut en nul autre que Lui [Jésus] ; car aucun. autre Nom sous les cieux n'a été donné aux hommes, en lequel nous puissions être sauvés (Act. 4,12).

-Alors, quelle est la conception de l'Église dans les Actes des Apôtres ?
Il y a une Église judéo-chrétienne, Iaquelle n'arrive jamais à comprendre pleinement que le christianisme implique le passage à une nouvelle économie : le christianisme judaïque continue l'économie antique. Avec le Messie, on aurait dû voir l'accomplissement de la Loi ; nous retrouvons cette conception dans le Matthieu primitif qui dit : Pas un iota ne passera de la Loi sans que tout soit accompli (Mt 5, 18). Mais comment l'accomplissement serait-il parfait, s'il ne libère pas l'homme de la Loi antique ? Jacques, chef de l'Église judéo-chrétienne de Jérusalem, s'en tient aux décisions de Pierre mais il n'est pas aussi évident que la communauté judéo-chrétienne sache toujours surmonter son antique conception du christianisme, car dès les premières décennies l'on constate que l'entente entre les deux tendances opposées de l'Église est très difficile. Ces disciples qui viennent du judaïsme, sans doute ce ne sont pas eux qui tuent Etienne ou qui emprisonnent Paul, mais il semble qu'ils ne fassent pas grand chose pour éviter qu'Etienne soit tué et Paul emprisonné. On a cette impression, et nous ne pouvons dire qu'elle repose sur des bases fragiles. Les paroles mêmes de Jacques, quand il accueille Paul à Jérusalem, sont pleines de réserve : il accepte des dons, mais il n'accueille pas chaleureusement l'Apôtre, et il veut que Paul se soumette publiquement aux rites judaïques. C'est là, peut-être, le plus grand acte de vertu qu'ait fait Paul pour l'amour de la paix ; or, ce fut à cause de cette demande de Jacques que Paul fut arrêté. L'auteur veut implicitement, sinon désapprouver le geste de Paul, du moins souligner que ce n'est pas en se soumettant aux requêtes du judaïsme que Paul échappa à la haine des juifs. S'il n'était pas allé dans le Temple, s'il ne s'était pas soumis au rite de la purification, Paul n'aurait pas été arrêté. Il a été arrêté parce qu'il est allé dans le Temple, comme Jacques l'avait voulu.

Il y a donc dans les Actes une église judéo-chrétienne, mais elle n'a pas en elle les promesses de l'avenir. Paul a raison : avec le don de l'Esprit Saint, une nouvelle économie religieuse est née, et le judaïsme est fini.

-Quelle continuité le passage au Nouveau Testament implique-t-il avec l'Ancien ?
Il semble que ce soit le point névralgique de l'ecclésiologie des Actes qui enseigne une constitution hiérarchique de l'Église. Les Douze ne sont pas des délégués de la communauté, ils ne parlent pas au nom de la communauté, ils ne naissent pas d'une communauté déjà existante. Et des Douze, le premier est Pierre.

Et puis : l'institution des diacres. Indubitablement, les Douze répètent la constitution propre de l'antique Israël : si l'Église est le nouveau peuple de Dieu, qui de nouveau est dispersé et doit marcher à travers le désert - d'après le discours d'Etienne, on peut conclure que telle est la conception de l'Église dans les Actes - et cela jusqu'à l'accomplissement ultime des desseins de Dieu, ce peuple est donc un peuple ordonné et guidé par les Douze comme par les chefs des douze tribus du nouvel Israël. Et parmi ces Douze, il y en a un qui est le premier, qui parle au nom de tous, qui décide pour tous : un qui, le premier, décide l'entrée des païens dans le Nouveau Peuple de Dieu.

Nous l'avons déjà dit : on ne peut douter que la constitution hiérarchique de l'Église existe déjà dans les Actes, non seulement en ce qui regarde l'Église de Jérusalem (qui d'ailleurs, une fois Pierre parti, ne paraît plus dirigée par l'Apôtre mais par le frère du Seigneur), mais aussi en ce qui concerne les Églises fondées par Paul. Nous voulons dire que les disdascales évangélisaient, les prophètes fondaient les Églises par "la Parole", mais une fois que ces Églises étaient fondées, un organisme juridique se constituait pour les gouverner. Dans chaque communauté, des presbytres étaient établis. Quand Paul parle à Milet, il affirme que l'Esprit-Saint a établi les presbytres et les épiscopes pour guider les Églises. L'Église est hiérarchique, là-même où fleurissent les charismes. Même si l'apostolat de Paul est surtout charismatique, les Églises fondées par lui sont régies par le ministère institué des presbytres.

Et cependant, l'Église des Actes ressemble plus à l'Église telle qu'elle apparaît dans la Didachè qu'à l'Église d'aujourd'hui. Dans les Actes, il y a bien les Douze, il y a bien les presbytres, mais les tâches sont encore mal définies d'une hiérarchie, ou mieux d'un ministère institué à qui un rite particulier confère les pouvoirs. A côté des Douze, à côté des presbytres,nous assistons dans les Actes à une extraordinaire efflorescence de charismes.

La doctrine de Paul, dans sa première épître aux Corinthiens, au chapitre 14, disant que les charismes sont pour l'édification de l'Église, nous donne la conception exacte des Actes sur la valeur des charismes : ils sont ordonnés à l'Église. Certes, il y a des presbytres : mais ces presbytres sont établis pour guider l'Église dans la mouvance de l'Esprit, moyennant les charismatiques, comme Paul, Barnabé et les autres. Il ne semble pas que personne ait imposé les mains à Paul pour qu'il devienne épiscope ou presbytre. L'imposition des mains faite à Paul avant son premier voyage missionnaire à Chypre, n'a pas été accomplie par les Apôtres mais par la communauté : elle n'a donc pas le pouvoir de conférer un ministère. Paul a été établi par Dieu ; il sent qu'il a été appelé directement par Lui. C'est en vertu de sa vocation personnelle et directe qu'il a sa mission : celle-ci doit être approuvée et reconnue par les Apôtres, mais ce n'est pas des Apôtres qu'il l'a reçue.

Dans les Actes, on trouve la conception d'une Église dans laquelle frémissaient des tensions multiples : une Église judéo-chrétienne qui ne réussit pas encore à se libérer de la tutelle de l'antique Israël - et d'autre part une Église qui, tout en reconnaissant sa dépendance par rapport aux Douze, a été, pour ainsi dire, suscitée librement par la puissance de l'Esprit-Saint. Aujourd'hui, il ne semble pas possible que surgissent des charismatiques qui, comme l'enseignait Siméon le Nouveau Théologien, puissent sans la grâce du ministère donner l'absolution et accomplir le rite eucharistique ; par contre, il est évident d'après les Actes que ceci arriva dans les premières décennies de l'Église.

Si l'Église des Douze est affirmée solennellement comme l'unique Église, la liberté de l'Esprit Saint est affirmée, elle aussi : l'Esprit choisit librement ses instruments pour que l'Église se dilate.

Cette Église est-elle le Royaume de Dieu, ou bien le Royaume est-il encore à venir ? Sur ce point, je dirai que la pensée de l'auteur des Actes n'est pas très claire. Si l'on s'en tient au premier chapitre, le Royaume de Dieu est encore à venir ; mais il est tout aussi certain que Paul, dans ses discours, quand il parle du Royaume de Dieu, y englobe l'économie présente : l'Église dans laquelle l'Esprit vit, et où le Christ ressuscité se rend présent aux hommes. Une tension demeure : le Royaume de Dieu est l'Église présente, et il est aussi l'Église de demain.

On ne peut opposer l'Église au Royaume de Dieu qui viendra, car l'Église est déjà le commencement du Royaume de Dieu qui viendra. D'autre part, il est tout aussi vrai que l'Église d'ici-bas attend la pleine manifestation du Royaume de Dieu. C'est pourquoi les Actes des Apôtres, comme l'Apocalypse, tendent vers une fin: pour l'Apocalypse comme pour les Actes, cette fin est le retour glorieux du Christ - mais ce retour suppose la mission universelle de l'Église.

Les Actes ne se terminent pas : la mission, quand elle aura atteint Rome, devra atteindre toute l'humanité.

La doctrine de vie spirituelle:

Cette théologie des Actes, que nous dit-elle par rapport à la vie spirituelle ?

-Premièrement, elle nous dit que la vie intérieure d'union à Dieu est inséparable d'une mission que le chrétien a dans le monde. Tel est peut-être ici l'enseignement capital : l'homme ne sera pas l'instrument des oeuvres de Dieu s'il ne vit pas avant tout une vie d'union avec Lui. D'autre part, Dieu se révèle à l'homme et vit en lui, précisément en tant qu'Il le rend instrument de son action dans l'Église, en tant qu'Il lui donne une mission dans le monde.

-Deuxièmement : il n'existe pas de mission qui puisse soustraire l'homme à l'Église, qui n'implique au contraire son insertion dans l'Église, sa dépendance de l'Église, l'obligation de vivre au service de l'Esprit pour l'Église entière.

-Tel est l'enseignement général des Actes ; mais nous pouvons encore relever ce que le Livre nous dit plus particulièrement. Il faut reconnaître que la vie spirituelle dans les Actes est "vie dans l'Esprit", une vie dans laquelle l'homme est possédé par l'Esprit, qui use de lui et fait de lui son instrument. L'homme ne vit plus pour lui-même, mais possédé par l'Esprit il accomplit les oeuvres de Dieu. L'homme ne vit plus sa vie propre : une fois que Paul a été appelé, l'Esprit Saint le met à part, l'arrache à son ambiance familiale, à toutes ses occupations, et le met uniquement au service de Dieu dans l'Église.

La vie spirituelle, c'est donc : être possédé par Dieu, être arraché à ses racines, pour être au service exclusif du Kyrios. Dieu nous possède, et Lui seul vit en nous. Possédés par Dieu, nous sommes mûs par l'Esprit, nous sommes en son pouvoir. Nous vivons ce qu'il veut, nous allons là où il veut. Quelle solennité dans cette parole du Seigneur à Paul : Il faut que tu me rendes témoignage à Rome aussi (Act. 23, 11). Les difficultés ne sont pas un obstacle pour l'action divine : elles peuvent surgir tout à coup, elles peuvent se multiplier, elles ne feront que rendre encore plus visible la puissance de l'Esprit qui meut l'Apôtre pour l'accomplissement des desseins divins. Nous, nous n'accomplirons jamais la volonté de Dieu -- cette prétention serait absurde. La volonté de Dieu, Dieu seuI l'accomplit ! C'est ce que nous disent les Actes : dans la mesure où l'homme est possédé par Dieu, il accomplit sa volonté. Le moment où Paul réalise exactement ce que Dieu lui avait dit, c'est quand, prisonnier, il est porté "enchaîné par l'Esprit", à Rome où Dieu l'avait appelé. La vie spirituelle est un exercice de loi , d'espérance et de charité : d'une foi qui nous arrache à nos racines pour nous faire adhérer uniquement au Christ, d'une espérance qui nous pousse irrésistiblement en avant, d'une charité qui est une passion dévorante et nous prend tout, ne nous laisse plus vivre notre vie propre.

Paul est dominé par cette puissance de l'Esprit. Il est l'homme de l'Esprit. En lui, la vie même de Dieu se manifeste, plus que la vie de l'homme. Et ce n'est pas seulement en Paul que l'on voit vivre Dieu : c'est en toute l'Église. Celle-ci avance, sans arrêt, jusqu'à ce qu'elle arrive à Rome. Quelques décennies suffisent : en ce bref laps de temps, une foi qui demandait aux hommes tout, une doctrine qui était folie pour les païens et scandale pour les juifs, conquièrent une bonne partie du monde.

Le thème fondamental de la vie spirituelle, c'est la conversion : Pierre l'exige dans son discours de la Pentecôte, Paul l'enseigne dans son discours d'Athènes et dans son discours de Milet. Ils ne demandent rien d'autre, aussi bien Pierre que Paul. Ce dernier dit que le contenu de sa prédication est cela seulement : la conversion et la foi dans le Christ.

Cette "conversion" dont nous parlent les Actes, c'est la "metanoia" dont parlait déjà notre Seigneur au début de son Évangile. L'homme doit être solidaire de tous, un avec tous, mais il doit rompre sa solidarité avec soi-même. Le chrétien ne vit pas pour soi, il ne vit que la mort de soi-même pour être'habité' par Dieu. La conversion, c'est proprement s'arracher de ses propres racines pour être possédé par le Kyrios. Celui qui veut vivre sa vie propre n'est pas encore chrétien, il est même en opposition radicale avec le christianisme. Le chrétien est celui qui s'est donné au Christ et ne vit plus ni de soi ni pour soi.

C'est cela qu'opère l'Esprit-Saint, suivant la prière eucharistique: "Afin que nous ne vivions plus pour nous-mêmes, mais pour Celui qui est mort et ressuscité pour nous, [le Christ] a envoyé, ô Père, l'Esprit-Saint". La conversion est oeuvre de l'Esprit-Saint. C'est pourquoi Pierre demande la conversion de ceux qui l'écoutent le jour de la Pentecôte : elle est le premier fruit de l'Esprit. C'est dans cette conversion de l'homme à Dieu, pour que Dieu le possède entièrement, que se manifeste le plus l'action de l'Esprit.

Car nul ne pourrait s'arracher de ses propres racines si Dieu ne le saisissait pour le faire sien. En nous faisant siens, l'Esprit prolonge en quelque manière l'Incarnation même du Verbe : c'est ainsi que l'Église est le prolongement de l'Incarnation divine, le prolongement et la dilatation du mystère de l'Incarnation du Fils de Dieu par l'oeuvre de l'Esprit-Saint. Le même Luc, qui a vu dans l'Incarnation du Verbe l'oeuvre de l'Esprit-Saint (chapitre 2 de l'Évangile), voit, au chapitre 2 des Actes, que la naissance de l'Église est également l'oeuvre de l'Esprit. Dans l'Église, il y a la présence même du Christ ressuscité. L'Église est le Christ qui continue et se diffuse.

L'action de l'Esprit est ordonnée à la glorification du Kyrios. Cette action, qui se développe dans la richesse extraordinaire des charismes, a une double fin : la sainteté personnelle du disciple et l'efficacité de son témoignage dans le monde. En ce qui regarde la sainteté du disciple, il faut noter son rapport vivant et personnel avec le Christ : le Christ apparaît à Etienne mourant, à Paul sur le chemin de Damas, et il continue à intervenir constamment dans sa vie. Il le réconforte, lui donne de l'assurance, le dirige par la parole et par des visions. D'après les Actes, c'est habituellement que le Christ apparaît à Paul et lui parle en songe. Cette expression doit-elle être prise dans le sens le plus obvie et immédiat, ou bien veut-elle signifier un état particulier d'abstraction et d'extase ? Le Livre connaît l'extase de Pierre, qui vers l'heure de midi voit s'ouvrir le ciel et descendre une nappe avec des animaux purs et des animaux impurs. Les songes de Paul, au moins en partie, sont assimilables à l'extase de Pierre. Nous ne pouvons en dire beaucoup plus, mais ceci est déjà suffisant pour nous faire comprendre que les charismes dont nous parlent les Actes sont analogues à l'expérience mystique de tant de chrétiens dans les siècles qui suivront. Et ces récits nous enseignent encore que l'expérience mystique n'est nullement étrangère à la vie chrétienne.

En ce qui regarde les charismes ordonnés à l'efficacité du témoignage, la première remarque à faire est que cette efficacité est double : efficacité sur les corps par le miracle -- les miracles sont nombreux, et nous ne pouvons les exclure : résurrection de morts, guérisons instantanées, innocuité du venin... -- efficacité sur l'âme par les conversions qu'opère la parole du kérygme, mais surtout par la force et l'assurance que les charismes donnent au ministre pour affronter tous les pouvoirs et tous les périls sans que rien puisse jamais avoir raison de lui.

La vie de chacun, comme la vie de la communauté, est constamment dirigée, soutenue et alimentée par l'action de l'Esprit : l'Esprit-Saint est vraiment le principe de cette vie spirituelle - soit personnelle, soit collective - dont les actes nous racontent les épisodes. II y a donc dans ces récits une certaine épiphanie de l'Esprit : l'homme se manifeste comme homme de Dieu, et la communauté se révèle à nous comme la présence anticipée du Royaume de Dieu sur la terre.

L'histoire dans les Actes des Apôtres :

Nous pouvons maintenant demander au Livre des Actes -- dernier livre historique de la Sainte Écriture -- quel est le contenu de l'histoire. Y-a-t'il vraiment un chemin des hommes, une avancée continuelle dans le temps, qui justifie le concept d'"histoire" ? L'aventure humaine a-t-elle vraiment un sens et une fin ?
La réponse du Livre est ambiguë : d'une part - et c'est même le message propre du Livre - il est évident que l'on doit donner à notre question une réponse affirmative ; d'autre part, l'enseignement du Livre ne fait pas apparaître que le temps humain comporte en soi un processus continu. La Révélation connaît seulement une histoire sacrée qui est le cheminement de l'homme répondant à l'appel divin. C'est la vocation divine qui donne un sens au chemin, et fixe une fin.

La parole apostolique dans le Nouveau Testament n'est pas comme la parole prophétique de l'Ancien. Avant le Christ, Dieu, comme un levain dans la pâte, entrait dans le coeur de l'homme, s'insérait dans le coeur de la nation, la stimulait, et même poussait, de l'intérieur, l'homme et la nation à une marche sans repos vers l'accomplissement de la promesse, qui serait l'ère messianique. La parole apostolique de Pierre, de Paul, a encore une dimension prophétique, mais plutôt que de pousser l'homme et l'humanité vers un futur, elle provoque "la fin" dans la présence du Kyrios qui juge et sauve. C'est pourquoi, dans la première épître de saint Jean et dans son Evangile, la vie éternelle est déjà la présence du Christ dans le coeur de l'homme. Et dans la vie éternelle, qui est le Christ, le futur est déjà consommé.

-Dans le Nouveau Testament, y a-t-il un autre contenu du temps que la mission de l'Église ?
Elle-même n'est rien d'autre que cette proclamation : le Ressuscité est le Seigneur. L'annonce enlève au temps tout ce qu'il pourrait contenir d'autre, car en fait le monde est, à présent, en attente du jugement, et avec le jugement, en attente de la Fin. La proclamation provoque et réalise seulement une conversion qui arrache l'homme à la génération perverse d'un monde plongé dans le péché. La conversion s'identifie à l'acte de foi par lequel les hommes adhèrent au Christ et le reconnaissent "Seigneur".

Certainement, le Livre des Actes ne nie pas le cheminement d'une sanctification personnelle après la conversion, mais ce cheminement est moins important que l'acte même de la conversion par lequel l'homme, dans son adhésion au Christ, reçoit son Esprit. D'autre part, on peut se demander si la sanctification est autre chose que la conversion elle-même, qui semble avoir besoin du temps pour réaliser l'adhésion de tout l'homme au message. Même la conversion de Paul, ne fait pas aussitôt de lui l'Apôtre des Gentils.

C'est dans l'acte de sa conversion que l'homme, entrant dans le Royaume et faisant partie du Royaume, est déjà sauvé et vit le passage de la mort à la vie. C'est pourquoi le Livre des Actes, dans la proclamation que le Christ est "Seigneur", est le Livre des temps ultimes.

Le Livre ne nous fait pas savoir si l'histoire des hommes est vraiment une marche, mais il affirme qu'à tous les hommes doit être porté le Verbum salutis (Act. 13, 26), et que la fin reste en suspens jusqu'au jour où toute l'humanité aura reçu l'annonce. La tâche de l'évangélisation chrétienne demeure l'annonce que le Christ est ressuscité ; et la Résurrection du Christ n'est pas un nouveau commencement de l'histoire, elle est plutôt la proclamation de la "fin", parce qu'elle est l'accomplissement des desseins de Dieu.

 

  (extrait de la conclusion de Divo Barsotti dans "les Actes des Apôtres", Téqui, 1976)

                                                                                                                                                                 

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les Actes des Apôtres (1)

Publié le par Christocentrix

 

Époque de la composition du livre :

Saint Luc écrivit les Actes de Apôtres en Achaïe, dans les dernières années de sa vie. La théologie du livre suppose les dernières décennies du Ier siècle, au moment où la constitution de l'Église apparaît déjà clairement. On a même l'impression que la constitution de l'Église, telle qu'on la voit réalisée à l'époque des épîtres pastorales, n'a pas peu influé sur la présentation de la communauté chrétienne des origines. Par exemple, le rôle des anciens à qui est confiée la communauté est clairement et volontairement mis en valeur par l'auteur des Actes ; de même la primauté de Pierre, chef de toute la communauté chrétienne -, aussi bien des disciples venus du judaïsme que des païens convertis. Il est évident qu'avec les années, cette primauté s'est de plus en plus affirmée dans la conscience chrétienne. La réalité de la primauté de Pierre est absolument nette et définitive dans l'Évangile de Jean, à la fin du Ier siècle, et un peu auparavant dans l'Évangile grec de Matthieu ; mais déjà on peut observer qu'elle est plus clairement attestée dans le Livre des Actes que dans les lettres de Paul.
Ajoutons que les Actes font une place généreuse à la culture grecque, en y voyant une préparation à l'Évangile ; or cette interprétation de la culture profane suppose une longue maturation de la pensée théologique chez l'auteur inspiré, après la mort de saint Paul. Dans les lettres que l'on s'accorde à reconnaître comme authentiques, Paul ne fait preuve, semble-t-il, ni d'une vraie connaissance de cette culture, ni d'une semblable générosité. Le Livre des Actes est donc le fruit plus tardif de la méditation et du ministère du disciple de Paul. Tel que l'Église nous le transmet, il peut avoir été composé vers l'an 80 après Jésus-Christ.

Cela ne veut pas dire que Luc l'ait écrit à cette date ; il s'est servi d'écrits et de traditions orales concernant les premières années de l'Église, mais plus encore de notes de voyage et de documents qui devaient faire partie d'un "dossier", à présenter pour la défense de Paul aux magistrats romains qui auraient à le juger. En tout cas, il faut surtout souligner ceci : l'auteur inspiré ne nous a raconté ni l'issue du procès de Paul à Rome, ni ses voyages missionnaires en Espagne et en Asie, ni son martyre. Pas davantage celui de saint Pierre.

L'histoire des origines de l'Église est ici conçue comme un voyage qui a pour terme Rome. Une fois ce but atteint, le temps héroïque de l'Église est terminé. En rompant avec le judaïsme, l'Église se détachait de Jérusalem et transportait son centre à Rome, afin que son détachement effectif de toute race et de toute nation révélât son universalité. La fin du livre, loin de laisser la narration en suspens, se conclut sur la vision théologique du mystère de Rome.

C'est là que le voyage missionnaire des Apôtres a pris fin, là que Pierre et Paul sont morts, là que se termine en quelque manière l'histoire sacrée du monde. Maintenant, il ne reste plus que l'attente de Celui qui doit revenir pour instaurer le royaume de Dieu.

Structure et unité du livre :

Ce livre est assez complet. Il présente dans sa première partie les Actes de l'Apôtre Pierre (chap. 1-5), et dans sa dernière partie ceux de l'Apôtre Paul (chap.13-28), avec un intermède (chap. 6-12) où domine la figure du diacre Étienne, mais où Pierre est présent, lui aussi, et dans son acte le plus décisif pour la vie de l'Église - à savoir le baptême qu'il confère au premier païen. Pierre apparaît encore dans l'épisode de sa délivrance miraculeuse, quand il était prisonnier d'Hérode, et Paul dans le récit de sa conversion, puis dans l'épisode où il est choisi avec Barnabé pour la communauté d'Antioche. C'est précisément cet intermède, chapitre 6 à 12, qui crée l'unité du livre. En fait, les Actes de l'Apôtre Pierre et les Actes de l'Apôtre Paul constituent ensemble l'histoire de l'Eglise des origines. Ils racontent le cheminement de l'Eglise, sa croissance depuis Jérusalem jusqu'à Antioche et Rome, l'accomplissement des paroles de Jésus citées au début du livre : Vous aurez la force de l'Esprit-Saint qui descendra sur vous, et vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre (Act. 1, 8).

La première partie est extrêmement importante. Elle se termine au chapitre 5, quand le discours de Gamaliel semble indiquer que le judaïsme serait prêt à reconnaître l'origine divine du christianisme.

Le récit s'ouvre sur l'Ascension du Christ. Mais la mission de l'Église commence réellement le jour de la Pentecôte, comme Jésus l'avait promis, avec l'effusion de l'Esprit-Saint sur les Apôtres réunis au Cénacle. Incontestablement, l'évènement a pour l'auteur inspiré une importance incomparable : c'est alors que naît l'Église ; et c'est à partir de ce moment que la mission apostolique révèle son universalité.

La Pentecôte est comparable à la première création, où l'Esprit-Saint suscite les choses du néant et leur donne la vie ; elle est comparable à la théophanie du Mont Sinaï, où Dieu conclut son Alliance avec le peuple d'Israël en lui donnant la Loi.

Remplis du Saint-Esprit, les Douze reçoivent le don de la parole et le pouvoir d'accomplir des miracles. Pierre fait son premier discours au peuple en proclamant que dans la Résurrection du Christ les promesses de Dieu sont accomplies et les "derniers temps" sont inaugurés - le temps du salut. Le premier et le second discours de Pierre sont d'une importance exceptionnelle pour connaître la première théologie chrétienne ; et également important le tableau que l'auteur inspiré nous donne plusieurs fois de la vie de la première communauté chrétienne. Cette première partie n'est pas seulement une description : elle veut tracer une esquisse générale et un peu idéale de l'Église, de son organisation, de sa vie, de sa doctrine, et de son rapport avec le monde dans lequel elle naît.

Ensuite vient une partie centrale, dans laquelle l'Église se donne une constitution plus adaptée aux besoins d'une multitude de croyants qui viennent à elle de plus en plus, et n'ont pas la formation homogène de la première communauté. On élit et on consacre les premiers diacres : ils sont pris parmi les Juifs hellénisants ; mais l'ouverture dans cette direction provoque une tension au sein de l'Église, et surtout des réactions féroces en dehors de l'Église. Le diacre le plus en vue, Etienne, est lapidé, après avoir prononcé un discours où il annonçait déjà que l'Église remplacerait la Synagogue et le Temple. La persécution éclate, et devient l'occasion pour les diacres d'évangéliser la Samarie. Le ministre de la reine Candace d'Éthiopie se convertit alors. Là-dessus, l'auteur nous raconte la conversion qui est sans doute la plus importante de toutes, celle de Saul appelé plus tard Paul, l'un des plus enragés persécuteurs de la communauté chrétienne. Précisément parmi les ennemis les plus acharnés du nom chrétien, le Seigneur choisit celui qui sera le plus merveilleux instrument de la puissance de l'Esprit dans la conversion des païens. Cependant c'est Pierre qui, avant Paul et par révélation divine, reçoit dans la communauté, par le baptême, le centurion Corneille : le premier qui passe directement du paganisme à la foi chrétienne. La chose est si marquante et inouïe pour la communauté qui tout entière vient du judaïsme - palestinien ou hellénistique - que Pierre doit justifier son acte. La persécution continue, et ne vise plus les seuls hellénisants : l'un des Douze, Jacques frère de Jean, meurt par le glaive, et Pierre est jeté en prison. Le danger est extrême ; mais Dieu, miraculeusement, délivre l'Apôtre.

Dans cette seconde partie, la communauté s'étend au-delà de Jérusalem : elle s'ouvre d'abord au judaïsme hellénistique, puis au paganisme lui-même. Avec saint Étienne, elle déclare que Dieu a répudié l'ancien judaïsme et que la communauté chrétienne prend sa place. La persécution qui éclate sauvagement donne à l'Eglise la liberté d'ouvrir toutes grandes les portes aux Gentils.

La dernière partie, la plus longue, et historiquement la plus détaillée, raconte, avec la prédication de Paul et son voyage à Rome, comment l'Église chrétienne commence à réaliser sa mission universelle. Les discours de Paul fondent la théologie chrétienne, non seulement sur l'harmonie des deux Testaments, mais aussi sur les rapports qui existent entre la révélation cosmique et la révélation chrétienne, et même entre la littérature classique et la prédication chrétienne. Par l'Apôtre Paul, l'Église entre en relations toujours plus étroites et fécondes avec les procurateurs romains, avec les rois, avec les hommes les plus représentatifs de l'Empire romain. L'Église venue de la gentilité ne rompt pas avec l'Église de Jérusalem, au contraire : une assistance très concrète, onéreuse pour l'Église venue du paganisme, cimente l'union et l'entretient. Cependant il est clair que l'Église venue du paganisme a bien ses caractères propres, et commence à élaborer sa théologie.

A la tête de l'Église de Jérusalem, nous apercevons Jacques. Quand Pierre, après sa sortie miraculeuse de prison, quitte Jérusalem, et que le gouvernement de la communauté de la Cité sainte passe aux mains de Jacques frère du Seigneur, on a l'impression que cette passation de pouvoirs provoque un raidissement dans la position des judaïsants. L'Église judéo-chrétienne forme certes une seule Église avec celle qui est venu du paganisme, mais elle prend ses distances : elle reconnaît pour son chef Jacques, tandis que Paul est de plus en plus l'Apôtre et le Docteur des Gentils. Pierre n'est le chef ni de l'une ni de l'autre, comme certain passage de l'Épître aux Galates pourrait le faire croire : il est le chef de l'Église dans son unité. C'est pourquoi Pierre disparaît, quand l'Église de Jérusalem se ferme de plus en plus et écarte les Gentils, tandis que l'Église des Gentils se différencie graduellement du groupe judéo-chrétien. Il ne réapparaîtra que quand l'Église judéo-chrétienne et l'Église des Gentils seront présentes l'une et l'autre au Concile de Jérusalem, en la personne de leurs chefs : Jacques et Paul.

En fait, la dernière partie des Actes est moins l'histoire de l'Église dans son unité que l'histoire des Actes de Paul. On comprend que l'intérêt de l'auteur inspiré se concentre sur la grande figure qui a oeuvré plus que personne pour la conversion des païens, et a donné un visage à la théologie catholique ; mais en tant qu'histoire de l'Église, cette dernière partie, qui a les qualités d'un récit analytique et bien composé, reste fragmentaire et incomplète en comparaison de la première, si riche en sa densité symbolique.

L'unité des trois parties - inégales quant à leur contenu - ne tient donc pas à une vision panoramique de la vie de l'Église, mais au dessein de l'auteur sacré, qui met en relief volontairement la réalisation des paroles du Christ citées au début du livre. Celles-ci s'accomplissent dans la progression du témoignage que l'Église porte, d'abord en son lieu d'origine, Jérusalem, puis à travers la Samarie et l'Asie Mineure, jusqu'à Rome, centre du monde : d'abord au Sanhédrin et aux chefs de la nation juive, puis au procurateur romain, à Festus, à Felix, au roi Agrippa, à Gallion frère de Sénèque, enfin à la propre maison de César. Ainsi s'accentue de plus en plus, non seulement l'universalité de l'Église, mais encore le caractère public du témoignage chrétien qui parvient à se faire entendre de l'empereur en personne, le maître du monde alors connu.

Une dernière remarque : les Apôtres continuent la mission du Christ en revivant son mystère. La fécondité du ministère apostolique semble exiger, non seulement le don de la parole et le pouvoir des miracles, mais, comme pour Jésus, la passion. La première partie des Actes se termine (chap. 5) sur l'emprisonnement des Apôtres et leur délivrance miraculeuse. Celle-ci est suivie d'une période de relative tranquillité, qui ouvre la mission de Samarie et permet à l'Église de se donner une structure plus efficace par la création des diacres. La seconde partie s'achève sur l'emprisonnement de Pierre et sa délivrance miraculeuse (chap. 12) ; après quoi le Siège de l'Église se transporte à Antioche, et Paul est envoyé en mission auprès des païens. La troisième partie se conclut sur l'emprisonnement de Paul, qui offre à l'Apôtre la possibilité de porter témoignage devant les rois et d'en appeler à César, pour transmettre à Rome le message du Salut (chap. 19-28).

La prédication apostolique est nécessaire, le pouvoir des miracles est important pour la confirmer ; mais la mission des Apôtres, comme celle du Christ, a dans la passion son efficacité la plus grande.


Le message du Livre :

Méditer sur les Actes des Apôtres, c'est aussi méditer sur la mission de Rome, sur le mystère de Rome. Le rôle de la ville de Rome ne petit être éliminé de l'Église, pas plus que l'humanité de Jésus ne peut être éliminée du christianisme. C'est le mystère de l'Incarnation qui continue et qui se rend présent dans ces choix de la volonté divine : choix d'une nature humaine, d'un lieu pour naître, d'un lieu pour mourir, d'un temps pour l'accomplissement de ses desseins. Pour toute la durée qui va de l'Ascension jusqu'au second retour du Christ, le Seigneur choisit la ville de Rome comme centre de son Église. Pourquoi la choisit-il, et comment celà s'est-il fait ? Nous verrons tout cela en méditant les Actes. Faute de reconnaître l'élection de Rome, l'unité du livre nous échapperait, ainsi que son enseignement fondamental.

Le message du livre est, avant tout, la dimension historique et publique du christianisme. La portée du fait de l'Église vient de là. Le christianisme a, certes, une dimension intérieure et contemplative ; et il faut dire que cet aspect est non seulement essentiel mais primordial ; et cependant, cette dimension n'épuise pas le christianisme. L'Église est, en outre, historique et publique ; et les Actes des Apôtres insistent sur ce fait plus que n'importe quel livre du Nouveau Testament. Jésus est vraiment un homme concret, un homme qui a vécu notre vie humaine ; mais peut-on dire que sa vie ait eu une dimension historique, dans l'ordre de l'histoire publique ?

L'histoire pourrait l'ignorer. Il semble que Jésus refuse cette dimension. Mais si notre remarque est juste en ce qui regarde Jésus de Nazareth jusqu'à son Ascension glorieuse, elle cesse d'être vraie après la Résurrection et l'Ascension. Car Jésus obtient par sa Résurrection tout pouvoir au ciel et sur la terre ; et il donne aux Apôtres une mission qui est, de soi, publique et universelle. Lui-même laisse aux Douze cette consigne avant de monter au ciel : Vous serez mes témoins... jusqu'aux extrémités de la terre (Act. 1, 8). Paul recevra, lors de sa conversion, la même consigne : Va, car je t'enverrai au loin, parmi les païens (Act. 22, 21).

Tel est le message fondamental des Actes.La prédication apostolique a un caractère public. Et cette dimension est celle qui distingue les Actes de tout autre écrit du Nouveau Testament.

Soulignons-en l'importance. La vie contemplative elle-même, dans le christianisme, n'est pas évasion du monde, n'est pas évasion du temps, mais doit comporter, et comporte en fait - les Actes des Apôtres nous l'enseignent - une dimension historique qui appartient de droit au christianisme.

La visée fondamentale de Luc est de présenter le christianisme comme la nouvelle de ce Salut que les prophètes avaient promis : salut universel, mais porté à toute l'humanité à travers ceux qui précisément gouvernent les nations. Dans les Actes des Apôtres, la confrontation n'est pas entre Dieu et l'âme, mais entre Dieu et les rois de la terre, entre Dieu et ceux qui commandent.

Pierre, Étienne, Jacques, sont en rapport avec Hérode, Agrippa et le Sanhédrin ; puis Pierre et Paul affrontent les proconsuls - Sergius Paulus, Gallion, Festus - le roi Agrippa et enfin César. Et comme le message chrétien confronte les Douze avec ceux qui gouvernent les nations, les Actes des Apôtres manifestent non seulement le caractère public du christianisme mais son caractère universel, cependant qu'avec les voyages de Paul l'Église s'étend de plus en plus. Le centre est d'abord Jérusalem, puis Antioche, enfin Rome, terme ultime. Toute la Sainte Écriture est un continuel voyage : de l'Égypte à la terre de Canaan, l'Exode ; de la Galilée à Jérusalern, la vie de Jésus ; de Jérusalem à Rome, par l'Asie et la Grèce, la dernière étape de la marche de Dieu sur la terre. De Rome, il parlera à toutes les nations. Là, l'humanité doit rencontrer Dieu ; là sont convoqués tous les peuples de la terre.

Il semble que tel soit le contenu fondamental du livre. Aurait-il donc un enseignement moins spirituel que les autres livres de l'Écriture ? Non ! la spiritualité chrétienne a son fondement dans le Verbe incarné ; et toute spiritualité qui tendrait à se dégager d'un rapport avec l'humanité concrète du Christ tomberait dans le vide. Notre union à Dieu ne peut se réaliser ici-bas que dans l'union profonde, vive, consciente, avec le sacrement qui rend Dieu présent à toute l'humanité. Et ce sacrement est l'Église visible, qui a son centre à Rome.

Comme le Christ est UN SEUL, et qu'il est le Fils de Marie, ainsi il y a sur la terre UN SEUL LIEU qui manifeste l'unité de l'Église, et d'où la parole s'élève pour rejoindre les extrémités du monde.

Les Actes, document public:

Beaucoup d'exégètes, depuis l'Antiquité, ont pensé que le troisième évangile et les Actes des Apôtres sont la documentation réunie par saint Luc, quand Paul était emprisonné, et réunie spécialement pour le second personnage de l'Empire, le plus important après César. "Théophile" est un pseudonyme, et non pas un nom authentique. Il signifie en grec "aimant-Dieu" ; or les "aimant-Dieu", les "craignant-Dieu", sont les prosélytes. Théophile est donc mis pour "prosélyte". Suivant certains exégètes, ce Théophile serait Burrus, le préteur de Rome. Néron, dans ses premières années de règne, gouverne l'Empire par les mains de Sénèque et de Burrus : c'est pour ce dernier qu'aurait été réunie la documentation qui donne naissance au Livre des Actes. Et quelques-uns soutiennent aujourd'hui qu'on ne peut exclure une rencontre entre Sénèque et Paul - qu'elle est même probable.

Le Livre des Actes veut peut-être nous suggérer ce rapprochement quand il met en relief la rencontre de Gallion et de Paul à Thessalonique. Gallion est frère de Sénèque, le grand philosophe de l'Empire. Pendant les années où se déroule l'apostolat de Paul, la Grèce elle-même n'a pas de philosophe plus grand que Sénèque. Par l'intermédiaire de Gallion, Paul est-il entré en rapport avec Sénèque ? le caractère public du christianisme en serait encore plus souligné.

Remarquons que l'Évangile de Luc et le Livre des Actes sont favorables aux Romains. Il n'y a pas un mot de mésestime à leur égard, moins encore d'hostilité. D'ailleurs, il n'y en a pas non plus contre les Gentils en général. Là où Notre Seigneur parlait des Gentils en un sens défavorable, Luc modifie les termes et parle des "pécheurs". Est-ce une

captatio benevolentiae ?

Par sa première destination aussi, le Livre des Actes est un document public, s'il faisait partie des pièces fournies au tribunal romain pour le jugement de Paul. Paul fut acquitté et partit pour l'Espagne, parce qu'en 60 Néron écoutait encore Sénèque et Burrus.

Plus tard, quand Paul reviendra d'Espagne, il sera emprisonné et mis à mort ; mais la persécution contre les chrétiens se déchaîne dans la même période que la persécution de Néron contre les Stoïciens : Sénèque, Burrus... ils sont tous tués.

Qu'est-il advenu ? Pourquoi réunir les chrétiens et les philosophes païens dans la persécution et dans la mort ? C'est un des problèmes de l'histoire, étudions-le attentivement. On a l'impression que l'Église a été sur le point, non de convertir l'Empire, mais de se présenter à l'Empire comme une force qui pouvait le renouveler. Néron, jaloux de son propre pouvoir, refusa l'offre de Dieu et persécuta le christianisme, qui n'était pas uniquement composé de pauvres gens : dans l'Épître aux Philippiens, Paul fait allusion à ceux de la maison de César (Ph. 4, 22). L'un des trois plus grands fonctionnaires de l'Empire - après Sénèque et Burrus - est Trasea qui, suivant les "Annales" de Tacite, fut condamné par Néron comme "ennemi du genre humain", qualificatif attribué alors aux chrétiens. Donc Trasea, grand personnage de l'Empire, s'il n'était effectivement chrétien, passait du moins pour adepte de la doctrine chrétienne.

L'importance du Livre des Actes vient de l'audience qu'avait déjà le christianisme à cette époque.

Valeur spirituelle du Livre:

Un commentaire spirituel du Livre des Actes semble quelque chose de paradoxal, car en fait le Livre des Actes est moins spirituel et mystique que social et historique ; il semble même se trouver dans une certaine opposition aux courants apocalyptiques et eschatologiques du tout premier christianisme primitif. Pourtant, la dimension spirituelle et mystique du christianisme n'est pas anti-sociale ni anti-historique : au contraire, elle s'exprime naturellement en une dimension historique et morale. L'eschatologie chrétienne n'exclut pas l'histoire, et la mystique chrétienne ne se renferme pas dans un intimisme spirituel anti-social, mais crée la communauté des fidèles. La vie spirituelle s'incarne en des personnages historiques qui oeuvrent dans le temps et dans le monde, et dirigent la communauté : ce sont Pierre, Étienne, Paul. La valeur du livre dans le domaine de la spiritualité semble précisément consister en ce que la spiritualité du christianisme n'y est pas enseignée à travers une doctrine, mais se révèle dans la réalité de la vie de quelques personnages qui vivent dans l'histoire. Les Actes nous donnent concrètement le type du saint chrétien.

La sainteté personnelle non seulement ne tranche pas sur la vie de la communauté, mais n'est même pas en marge de celle-ci : au contraire, l'un des enseignements du Livre des Actes - l'un des moins explicites, mais non l'un des moindres - est précisément de suggérer que dans la vie des saints se résume en quelque manière la vie de toute l'Église. Pierre dans les cinq premiers chapitres du livre, Paul dans les seize derniers, sont comme l'hypostase de la communauté : par leur bouche, l'Église parle, accomplit la mission qui est la sienne, et se manifeste aux hommes. De fait, la communauté se serre autour d'eux. Le Livre des Actes met en relief la prière de tous les disciples pour Pierre emprisonné, comme aussi la prière et l'affection des anciens d'Éphèse pour Paul, qui part se faire enchaîner à Jérusalem.

Du reste, la méthode des Actes est celle même dont l'Esprit-Saint avait usé pour nous raconter l'histoire de l'Ancien Testament : c'est toujours dans la personne d'un seul que le peuple de Dieu se reconnaît ; c'est dans la vie d'un seul que se recueille et s'exprime l'histoire de la nation. La communauté et la personne ne s'opposent pas, loin de là : de même que la personne s'affirme d'autant plus, à mesure qu'elle vit une mission plus vaste, ainsi la communauté ne devient vraiment une qu'en se personnifiant. Ce sont Pierre, Étienne et Paul qui caractérisent et distinguent les diverses parties du Livre. Dans la section médiane des Actes, la haute figure d'Étienne se détache sur toutes les autres, du fait de son martyre, mais Pierre continue d'être présent, et déjà Paul apparaît, dans l'épisode de sa conversion, pour remplir ensuite à lui seul la dernière partie du Livre.

Ce qui manifeste la vitalité prodigieuse du christianisme naissant, c'est la grandeur absolue de ces hommes qui, immédiatement après la Résurrection du Christ, inaugurent en son nom l'histoire nouvelle de l'humanité rachetée. L'un des trois avait été choisi par le Christ et avait vécu près de lui, mais Étienne et Paul ne l'ont même pas connu quand il vivait avec les hommes. Étienne le voit, dans l'acte du suprême témoignage ; et Paul sur la route de Damas, alors qu'il se prépare à détruire la communauté de ceux qui croient en Lui. Que l'annonce de la mort et de la Résurrection du Christ soit l'annonce du salut, la vie de ces hommes le certifie, et la puissance de leur amour que ne pourra désormais arrêter aucun obstacle, pas même la mort.

Problèmes historiques que le Livre soulève:

Nous pouvons saisir les critères de la composition des Actes ; mais cela ne suffit pas à satisfaire notre recherche et notre désir de savoir. Sur les Douze, les Actes ne parlent pratiquement que de Pierre. Et les autres ? Qu'ont-ils fait ? Où sont-ils allés ? Comment sont-ils morts ? Les Actes résument la vie de l'Église antique dans la geste de Pierre, puis - après le martyre d'Etienne - dans la geste de Paul. En quelques mots, l'auteur parle des Onze et de l'élection de Matthias, puis il les abandonne ; il nomme Marie, Mère de jésus, puis ne la mentionne plus. Pourtant, la prééminence de Marie dans la prière du Cénacle semblerait en soi exiger qu'on parle encore d'elle dans la suite du récit ; et l'élection de Matthias démontre l'importance décisive des Douze dans la constitution de la communauté primitive. Quel rôle ont-ils joué, en fait ? Comment et sous quel prétexte élimine-t-on sans préavis Jacques, frère du Seigneur, comme l'un des plus représentatifs ? Le Livre des Actes, loin de résoudre les problèmes de l'histoire, les suscite.
 

(extrait de l'introduction de Divo Barsotti dans "les Actes des Apôtres", Téqui, 1976) 

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l'Eglise primitive

Publié le par Christocentrix

Le principal document dont nous disposons pour connaître les premières décades de l'Église est constitué par les Actes des Apôtres. La valeur historique de ce texte canonique est incontestable. Dans sa seconde partie, qui concerne la mission de saint Paul, il repose sur des témoignages directs. Mais il n'en reste pas moins que son exposé ne recouvre qu'une partie de l'histoire du christianisme primitif. Celui qui écrit est un grec et il a écrit pour des grecs. Il s'intéresse peu au christianisme de langue araméenne. Il est hostile au judéo-christianisme. Or le tout premier christianisme est pour une bonne part de langue araméenne et l'Église primitive est longtemps restée profondément engagée dans la société juive.

Il semble qu'aujourd'hui nous puissions compléter quelque peu ce qui concerne cette première période du christianisme par la convergence d'un certain nombre de découvertes. Les manuscrits de la mer Morte, en nous faisant connaître avec plus de précision une partie du contexte juif des origines chrétiennes, permettent de déceler dans les documents chrétiens ce qui présente un caractère juif plus déterminé.
Les découvertes de Nag Hammadi, en particulier celle de l'Évangile de Thomas, nous mettent peut-être au contact d'une tradition araméenne des logia de Jésus. Les écrits judéo-chrétiens, Didaché, Ascension d'Isaïe, traditions des presbytres, nous aident à redécouvrir une tradition parallèle aux écrits du Nouveau Testament et qui est l'écho direct de la communauté judéo-chrétienne. Les inscriptions découvertes par les PP. Bagatti et Testa sur les ossuaires de Jérusalem et de Nazareth nous font peut-être rejoindre les symboles du milieu judéo-chrétien originel.

Ceci ne signifie pas que nous déprécions la valeur des Actes. Nous dirons tout à l'heure ce qu'ils apportent d'irremplaçable du point de vue d'une conception rigoureuse de l'histoire de l'Église. Mais les nouveaux éléments dont nous disposons nous permettent de corriger ce que l'optique sous laquelle les Actes nous présentent les événements a de partiel. On méconnaîtrait, à les lire, la place essentielle qu'a tenue aux origines l'appartenance sociologique du christianisme à un milieu juif extrêmement vivant, varié et bouillonnant. En fait l'église judéo-chrétienne de Jérusalem joue un rôle décisif jusqu'à la chute de Jérusalem en 70. C'est cette vérité historique que nous masquent les documents officiels et qu'il importe de rétablir.

 

I. LA PENTECÔTE.

Il est aussi impossible d'écrire l'histoire de l'Église sans partir de la descente de l'Esprit-Saint le jour de la Pentecôte de l'an 30, que d'écrire l'histoire du Christ sans partir de l'Incarnation du Verbe le jour de l'Annonciation. Dans l'un et l'autre cas nous sommes en effet en présence d'événements qui relèvent de l'histoire du salut en même temps qu'ils se situent dans la trame de l'histoire empirique. Et ce serait les dénaturer complètement que de les envisager seulement sous le second aspect. Rudolf Bultmann a bien montré la platitude insupportable des biographies de Jésus. Il en est de même des histoires de l'Église qui voudraient faire abstraction de sa dimension divine.

Sur ce point le témoignage des Actes des Apôtres est capital. Ils nous présentent la création de l'Église comme un événement de l'histoire sainte.

Ce témoignage n'a aucune raison d'être mis en doute. Il correspond d'ailleurs à l'unanimité de la tradition chrétienne primitive. Il ne saurait être suspecté qu'au nom de préjugés rationalistes qui récuseraient a priori l'existence d'événements surnaturels. Les données essentielles de l'événement sont celles-ci : d'une part il s'agit de la mission de l'Esprit (Act., 2, 4) créateur et sanctificateur; d'autre part l'objet de cette mission concerne la communauté constituée par le Christ durant sa vie publique : c'est sur les Douze réunis ensemble (Act., 2, 1) que l'Esprit est répandu; enfin les Douze sont investis par l'Esprit d'une autorité et d'une puissance qui les constituent prédicateurs et dispensateurs des richesses du Christ ressuscité.

Si l'événement lui-même est d'une historicité incontestable, la présentation qu'en donne Luc appelle des précisions. Qu'il ait eu lieu le dernier jour de la fête des Semaines de l'an 30 et à Jérusalem est historiquement possible. Les Douze, même s'ils étaient dispersés après le dimanche après Pâque, pouvaient être revenus à Jérusalem pour le pèlerinage de la Pentecôte. Par ailleurs l'existence d'un phénomène de glossolalie apparaît vraisemblable. Nous le retrouvons en effet à d'autres reprises dans la vie de la communauté archaïque (Act., 10, 46; 11, 15;  1 Cor., 14, 23). Luc n'aurait eu aucune raison de l'inventer. Au contraire, comme nous allons le voir, il cherche à le dissimuler.

Mais le discours de Pierre (Act., 2, 14-36) paraît un schéma kérygmatique archaïque. Le « tableau des peuples » rappelle celui de Gen.,10. Surtout plusieurs traits retenus par Luc soulignent le parallèle entre la révélation du Sinaï et celle du Cénacle. Ainsi l'allusion au vent violent et aux langues de feu rappelle la description que Philon donne de la théophanie du Sinaï (Dec., 9 et 11).

Le miracle des langues peut être rapproché d'une tradition rabbinique concernant la révélation du Sinaï. Contrairement à ce que pense Trocmé, il paraît vraisemblable que c'est Luc qui interprète la glossolalie comme un miracle de plurilinguisme.

Après la Pentecôte commence l'annonce de l'Évangile par les Apôtres, et en particulier par Pierre, qui parle au milieu d'eux et en leur nom. Choisis par Jésus durant sa vie publique, investis par lui d'un mandat officiel, ils avaient reçu pleins pouvoirs pour témoigner de l'événement salvifique de la résurrection et pour traiter au nom de Dieu des conditions dans lesquelles les hommes peuvent en recevoir les effets. Mais c'est seulement à partir de la Pentecôte que, remplis de l'Esprit-Saint, ils commencent d'exercer ces pouvoirs. Les circonstances de l'annonce soulignent le caractère officiel de leur mission. Les exégètes ont noté le caractère solennel de l'introduction du premier discours de Pierre (2, 14).  Le second a lieu dans le Temple (3, 11), le troisième en face de l'assemblée régulièrement constituée des chefs du peuple d'Israël.

L'objet du kérygme est la résurrection de Jésus (2, 24; 2, 39; 3, 15; 4, 10). Cet événement est une action de Dieu : « Dieu l'a ressuscité » (2, 24). De cette affirmation inouïe, les Apôtres apportent une triple justification. La première est leur témoignage ( 2, 32; 3, 15). Ils y engagent toute leur responsabilité. Ce témoignage porte essentiellement sur le fait qu'ils ont vu le Christ ressuscité. Les apparitions du Christ ressuscité entre Pâque et l'Ascension prennent ici tout leur sens. Elles avaient pour objet de fonder la foi des Apôtres. Saint Paul nous les montrera comme un des points essentiels de la tradition qu'il a reçue des Apôtres (1 Cor., 15, 5-8). Avoir été témoin du Christ ressuscité est la condition pour être Apôtre (1, 22). C'est en tant qu'il est le dernier à qui le Christ ressuscité est apparu que Paul est agrégé aux Douze (1 Cor., 15, 9). C'est ce témoignage des Apôtres qui sera transmis par l'Église : la tradition est « tradition des Apôtres ».

La seconde preuve apportée à la résurrection du Christ est celle des oeuvres de puissance accomplies par les Apôtres. « Nombreux étaient les miracles et prodiges accomplis par les Apôtres » (2, 43). Les Actes rapportent en particulier la guérison du paralytique. Ces oeuvres de puissance jettent le peuple dans la stupeur et l'effroi, c'est-à-dire que les Juifs y reconnaissaient un passage de Dieu (3, 10). Ces miracles sont accomplis au nom de Jésus (3, 16). C'est par la foi en lui que le paralytique est guéri (3, I6). Le miracle apparaît ainsi non seulement comme un acte merveilleux accompli à l'appui d'une affirmation, mais aussi comme l'efficacité même de la résurrection qui commence à se manifester. Il atteste la présence dans les Apôtres d'une vertu divine qui opère, en eux et par eux, des oeuvres divines à travers lesquelles les hommes peuvent reconnaître une présence de Dieu et lui rendre gloire.

Il reste enfin une dernière preuve qui vise en particulier les juifs : l'accomplissement des prophéties. Dans le cas des juifs, en effet, le problème de la conversion au Christ se pose d'une manière particulière; ils n'ont pas à être convertis à Dieu : ils croient en lui. Ils n'ont même pas à être convertis à la venue de Dieu parmi les hommes : ils l'attendent. La seule démarche demandée était de reconnaître dans le Christ la réalisation de cette attente, donc de montrer qu'en lui les prophéties concernant la fin des temps étaient accomplies. C'est là ce qui explique l'importance considérable de cet argument dans les discours des Actes. Il s'agit de faire reconnaître aux juifs, dans la résurrection de Jésus, l'événement eschatologique annoncé par les prophètes. C'est bien ainsi d'ailleurs que l'entend Pierre, puisque, dès le début de son premier discours, il montre dans la Pentecôte l'effusion de l'Esprit annoncé par les prophètes pour les «derniers jours» (2, 17). Et cette expression est à prendre à la lettre.

Le but du kérygme est de faire reconnaître aux juifs que ce qui a été accompli en Jésus est une action de Dieu. Il s'agit donc d'abord d'un renversement total de leur attitude à l'égard de Jésus, d'une conversion. C'est à cet appel à la conversion qu'aboutissent les discours de Pierre ( 2, 38; 3,19). Les juifs doivent reconnaître qu'ils se sont trompés, en méconnaissant le caractère divin du Christ et en le condamnant comme blasphémateur, parce qu'il revendiquait cette dignité divine. En agissant ainsi, ils se sont détournés de Dieu, comme leurs ancêtres en persécutant les prophètes. Reconnaître la divinité de Jésus est donc se convertir à Dieu (3, 19). La résurrection a manifesté que ce qui était accompli en Jésus était divin. La foi, sur le témoignage des Apôtres, à la résurrection, est en même temps reconnaissance de la faute commise en le crucifiant.


2. LES SECTES JUIVES.

Ceci nous amène à situer la communauté primitive dans le contexte général du judaïsme de l'époque, dont nous savons la complexité. Certains milieux lui ont été hostiles. Cette hostilité est d'abord celle des grands-prêtres et des sadducéens, comme l'attestent les Actes des Apôtres (4, 1-3). Les deux groupes ne doivent pas être identifiés. Les grands-prêtres, depuis 6 après J.-C., appartiennent à la maison de Séthi. En 30, le chef de la famille est Anne, le grand-prêtre en exercice Caïphe. Ils sont avant tout les créatures des Romains. Les sadducéens sont un parti à la fois politique et religieux, attaché à l'idéal sacerdotal centré sur le Temple. Les grands-prêtres sont surtout jaloux de leur influence sur le peuple (Act., 5, 17), les sadducéens plus hostiles aux innovations religieuses (Act., 4, 2). En fait, leurs intérêts sont communs.

Les Actes nous décrivent trois manifestations successives d'hostilité de leur part à l'égard de la communauté chrétienne. Dans un premier épisode Pierre et Jean sont surpris par les prêtres, le commandant du Temple et les sadducéens, alors qu'ils prêchent dans le Temple (Act., 1, 2). Le commandant du Temple était le chef de la milice juive dont le grand-prêtre disposait pour faire régner l'ordre dans le Temple (Voir Luc, 22, 52). Pierre et Jean sont arrêtés, cités devant le Sanhédrin, puis relâchés (4, 3-23). Une seconde fois l'ensemble des Apôtres est arrêté à nouveau par le commandant du Temple et par ordre des grands-prêtres (5, 17, 24) et à nouveau relâchés après réunion du Sanhédrin. Cette double relaxation atteste que la haine vouée par les grands-prêtres et les sadducéens aux chrétiens n'était pas partagée par les autres partis représentés au Sanhédrin.

Ceci nous est d'ailleurs confirmé par les Actes eux-mêmes. Nous voyons en effet, au cours de la seconde séance du Sanhédrin, le pharisien Gamaliel intervenir en faveur des Apôtres. Paul jouera plus tard devant le Sanhédrin de cette opposition des sadducéens et des pharisiens (Act., 23, 6, 8). Le discours de Gamaliel est évidemment une création de Luc. Il comporte une erreur historique patente, en faisant allusion au soulèvement de Theudas (Act., 5, 36) qui aura lieu dix ans plus tard. Mais il représente bien la position des pharisiens. Ceux-ci admettent un messianisme et n'ont pas de raison de condamner a priori le mouvement issu de Jésus. Au contraire les sadducéens sont hostiles à tout messianisme, pour des raisons doctrinales. Et plus encore les grands-prêtres qui y voient une menace pour leur pouvoir personnel. C'est là, semble-t-il, la source de la haine dont la maison d'Anne n'a cessé de poursuivre Jésus d'abord et la communauté ensuite.

Une troisième persécution vient sans doute de l'hostilité de la maison d'Anne. C'est celle dont, avant Pâque 41, l'un des Apôtres, Jacques frère de Jean, fut victime et où Pierre fut arrêté. Ce sont les mêmes hommes qui sont visés et l'origine doit être la même. D'après Act., 12, 1, l'initiative venait d'Hérode Agrippa I. Celui-ci, après avoir joué un rôle important dans l'avènement de l'empereur Claude en 41, avait vu en récompense restaurer en sa faveur le royaume d'Israël. Nous savons par ailleurs qu'il était lié avec Alexandre l'Alabarque, le frère de Philon le philosophe. En montant sur le trône, il avait destitué le grand-prêtre Théophile, fils d'Anne, et l'avait remplacé par Simon ben Kanthera, qui appartenait à la maison de Boethos, celle que son grand-père Hérode le Grand avait favorisée. Mais en 42, il avait remplacé ce Simon par Jonathan, puis en 43 par son frère Mathias, qui étaient d'autres fils d'Anne.

Il semble qu'on doive voir dans ce changement une volonté chez Agrippa de se concilier l'appui de la puissante maison d'Anne. Dès lors la coïncidence de la persécution contre les chrétiens avec le retour de la maison d'Anne aux fonctions de grands-prêtres, doit présenter une relation de cause à effet. Agrippa a sacrifié Jacques à la haine de la maison d'Anne. Les Actes disent que le motif de l'arrestation de Pierre fut son désir de «plaire aux juifs» (12, 3). D'ailleurs Agrippa ne devait pas avoir de son côté de sympathie personnelle pour les « hébreux ». Il aurait été plus proche des « hellénistes ». Ajoutons que cet épisode ne nous intéresse pas seulement par son contenu. Il est le premier que nous puissions dater avec une entière certitude. Il se situe en effet l'année qui précède la mort d'Agrippa à Césarée, que les Actes nous retracent (12, 20-23). L'épisode est également raconté par Josèphe. Et il est sûrement de 44. La date de 43 pour le martyre de Jacques est donc absolument sûre.

Si l'hostilité des grands-prêtres, et de la maison d'Anne en particulier, à l'égard des chrétiens est totale, la position des pharisiens est plus complexe. Nous avons vu Gamaliel défendre les Douze. Mais par contre dans la persécution contre les hellénistes et Étienne (sept. 36), ce sont eux qui jouent le rôle principal (Act., 6, 12) et c'est le pharisien Saul qui approuve la lapidation (8, 1). Cette différence est significative. Les pharisiens étaient favorables aux hébreux et hostiles aux hellénistes. C'est la différence d'attitude politique qui était capitale à leurs yeux. Le reproche qu'ils faisaient aux hellénises était leur détachement par rapport à l'indépendance juive, au Temple qui en était le symbole, à la struture légale d'Israël (Act., 6, 13-14). Du même coup se précise la nature des hébreux. Il y avait parmi eux des pharisiens convertis ( 15, 5). Mais, de façon plus générale, ils étaient des chrétiens attachés à la patrie juive, fidèles au culte du Temple, stricts observants des usages mosaïques. Ce sont eux qui constituèrent sans doute le groupe le plus important de la première communauté. Ils attiraient les sympathies des pharisiens par leur zèle pour la Loi.

C'est à ce milieu qu'appartiennent personnellement les Douze. Nous les voyons fidèles au culte du Temple. Mais leur mission les oblige à être au-dessus des partis. En fait le chef des hébreux est Jacques, « le frère du Seigneur »(Gal., 2, 12), qu'il faut distinguer des deux Apôtres de ce nom. Or il est notable que les Actes font à peine allusion à lui. Il semble que Luc ait utilisé des traditions venant des sadocites convertis d'un côté, des hellénistes de l'autre et qu'il ait laissé dans l'ombre ce qui constituait cependant la part la plus importante de l'église primitive de Jérusalem. C'est qu'en effet Luc présente le point de vue de Paul. Or le parti de Jacques est celui avec lequel Paul n'a cessé d'être en conflit (Gal.; 2, 12). Comme par ailleurs il a finalement disparu après 70, le souvenir s'en est effacé. Mais cet effacement fausse l'histoire des origines chrétiennes. C'est le parti de Jacques et l'église judéo-chrétienne de Jérusalem qui exercent l'influence dominante durant les premières décades de l'Église.

Mais pouvons-nous en retrouver quelque chose?
En ce qui concerne la personne de Jacques, l'Épître aux Galates nous laisse entrevoir son importance et ses tendances. Des documents postérieurs non canoniques issus des milieux judéo-chrétiens nous apportent des éléments. On constate d'abord la place éminente que tient Jacques dans les documents issus de ces milieux. Et ceci est déjà significatif. Ainsi dans l'Évangile des Hébreux, qui paraît se rattacher à une communauté judéo-chrétienne d'Égypte au début du second siècle, c'est à Jacques que le Christ ressuscité apparaît d'abord. Dans l'Évangile de Thomas, retrouvé à Nag Hammadi, Jacques le Juste est présenté comme celui vers qui les Apôtres doivent aller après l'Ascension. Clément, dans les Hypotyposes, le mentionne avant Jean et Pierre, comme ayant reçu la gnose du Christ ressuscité. Les trois Apocalypses de Jacques, retrouvées à Nag Hammadi, et qui sont gnostiques, attestent les sources judéo-chrétiennes du gnosticisme. Dans les écrits pseudoclémentins, qui utilisent des sources judéo-chrétiennes ébionites, Jacques est présenté comme le plus important personnage de l'Église (Hom. Clém., I, 1).
Par ailleurs Hégésippe, qui d'après Eusèbe (H. E., IV, 22, 8) est un juif converti, nous montre Jacques ne buvant ni vin, ni boisson enivrante, ne se rasant jamais et passant sa vie dans le Temple à intercéder pour le peuple (H. E., II, 23, 4). Il ajoute qu'il avait la confiance des scribes et des pharisiens (II, 23, 10). Ainsi se confirment les liens de Jacques avec le judaïsme rabbinique. Ils apparaissent également dans l'Épître que lui attribue la tradition. Autour de Jacques se groupaient un certain nombre de parents du Seigneur, les desposynes, qui tenaient une place importante dans le milieu des hébreux. C'est ce que Stauffer a appelé le khalifat. Ils constituaient le centre d'un puissant parti. Nous constatons leur tendance à accaparer l'Église, par les protestations que font entendre les hellénistes (Act., 6, 1). Après la dispersion de ceux-ci, ils sont les maîtres de l'église de Jérusalem. De ce christianisme rabbinique on retrouve des éléments dans les écrits du Nouveau Testament, bien que ceux-ci viennent d'un autre milieu et tendent à minimiser son importance. C'est sans doute à lui que remonte toute une littérature targumique dont on retrouve les traces chez saint Paul, et dont les fragments nous ont été transmis par l'Epître de Clément, l'Épître de Barnabé, et d'autres ouvrages postérieurs. En effet le targum est un genre caratéris-tique des scribes pharisiens. Le Targum de Jérusalem présente des parties qui remontent certainement avant notre ère. Les scribes convertis ont pratiqué le même genre littéraire en lui donnant un sens chrétien. De même, nombre de prescriptions morales ou de formules liturgiques, dont nous avons l'écho dans les évangiles, se situent dans le prolongement du judaïsme rabbinique.

 

Reste enfin la question des esséniens. Les données en sont singulières. D'une part les documents chrétiens attestent des ressemblances incontestables entre certains aspects de la communauté chrétienne de Jérusalem et ce que nous savons de ce groupe par les manuscrits de la mer Morte et les notices de Philon et de Josèphe. Quelques-unes de ces analogies sont frappantes. Mais elles n'impliquent pas que la première communauté se situe dans le prolongement de la communauté sadocite. D'autre part, faute de documents, nous ne savons pas si tels usages qui ne sont attestés que pour Qumrân ne se retrouvaient pas ailleurs dans le judaïsme. Il existait des habouroth ou confréries, où le partage des biens et les repas communautaires pouvaient se retrouver. Ceci paraît l'explication la plus vraisemblable des analogies que nous pouvons noter.

Il est incontestable par ailleurs que la communauté chrétienne a partagé les espérances eschatologiques que nous rencontrons dans les écrits apocalyptiques qui émanent du milieu sadocite. Mais il n'en résulte pas pour autant que la communauté chrétienne ait recruté ses membres dans le milieu sadocite. Nous savons par Philon que les esséniens constituaient un milieu restreint aussi bien d'ailleurs que les pharisiens et les sadducéens. L'ensemble du peuple juif était étranger à ces partis. Mais il subissait leur influence. Il est sûr qu'à cet égard l'influence sadocite débordait de beaucoup le petit groupe des membres de la secte, d'autant plus qu'ils étaient un foyer de création littéraire intense. Leur influence a certainement préparé les esprits à s'ouvrir au Christ. Et il est vraisemblable que c'est dans les milieux influencés par eux, où l'espérance eschatologique était plus intense, que beaucoup se sont convertis à Jésus.
Cela dit, il est très possible qu'il y ait eu des esséniens, au sens strict du mot, parmi les premiers convertis au christianisme. Peut-être la couleur essénienne que présente le tableau de la première communauté dans les Actes vient-elle de ce que Luc a utilisé un document venant d'un milieu chrétien d'origine sadocite. Ce tableau n'est pas sans rappeler celui que Philon donne, un peu plus tôt, de la communauté essénienne. La ressemblance est si frappante qu'Eusèbe de Césarée pensait que la description de Philon concernait la communauté chrétienne primitive. Par là s'expliquent peut-être aussi d'autres traits des premiers chapitres des Actes. Ainsi de la présentation de la Pentecôte, où nous avons vu le souci de Luc de suggérer un rapprochement avec la révélation du Sinaï. Or nous savons que, pour le milieu sadocite, dont témoigne en particulier le Livre des Jubilés, la fête des Semaines, ou Pentecôte, était la fête de la révélation et de l'alliance. Plus particulièrement on commémorait le dernier dimanche de la fête la théophanie du Sinaï.
On a noté aussi que les discours des premiers chapitres de Luc témoignent dans le choix des citations (Deut.,10, 16; 18, 15-19; Amos, 5, 25-27; 9, 11) et dans la méthode d'exégèse, des contacts particuliers avec les manuscrits de Qumrân. Ces discours appartenaient au document que Luc a utilisé et reflètent ainsi sans doute une catéchèse de couleur sadocite.


Mais avons-nous, dans le texte des Actes, des allusions plus précises à ces convertis venus de l'essénisme dès la première communauté ? Nous sommes ici en présence d'un problème étrange; d'une part c'est avec les esséniens que les premiers chrétiens paraissent présenter le plus d'affinités et en même temps ils sont la seule des trois grandes sectes historiques qui ne soit pas mentionnée dans le Nouveau Testament. O. Cullmann a proposé de reconnaître des esséniens convertis dans les hellénistes. Il faut reconnaître que ces hellénistes sont difficiles à identifier. H.-J. Schoeps voit en eux la projection par Luc dans l'église de Jérusalem d'une situation postérieure à 70.

Gaechter et F. Trocmé les identifient comme des juifs de Palestine parlant grec, M. Simon comme des juifs de la Diaspora. En réalité, le groupe paraît avoir été composite. D'après les indications des Actes, nous y trouvons des juifs palestiniens, comme Étienne ou Philippe, dont les noms grecs attestent l'hellénisation. Ils pouvaient appartenir au milieu des Hérodes, comme Manahem, frère de lait d'Hérode le tétrarque (Act., 13, 1). Certains pouvaient venir de la Diaspora, comme Barnabé, originaire de Chypre (Act., 4, 36). Il y avait aussi parmi eux des prosélytes, c'est-à-dire des païens convertis au judaïsme, comme ceux dont il est question dans Act., 2, 11 et Nicolas, prosélyte d'Antioche, expressément désigné comme helléniste (Act., 6, 5). Il n'est pas exclu que certains esséniens, séparés par leur sécession du judaïsme officiel, se soient rattachés à ce groupe. Ils lui étaient apparentés par leur hostilité au sacerdoce officiel, par leurs affinités avec l'hellénisme.

extrait de "l'Eglise des premiers temps" (Cardinal Alain Daniélou, éditions du Seuil, 1963, 1985).

 

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la confusion des langues (6)

Publié le par Christocentrix

Les articles consacrés à la Gnose ou l'Idéologie et la Confusion des Langues ont pû paraître abstraits et fastidieux à leurs lecteurs. A quoi bon fouiller à fond ces notions, ses définitions, ses généalogies ? Pour en venir où ?
L'heure est peut-être venue de tenter de montrer à quoi celà peut servir lorsque, rétrospectivement, on cherche à comprendre des faits passés de notre histoire contemporaine ou à observer par quels méandres peuvent passer des mutations présentes ou futures possibles.


Pour illustrer le sujet, nous allons partir du fait que la tradition antilibérale de la papauté aura deux conséquences sur sa façon "d'approcher" l'idéologie communiste. D'abord de mettre spontanément celle-ci à la suite du libéralisme et du socialisme comme deux formes dérivées d'un même mal. Regardant ces trois phénomènes comme trois vagues d'assaut de plus en plus retoutables, la papauté, de l'autre côté de la tranchée, aura tendance à les confondre et à leur attribuer même origine et même nature. Ce qui n'est pas exact et nous y reviendrons.... (l'Eglise "rencontra" aussi le fascisme et le national-socialisme, nous en dirons quelques mots...).

Une autre conséquence est plus subtile. Du libéralisme, la papauté n'avait pas l'expérience immédiate, sauf dans les marges hollandaises, anglaises, américaines de la catholicité. Elle n'avait pas eu le loisir de réfléchir sur la nature du conflit politique, social, économique qui est inséparable de la tradition libérale. Alors que de tout temps elle avait su s'accommoder du conflit entre les princes, entre les nations, qu'elle avait élaboré un jus pacis et belli, justifié les guerres justes, elle n'a pas élaboré un droit correspondant pour le conflit intestin permanent des sociétés modernes. Au contraire, surprise par l'attaque libérale, elle s'est fixée sur l'idéal d'une société organique où, par principe, le conflit n'existerait pas. Cela ne faisait pas partie de la réalité historique des Anciens Régimes, mais cela faisait partie des idéologies antilibérales du XIXè siècle qui dominaient les milieux catholiques. Et qui dominaient aussi, ce qui introduisait une nouvelle complication, les milieux socialistes.


Ces faits rappelés, un moyen court d'aller au coeur du problème pourrait être de comparer deux encycliques célèbres Rerum Novarum (1891), et Quadragesimo anno (1931).

Rerum Novarum est une intelligente application à un monde moderne enfin compris des principes éternels d'Aristote, des jurisconsultes romains, de saint Thomas. Bref, c'est une grande leçon de droit naturel, et, pour autant, une voie royale vers le libéralisme authentique. Il existe une société civile, dans laquelle les relations entre les hommes, et précisément entre les classes, doivent se régler par voie contractuelle. L'autorité publique veille à ce que l'arbitrage soit conforme à la justice. Afin que les parties puissent débattre librement, et parvenir empiriquement au suum cuique, elles disposent d'autonomie et elles peuvent se constituer en sociétés privées ». « Que l'État protège ces sociétés fondées selon le droit; que toutefois, il ne s'immisce point dans leur gouvernement intérieur et ne touche point aux ressorts intimes qui leur donnent la vie.» C'était légitimer le syndicat et le mouvement ouvrier. Il est vrai que Léon XIII ajoute peut-être la seule phrase regrettable de ce document  : « Les évêques, de leur côté, encouragent ces efforts et les mettent sous leur haut patronage », ce qui était diminuer cette autonomie qu'on encourageait par ailleurs.

«Une société civile qui interdirait les sociétés privées s'attaquerait elle-même, puisque toutes les sociétés publiques et privées tirent leur origine d'un même principe, la naturelle sociabilité de l'homme. »  Avec quelles délices ne lit-on pas des sentences aussi rarement proférées et noblement classiques que celle-là, ou encore que celle-ci : « Ce n'est pas des lois humaines mais de la nature qu'émane le droit de propriété individuelle. L'autorité publique ne peut donc l'abolir. Elle peut seulement en tempérer l'usage et le concilier avec le bien commun. »  On voudrait tout citer.

On voudrait aussi souligner que l'apport le plus neuf de Rerum Novarum n'est pas dans les solutions, mais dans la méthode qu'il propose. Léon XIII indique que le ralliement de l'Église à la société libérale et le redressement chrétien de celle-ci pourraient s'opérer selon les voies des deux premières renaissances, celle du XIIè siècle, à demi réussie, et celle du XVIè siècle, à demi manquée : par un retour à l'esprit humaniste du droit naturel. Ainsi Léon XIII rejoint-il par des chemins traditionnels, l'intuition des pères du libéralisme français, Chateaubriand, Constant, Guizot, Tocqueville, qui, tous, pensaient que l'égalité des conditions et le conflit des intérêts ne pouvaient subsister dans la règle et la modération que sous l'esprit religieux. Au droit naturel, associé à ce dernier, serait confiée la charge de résoudre le conflit intestin immanent à la société nouvelle et, de la même façon, les conflits de frontière entre le spirituel et le temporel, le laïc et le clérical, le profane et le sacré. C'est pourquoi ce même pape essaie d'autre part de promouvoir saint Thomas en docteur commun et en norme doctrinale. Mais si le thomisme n'est pas pris pour l'exemple réussi d'un jusnaturalisme équilibré, s'il n'introduit pas un esprit de compréhension de ce qui est extérieur à lui, si au contraire il se fige en un système idéologique opposable à une autre idéologie, l'effet est manqué. Au lieu d'être commun et de permettre l'intégration, il justifie la ségrégation.

« Quadragesimo anno », fait retentir un autre langage. Bien que Pie XI rende un constant hommage à son auguste prédécesseur, la doctrine subit un sérieux infléchissement. En effet, le point de vue jusnaturaliste classique, qui transcende toute théorie sociologique et tout programme politique a priori, est fortement dévalué par l'introduction d'une théorie de la société, et, qui pis est, d'une théorie de la bonne société. Cette théorie prend sa source principalement dans la branche allemande du catholicisme social. Vers 1870, notamment chez Mgr Ketteler, évêque de Mayence et aristocrate westphalien, était née une théorie positive de ce que devait être la société chrétienne. Elle postule que la question sociale ne peut être résolue que par la construction de cette société, en rompant par conséquent tant avec l'individualisme libéral qu'avec le socialisme d'État centralisateur. C'est prôner un organicisme social, à base corporative, dont les racines romantiques (dans la version conservatrice) sont apparentes, et qui eut en Autriche, en se colorant d'antisémitisme sous le fameux bourgmestre Lueger, un développement considérable. En ces années, la papauté devient en effet attentive à ce qui se passe en pays allemand. La situation de l'Église française est précaire, les relations avec l'État italien sont difficiles. L'Église espagnole n'offre pas de base plausible pour une politique catholique. Reste l'Autriche et plus encore l'Allemagne catholique du Zentrum qui se présente comme la partie la plus sérieuse, la plus moderne et la plus réussie de l'Église universelle. Mais les solutions du catholicisme social allemand ne sont pas sans danger.

Un premier inconvénient était que le pape, dans un document assez solennel, cautionnait une théorie sociologique contestable comme toute théorie et entrait par conséquent dans une vision du monde transitoire où l'Église, qui ne l'est pas, avait intérêt à ne pas se compromettre. Par exemple : « Cette concentration du pouvoir et des ressources qui est comme le trait distinctif de l'économie contemporaine est le fruit naturel d'une concurrence dont la liberté ne connaît pas de limites... »    Ou encore : «Cette accumulation de forces et de ressources amène à lutter pour s'emparer de la puissance et ceci de trois façons : on combat d'abord pour la maîtrise économique; on se dispute ensuite le pouvoir politique, dont on exploitera les ressources et la puissance dans la lutte économique; le conflit se porte enfin sur le terrain international... »
De telles formules reflètent assez bien l'antichrématistique conservatrice du siècle précédent, dont les analyses ne diffèrent pas fondamentalement de celle du socialisme que l'on combat d'autre part. Elles reflètent aussi certains thèmes mussoliniens. Il n'est donc pas étonnant de voir le pape retrouver innocemment la vision générale de l' « Impérialisme stade suprême du capitalisme ».

Un second inconvénient était contenu dans la symétrie établie entre le « libéralisme » et le « socialisme », l'un et l'autre étant considérés comme mauvais. C'était donner au libéralisme, simple tendance de la pensée économique au XIXè siècle, une consistance qu'il n'avait pas et subsumer sous ce mot l'ensemble du régime économique et social. C'était donner au socialisme une unité qu'il ne possédait pas, comme si, en 1931, on pouvait mettre ensemble le travaillisme anglais, le socialisme français, la sociale démocratie allemande, etc. Une telle dichotomie était tout simplement fausse. C'était céder à une tentation d'utopie que de prôner un régime également éloigné des deux régimes supposés se partager la terre. En effet, l'Église demande traditionnellement qu'on mette de la justice dans le régime existant, elle ne s'était encore jamais engagée pour un régime qui n'existait pas encore.

Mais c'est plus qu'une simple utopie, c'est une sur-utopie, que de prôner un régime qui serait différent de deux régimes qui comme tels n'existent pas non plus dans la réalité mais seulement dans l'imagination de ceux qui les ont nommés «libéralisme» et «socialisme». C'est mettre l'idéal de l'Église dans un no man's land. On voit bien l'origine de ce faux pas. Le régime proposé est un corporatisme qui réunit, dans les mêmes organisations, patrons et ouvriers, un peu à la manière de l'Italie de Mussolini, de l'Autriche de Dollfuss, du Portugal de Salazar. Le but est de « mettre un terme au conflit qui divise les classes et de provoquer et encourager une cordiale collaboration des professions ». Ce qui est refusé, en somme, c'est que le conflit fasse partie par essence d'une société politique. A cet égard, le libéralisme réel (le parti conservateur anglais, la droite modérée française, etc.) et les sociales démocraties réelles ne sont pas en opposition. C'est pourquoi il y a entre eux deux bien des formules intermédiaires. Ils diffèrent entre eux sur les modalités du conflit, les règles du jeu, la nature du champ à aménager et enfin sur les dimensions du suum cuique à attribuer aux parties. Mais rêver d'une société organique où le conflit n'existerait pas, ou bien se réglerait automatiquement, c'est inévitablement diminuer l'autonomie, voire la liberté des parties en présence. C'est aussi vouloir reporter l'exigence de justice non pas sur les personnes, mais sur l'organisation, voire, comme on dira plus tard, sur les «structures». Or il n'y a pas de « structures justes ». Il n'y a que des personnes qui commettent ou non l'injustice.

Un troisième inconvénient, qui découle de la vue globale et inexacte du « socialisme », c'est de mettre en ligne avec les sociales démocraties le communisme bolchevik. On donne acte aux sociales démocraties d'avoir renoncé « aux actes d'hostilité et à la haine mutuelle » pour s'en tenir « à la légitime discussion d'intérêts ». Toutefois on leur reproche leur « nature antichrétienne », ce qui est quitter le terrain du droit naturel, où une chose peut être juste sans être formellement chrétienne, pour glisser vers l'augustinisme politique d'une « société chrétienne », différente par essence des autres. De ce fait, on ne voit plus la différence de nature entre la sociale démocratie et le communisme, celui-ci étant déclaré l'héritier de celle-là. On le considère à travers une théorie qui met en symétrie l'aboutissement du libéralisme en capitalisme monopoliste ou impérialisme d'une part, et d'autre part l'aboutissement du socialisme dans le bolchevisme. Ce n'est pas conforme à la réalité.

Il convient de remarquer que ce pas en direction du corporatisme, où la papauté a été poussée par l'environnement de l'Europe catholique dans le premier contrecoup de la crise mondiale, a été au total assez discret et prudent. La règle jusnaturaliste quoique malmenée n'a pas été reniée. Autant qu'elle l'a pu, la papauté s'est tenue dans la réserve devant les initiatives flamboyantes du catholicisme français, de Maistre à l'Action française, en passant par Lamennais et le Sillon. Elle a même résisté tant bien que mal à la papolatrie de ces anciens gallicans. C'est que la papauté a été protégée des élans romantiques par sa millénaire tradition juridique, par sa fonction canonique de dire le droit. Et d'autre part, elle a résisté avec une obstination qui a choqué mais qui était sage, au désétablissement. Elle a cédé tout le territoire, sauf les quarante hectares du Vatican, mais elle n'a pas cédé sur le principe du territoire. Elle est restée terrestre avec un corps.


On ne saurait dire que l'Église n'ait pas aperçu le danger du bolchevisme. Elle en avait subi le choc de plein fouet. Elle l'a condamné, entre les deux guerres, avec une vigueur et une cohérence dont peu d'autorités temporelles et spirituelles ont été capables. Dans cette même encyclique de 1931, Pie XI déclare que « là où il a pris le pouvoir, le communisme se montre sauvage et inhumain à un degré qu'on a peine à croire et qui tient du prodige, comme en témoignent les épouvantables massacres et les ruines qu'il a accumulés dans d'immenses pays de l'Europe orientale et de l'Asie ».
L'analyse que Pie XI en fait dans Divini redemptoris (1937) est pleine d'excellentes choses. Ce qu'il y a de plus pénétrant, c'est l'intuition que le communisme bolchevik est une perversion de la doctrine chrétienne, intuition qui s'exprime dans quelques formules :
« La doctrine communiste a pour moteur une contrefaçon de la rédemption des humbles. »  « Le communisme est intrinsèquement pervers : il ne faut donc collaborer en rien avec lui quand on veut sauver de la destruction la civilisation chrétienne et l'ordre social. » C'est pourquoi le pape le compare à une invasion démoniaque et cite saint Matthieu, comme Dostoïevski soixante ans auparavant avait cité saint Marc :
  «Cette sorte de démon ne peut être chassée que par la prière et par le jeûne. » Toutefois, le pape propose également un autre moyen, et c'est l'application du corporatisme, identifié à la doctrine sociale de l'Église. Ce dernier moyen est sans doute moins efficace que le premier. Il n'est pas exact d'affirmer que la société est « acculée à la ruine par les principes du libéralisme », et d'imputer à ceux-ci la responsabilité première dans la genèse du communisme, puisqu'il était apparent en 1937 que le bolchevisme réussissait dans les contrées qui n'avaient jamais connu un développement libéral de l'économie et de la société.

On ne pouvait attendre de la papauté qu'elle donne, à cette date, une analyse complète d'un phénomène qui déroutait et déroute encore le monde entier. On admire des notations assez fines comme celles-ci : « Ce n'est pas impunément que l'on rejette la loi naturelle et Dieu qui l'a faite; pour cette raison les communistes n'ont même pas pu réaliser leurs plans économiques : et ils n'y arriveront jamais. »  Ou encore cette question pertinente : « Comment se fait-il que cette doctrine, depuis longtemps dépassée scientifiquement et complètement réfutée par l'expérience quotidienne, puisse se répandre si rapidement dans le monde entier? » Mais en même temps quelques imprécisions et une mauvaise position de la question pouvaient porter de mauvais fruits. La tendance à opposer symétriquement socialisme et capitalisme n'est pas redressée. Aussi le bolchevisme est-il présenté comme une simple aggravation du socialisme, alors qu'il est quelque chose de nature toute différente. Il est donc mis en rapport avec la question sociale, comme s'il suffisait qu'elle soit réglée dans la justice pour que les racines du bolchevisme soient coupées. Certes, il est bien vu que les communistes n'ont envers ladite justice qu'un rapport instrumental, et qu'ils utilisent l'injustice à leurs fins, au lieu de vouloir réellement y porter remède. Pourtant, il aurait fallu marquer plus nettement que le ressort du bolchevisme est une séduction intellectuelle s'appuyant sur la recherche d'un salut. Autrement dit, il fallait l'envisager métaphysiquement et non sociologiquement.

Sur ce plan, le pape se contente de condamner le communisme pour son athéisme, ce qui, encore une fois, le met en série avec le libéralisme et le socialisme également condamnés pour ce motif. Mais c'est lui ôter sa spécificité. De plus, c'est substituer au couple juste/injuste du droit naturel, un nouveau couple chrétien/athée, ce qui postule une société chrétienne dont le concept même est impossible à définir et qui risque de pousser vers les diverses utopies de la « chrétienté ». Mais si on se met soi-même quelque peu dans l'irréel, plus facilement on perd de vue le couple fondamental, le seul à garder à l'esprit quand il est question du communisme et qui est le couple réalité/irréalité, ou, sur un autre plan, vrai/faux. Il n'existe pas en effet de société communiste, mais une domination communiste sur une société qui survit comme elle peut. C'est pourquoi il n'est pas exact d'affirmer que, sous le communisme, « tout pouvoir et toute obéissance provient de la société comme de sa source première et unique », ni que les communistes « remettent à la société civile le soin du foyer et des enfants », pour la bonne raison que les enfants sont justement retirés de la société civile et que celle-ci, en droit, n'existe pas. Si l'on convient en effet que le communisme «existe» réellement, il a vocation, comme toute chose existante, à se ranger sous la loi divine et par conséquent on peut toujours espérer le christianiser. C'est une illusion que Pie XI ne partage certes pas, mais qui, dans cette encyclique, n'est pas non plus détruite à la racine. C'est pourquoi elle fleurira après lui.


La séduction communiste provient de ce qu'elle contient une promesse de salut, mais par la découverte rationnelle, et uniquement rationnelle, d'un mécanisme immanent dans les choses que la doctrine met simultanément en lumière et en oeuvre. En cela, le communisme est du type des anciennes gnoses dont l'Église avait une très ancienne expérience. Mais alors, la seule question qui se pose est de savoir si cette gnose est vraie ou fausse, véracité ou fausseté devant s'analyser non seulement au niveau phénoménal (scientifique) mais au niveau métaphysique. Or elle est fausse, et c'est pour cela que le communisme ne peut pas s'incarner dans la réalité. De ce point de vue, la question de savoir si le communisme est athée, est secondaire, car ce n'est pas d'abord pour cela qu'il est condamnable par l'Église, mais parce que sa fausseté radicale constitue une menace pour les humains dont l'Église a la charge, ou au moins le souci, qu'ils soient ou non chrétiens et dont elle doit défendre le statut naturel. Il y a eu des gnoses religieuses et même (comme le bogomilisme ou le catharisme) qui se prétendaient chrétiennes : et pourtant elles n'avaient pas été ressenties, à l'époque où le pouvoir spirituel disposait du bras séculier, comme moins dangereuses. Le communisme n'est pas faux parce qu'il est athée, il est athée parce qu'il est faux. S'il était « religieux » ou « chrétien », il ne serait pas moins faux, et ce « christianisme »-là ne vaudrait pas mieux que son athéisme.


Allons plus loin et osons dire que l'athéisme est probablement ce que le léninisme a de meilleur ou de moins mauvais. C'est en effet le seul endroit où il ne ment pas. Tout est faux dans le léninisme, sa vision du passé, de l'avenir, du présent, ses présupposés scientifiques et historiques, tout sauf qu'il est athée et veut anéantir la religion. Si l'on regarde ses sources, celles de son athéisme sont pré-romantiques. Sur ce point il descend du
XVIIIè siècle matérialiste, mécaniste, critique, soit d'un style de pensée qui se prêtait difficilement à une élaboration gnostique. La gnose romantique est volontiers religieuse et il faut attendre le retour aux lumières des hégéliens de gauche et de Marx pour qu'elle s'infléchisse vers l'antireligion. C'est une heureuse circonstance qu'elle s'y soit fixée.

Jusqu'ici le communisme léniniste ne se prétend pas chrétien. Mais il pourrait découvrir qu'il est de son intérêt de se départir de cette coûteuse franchise et d'intégrer le christianisme comme il prétend déjà intégrer la science et la philosophie. La corruption alors atteindrait son comble et ce que dans le livre de Daniel on appelle « l'abomination de la désolation »: l'idole dans le temple. L'Église ferait preuve de prudence en surveillant ces prétendus «dialogues» entre communistes et chrétiens dont il n'y a rien à attendre, sinon ce progrès décisif de l'idéologie dont celle-ci n'est plus capable par ses propres forces, bien que beaucoup de zélés religieux s'efforcent de l'y aider.

En 1937, on n'en n'était pas là. Le communisme avait été nettement condamné. Mais il n'avait pas été compris dans toute sa profondeur et il était malheureusement d'une nature telle que la condamnation ne pouvait être efficace que si elle découlait de sa compréhension.

Mais cinq jours auparavant, le pape avait publié une autre encyclique sur « la situation de l'Église catholique dans l'Empire allemand »: Mit brennender Sorge. L'Église rencontrait aussi le national-socialisme.


Après la prise du pouvoir par Hitler et la rapide conversion au nazisme d'une grande partie de la population allemande, il y eut un envahissement des paroisses, du laïcat, du clergé par des catholiques qui adhéraient à l'idéologie nationale-socialiste. Il était d'autant plus difficile de résister à cette poussée que la pensée et la politique de l'Église allemande s'étaient mises devant elle en position vulnérable. En effet, l'envahissement matériel par la foule nazie avait été précédé de longue main par l'envahissement, à tout le moins la paralysie des cerveaux, par l'idéologie qui avait peu à peu imposé ses classifications, son langage et sa manière de poser les questions.

La pensée religieuse en Allemagne, plus encore peut-être qu'en France, avait passé alliance avec le romantisme, contre ses ennemis libéraux, francs-maçons, libres penseurs, au demeurant souvent juifs. Elle était donc mal armée pour résister aux séductions des thèmes organicistes, nationaux, communautaires, qui, avec le temps, se chargent d'un appareil « scientifique ». Le vieil antijudaïsme se mue progressivement en antisémitisme, au sens racial du terme. Dans ses célèbres sermons de l'Avent 1933, le cardinal Faulhaber observa que l'Église ne voyait « aucune objection à ce que l'on s'efforce de conserver aussi pures que possible les caractéristiques nationales d'un peuple, et que l'on stimule son esprit national en mettant l'accent sur les liens du sang qui consacrent son unité ». Inconsciemment, une bonne partie du clergé, et même du haut clergé, finit par accepter la dichotomie de l'humanité en aryens et non-aryens comme allant de soi. Par exemple, Mgr Grôber (en 1939) : « Aucun peuple ne peut échapper à cet affrontement entre sa tradition nationale et le marxisme qui s'oppose aux liens nationaux et qui est mené principalement par des agitateurs et des révolutionnaires juifs. » Ce même évêque, dans une lettre pastorale, concéda que le Christ ne pouvait être transformé en Aryen, mais qu'il avait été fondamentalement différent des juifs de son époque. Et Mgr Hilfrich : « La religion chrétienne n'a pas pris sa source dans la nature de ce peuple, c'est-à-dire qu'elle n'est pas influencée par les caractéristiques raciales des juifs. »

Dès l'instant qu'on acceptait cette conception du monde, comme une donnée, comme une base rationnelle objective à partir de laquelle il fallait se déterminer moralement, la volonté de l'Église n'était plus libre, mais prédéterminée par le cadre aberrant où elle s'était enfermée. L'Église admettait donc que l'État cherchât à protéger l'Allemagne du danger juif, et en revanche elle lui demandait, tout en étant liée à lui par un loyalisme fondamental y compris sur cette question, d'être modéré et décent pour les juifs. Elle réclamait un nazisme à visage humain. Bien entendu, chaque capitulation consentie pour arranger les choses, pour ne pas envenimer inutilement la question, etc., amenait bientôt une plus honteuse capitulation.

Il y a là un paradigme qui vaut pour n'importe quel régime idéologique. Si la dichotomie juif/aryen est remplacée par la dichotomie capitalisme/socialisme, et que l'Église mette le doigt dans l'engrenage qui la conduise à accepter une telle position de la question, il ne lui restera plus qu'à demander qu'on se conduise décemment avec les « bourgeois » ou ceux que le pouvoir désignera comme tels. Avec le même succès.

 

Quittons le terrain des événements pour s'élever à une vue plus spéculative sur les quatre protagonistes, le chrétien, le juif, le bolchévique et le nazi.


Le communisme peut s'analyser à plusieurs égards comme une perversa imitatio du christianisme. Il promet un salut universel, un salut pour toutes les conditions et pour toutes les « nations ». Son moyen d'expansion est la propagation d'une parole. Il s'étend principalement par la conversion. La structure du parti ressemble à celles des Églises gnostiques, manichéennes ou cathares, avec la séparation tranchée des initiés et des simples adhérents, les premiers ayant tous les droits et des devoirs très lourds, les seconds étant à leur service, manipulables à merci, sans aucun droit mais avec des obligations plus légères. Il est probable que le parti, tel qu'il avait été rêvé dès avant Lénine, dans les cercles populistes, imitait plus ou moins consciemment le modèle démonisé de la Compagnie de Jésus, tel que le présentait la légende noire antijésuite. Il n'était pas besoin de cette imitation, parce que la composante « gnostique » du bolchevisme sécrète spontanément une telle structure. L'ennemi principal, originel du communisme, est donc ce dont il représente la figure inversée, à savoir l'Église, et, semble-t-il davantage l'Église catholique que les Églises protestantes, moins hiérarchiquement organisées et que les Églises orthodoxes, moins universalistes. C'est pour cela que l'antagonisme avec le communisme a été précocement perçu par cette Église, même si cette perception a d'abord été plus instinctive que raisonnée.

Le judaïsme n'avait pas les mêmes raisons de se méfier. Les juifs d'Europe centrale, à moitié détachés de communautés depuis longtemps ébranlées, pouvaient mettre leur espoir dans un mouvement qui leur promettait avec le salut, une émancipation complète. Le communisme leur apportait la destruction de ce qu'ils avaient appris à haïr : un christianisme persécuteur, des anciens régimes discriminateurs et aussi, dans beaucoup de cas, le joug de leurs propres lois et le poids de leur propre milieu. C'est pourquoi, dans les années vingt, tant de juifs se sont compromis dans le bolchevisme, donnant de nouveaux prétextes à l'antisémitisme universel, et à l'antijudaïsme chrétien en particulier. Ils ne pouvaient prévoir que cet universalisme communiste exigerait d'eux d'abord une rupture explicite avec leur peuple, puis comporterait une exception en ce qui concerne justement ce peuple, que ses membres l'aient ou non renié. Autrement dit, la marche du communisme est d'anéantir d'abord l'Église, comme son ennemi principal, ensuite la Synagogue, comme étant la racine et l'origine de l'Église.


Sous le même angle, le nazisme peut être considéré comme une perversa imitatio du judaïsme. Il se présente comme la libération d'un peuple porteur d'une élection. Son but est la conquête d'un "espace vital", justifiée par cette élection, et son moyen d'expansion est la guerre. Il ne se propose pas de convertir, mais de donner à ce peuple, dont on fait partie par naissance, quelquefois par adoption, le moyen de s'organiser et de vaincre, sous un chef désigné par la Providence. C'est pourquoi son ennemi direct, immédiatement proclamé, est le peuple juif dont il jalouse et conteste l'élection.

Parmi les raisons spécifiquement religieuses qui ont conduit tant de chrétiens à se compromettre avec lui, il faudrait évaluer la part du marcionisme. L'opposition entre l'Ancien et le Nouveau Testament, entre le Dieu de Moïse et le Dieu de Jésus est une tentation qui ne s'est pas éloignée de l'Église depuis ses plus lointaines origines. Nulle part, peut-être, à l'époque moderne, elle n'a été aussi pressante que dans l'Allemagne romantique. C'est un des rares points où se rejoignent la tradition issue de Kant et la tradition issue de Hegel. Sectionner la racine juive de l'Église, arracher à Israël son élection, c'était donc ce qui était ouvertement proposé par les autorités nazies à des Églises affaiblies. Faut-il s'étonner dès lors qu'un Mgr Hilfrich ait pu affirmer que le christianisme ne devait pas être considéré comme un produit juif : « Dès que nos ancêtres l'eurent accepté, il s'est trouvé dans une union des plus intimes avec l'esprit germanique. » Cependant, avec la rapidité d'évolution qui caractérise le nazisme, celui-ci, après avoir anéanti la Synagogue comme son ennemi principal, en vint aussitôt à attaquer l'Église comme étant le rameau enté, le greffon de celle-ci. Et c'est pourquoi, sur la requête pressante des évêques allemands, Pie XI publia Mit brennender Sorge.

Il n'y a pas à s'attarder sur cette encyclique qui fut bientôt dépassée par les événements. En considération de ceux-ci, quelques traits semblent intéressants.

Le premier est une explicite condamnation du marcionisme, dans la ligne de ce que plusieurs évêques allemands avaient eux-mêmes proclamé. « Qui veut voir bannies de l'Église et de l'école l'histoire biblique et la sagesse de l'Ancien Testament blasphème le nom de Dieu, blasphème le plan de salut du Tout-Puissant, érige une pensée humaine étroite et limitée en juge des desseins divins sur l'histoire du monde. » Le thème est amplement développé. On peut se demander si cette condamnation théorique du marcionisme n'aurait pas eu une plus grande efficacité à être accompagnée d'une défense explicite du peuple survivant et témoin de l'Ancien Testament. Or, dans cette encyclique, les juifs ne sont tout simplement pas nommés. « le Mythe du Sang et de la Race » y est condamné  mais rien n'est dit sur l'antisémitisme qui n'est même pas désigné.

L'autre trait est une certaine vision du nazisme. De même que Divini Redemptoris ne voyait pas de coupure entre le bolchevisme et le socialisme, de même Mit brennender Sorge ne voit pas la coupure, substantiellement la même, entre fascisme et nazisme. Il voit, dans l'un et dans l'autre, une exagération monstrueuse de ce qui est déjà mauvais. Il est vrai que, dans le contexte de l'époque, l'Église avait su pactiser avec les régimes fascistes, au milieu desquels elle vivait. J'entends par fascisme, non pas l'entité démonisée qui réunit le fascisme avec le nazisme comme l'ont toujours fait et peu à peu imposé les communistes, mais le régime mi-populiste, mi-nationaliste, qui régnait en Italie, au Portugal, en Espagne, en Hongrie, etc., qui était autoritaire mais qui n'était pas totalitaire, qui avait des « chefs » mais qui n'avait pas vraiment d'idéologie, et avec lesquels l'Église avait pu légitimement signer des concordats. Un concordat, sur cette lancée, le pape en avait signé un avec Hitler, et il était maintenant cruellement désabusé. Là encore, il rencontrait un régime idéologique que ses catégories de pensée lui faisaient confondre avec les régimes despotiques dont l'Église avait la plus antique expérience, alors qu'il s'agissait de quelque chose de différent et de nouveau. Comme l'était le bolchevisme, à cause, également, de l'idéologie.

Bien entendu on ne peut vraiment saisir le sens de tout celà que si on a préalablement pris connaissance de ce qui a été largement développé dans la série des articles du même nom. Cet article n'en est pas la conclusion mais une illustration de ce passage de la Gnose à l'Idéologie, via le "marcionisme". Je me suis largement inspiré d'ailleurs du livre d'Alain Besançon "la Confusion des Langues". L'interêt, aujourd'hui, est de vérifier la récurrence du phénomène et la pertinence de l'analyse en l'appliquant aux idéologies non seulement d'après-guerre mais actuelles.

 

 

 

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nature de l'Idéologie (3)

Publié le par Christocentrix

- "Il nous reste à définir ce qu'est une action, pour que notre définition de départ -
 « l'idéologie est un discours lié à l'action politique » - puisse se préciser.

Une action quelconque peut être entendue comme un mouvement de l'organisme pour réaliser une certaine fin. L'action implique donc trois moments distincts. Pour éviter toute confusion liée aux choix des mots, il faudrait peut-être utiliser des chiffres ou des lettres pour désigner ces moments. Mais, selon la remarque de Pareto, il n'est pas sûr que cette procédure facilite la communication. J'utiliserai donc des termes courants, en leur donnant une acception aussi précise que possible. Les trois moments sont les suivants :


1)- Une passion, définie comme le quantum d'énergie vitale nécessaire pour qu'une action quelconque puisse être commencée et poursuivie. Ce moment ne revient pas à dire que, pour qu'une action soit menée, il faut qu'un organisme commence par être vivant. La réalité est plus complexe. Si le quantum d'énergie vitale était quelconque, aucune action ne serait possible. En effet, une telle énergie serait pure virtualité générale abstraite, qui ne pourrait viser aucune fin, car toutes les fins possibles seraient équivalentes. Pour que les actions puissent se concrétiser, il faut que l'énergie soit spécifiée, c'est-à-dire qu'elle reçoive une qualité qui lui donne sa coloration particulière. Par conséquent, une passion est un quantum d'énergie vitale spécifiée. Elle surgit sous les apparences de la faim, de la sexualité, de la volonté de puissance, de la cupidité, etc.

Nous laissons, pour le moment, de côté le problème de savoir si l'on peut dénombrer exhaustivement les passions et si l'on peut rendre compte rationnellement de ce dénombrement. Il importe, présentement, de retenir qu'une passion est nécessairement spécifique. C'est pourquoi toute tentative de ramener toutes les passions à l'unité, en affirmant que leur diversité n'est que de la sexualité, de la cupidité, de la volonté de puissance..., est logiquement contradictoire. Si, en effet, l'énergie se ramène à une spécification unique, on ne voit pas comment elle pourrait se négocier, à un stade ultérieur, en spécifications multiples. Pour que, par exemple, la sexualité donne d'une part la cupidité et d'autre part la volonté de puissance, il faut postuler trois principes de spécification : l'un qui transforme l'énergie sexuelle en cupidité, un autre en volonté de puissance, un troisième qui la maintient dans la sphère sexuelle. Toute tentative de réduction, en conséquence, des passions à une passion unique revient à introduire des hypothèses superflues. Il est plus simple et plus logique d'admettre que l'énergie vitale est une donnée générale dont le mode d'existence se traduit par des spécifications irréductibles les unes aux autres. L'homme est, donc, par nature, le siège de passions multiples.

Cette multiplicité générique n'exclut pas que, pour chaque individu, existe une hiérarchie personnelle des passions; ni que puissent se produire des transferts d'énergie d'une passion à l'autre, si la première est bloquée pour une raison ou pour une autre : la sexualité empêchée de se développer peut transférer son énergie à l'exaltation religieuse ou à la volonté de puissance, sans qu'il suive que le sentiment religieux ou la volonté de puissance ne soient que de la sexualité sublimée, et réciproquement. Il n'est pas non plus exclu que des influences sociales déterminent des fixations électives d'énergie sur telle ou telle passion. Il est probable qu'une société guerrière tendra à privilégier chez les mâles l'agressivité et la volonté de puissance et déterminera sur le long terme, par l'éducation et par une « prime reproductive » accordée aux mâles agressifs et ambitieux, une sélection cumulative en faveur de ces passions.

Même spécifiées, les passions restent abstraites, en ce qu'elles ne sont que pures virtualités ou aspirations à la réalisation. La passion sexuelle ne produit pas son objet, elle est tension vers un objet extérieur qui puisse la satisfaire. La volonté de puissance ne produit pas les positions de puissance, elle part à leur recherche. Bref, le contenu d'une passion en est par nature distinct, lui est même indifférent, en ce qu'une même passion peut s'accomplir en un nombre indéfini d'objets distincts. L'on peut donc simultanément admettre l'universalité et l'éternité des passions humaines et la diversité des actions par lesquelles ces passions se concrétisent. C'est pourquoi la psychologie - si on la considère comme l'activité scientifique spécialisée dans l'analyse des passions - est le plus mauvais instrument d'analyse historique qui soit. Par le fait même qu'elle établit des propositions valables universellement elle ne peut expliquer la diversité historique. La passion qui animait Alcibiade ou Alexandre était probablement la même que celle qui animait Charles XII ou Napoléon. Mais les objets qu'elle visait chaque fois étaient déterminés par ailleurs, sans parler du contexte particulier où elle devait se déployer. C'est pourquoi aussi les grandes mutations historiques ne peuvent s'expliquer par des mutations psychologiques. Le capitalisme n'est pas né de la passion acquisitive, que l'on retrouve partout, mais de circonstances particulières qui ont fait que cette passion a pu s'accomplir dans l'accumulation et le réinvestissement systématiques de l'épargne.


2)- Un intérêt, défini comme tout objet matériel ou immatériel qui satisfait une passion. L'intérêt est ce qui réalise la virtualité de la passion. Il se présente donc nécessairement sous une apparence singularisée. L'intérêt de la passion sexuelle est un individu concret et déterminé, comme celui de la passion de la puissance est l'occupation d'une position concrète et déterminée de puissance. Les intérêts sont donc nécessairement multiples et variables selon les civilisations, les sociétés, les appartenances sociales et les économies psychiques individuelles. Par rapport aux passions les intérêts sont donc libres et arbitraires, ce qui entraîne plusieurs conséquences. Une même passion peut se concrétiser successivement dans plusieurs intérêts successifs, si ceux-ci ne la satisfont pas. On peut même tenir pour probable que plus une passion est forte, moins elle a de chances de rencontrer l'intérêt qui la satisfasse. Car, de par son caractère concret et singularisé, l'intérêt ne manque pas de décevoir : la passion ne s'annule pas dans l'intérêt, elle se réalise provisoirement en lui et peut à tout moment reprendre sa quête.

Il existe même une passion qui, par sa nature même, ne rencontre jamais pleinement son objet. La passion religieuse vise l'absolu, un principe ultime qui annule définitivement l'angoisse de la mort. Par nature et par définition l'absolu est insaisissable, de sorte que l'homme religieux ne parvient jamais à la quiétude qui signale les passions satisfaites.

L'hétérogénéité des intérêts fait aussi que deux individus animés de la même passion peuvent rencontrer deux objets différents et ne pas comprendre le choix de l'autre. Le cas est courant en matière sexuelle. Il est inutile de souligner l'inanité du propos courant : « Qu'est-ce qu'il (ou elle) lui trouve donc? » L'importance objective de l'objet n'importe nullement.

La volonté de puissance peut mobiliser la même quantité d'énergie et se réaliser aussi bien dans la conquête du monde que dans une tyrannie exercée dans le sein de la famille. L'énergie, l'astuce, l'intelligence, le génie même déployés par le duc de Saint-Simon pour réussir le mariage d'une fille du duc d'Orléans avec le duc de Berry auraient suffi, en d'autres circonstances, à mener une révolution ou, du moins, une grande politique.

L'intérêt d'une passion peut être immédiat, lorsque la passion se réalise, au moins momentanément, en un objet unique et nettement circonscrit. La passion sexuelle se satisfait de la possession d'un être. Mais c'est un cas particulier. L'intérêt est généralement médiatisé, c'est-à-dire que sa possession suppose la possession préalable d'objets intermédiaires. Sauf exception, la cupidité ne rencontre pas directement son objet, un trésor par exemple, mais s'efforce de l'obtenir par une série de conquêtes partielles successives. De même la gloire militaire s'obtient par la conquête d'objectifs intermédiaires, dont la somme concourt à l'objectif final. Il est donc commode de distribuer les intérêts en deux niveaux. On appellera fin l'objet dans lequel la passion atteindra sa réalisation au moins provisoire, et buts les objets intermédiaires qui concourent à l'obtention de la fin.

Si, par exemple, les gouvernants d'un pays décident de lui assurer la sécurité contre toute agression extérieure, la fin consistera dans la situation diplomatico-stratégique qui découragera ou abattra tout agresseur éventuel. Les buts seront les moyens requis pour que cette situation soit réalisée.

La fin d'une volonté de puissance sera l'occupation d'une position qui permette d'imposer sa volonté à autrui; les buts seront la réunion de toutes les conditions qui mènent à cette position et en garantissent la possession.

Les buts ne sont donc rien d'autre que les moyens permettant d'atteindre une fin.

Une action rationnelle, c'est-à-dire une action qui vise et atteint un intérêt qui satisfasse effectivement une passion, doit donc toujours se donner une fin claire et distincte et réunir les moyens, c'est-à-dire atteindre les buts inter-médiaires, nécessaires à l'obtention de la fin. Cette exigence de cohérence implique la possibilité de l'incohérence et d'actions irrationnelles. Une action est irrationnelle, ou bien si elle vise une fin qui ne soit pas la fin adéquate de la passion, ou bien et surtout si elle s'appuie sur des moyens inadéquats à la fin poursuivie. Si l'on prétend assurer la sécurité d'un pays par des alliances de revers et que, simultanément, l'on suive une stratégie défensive qui exclut l'initiative en cas d'attaque des alliés par l'ennemi, on mène une action irrationnelle. Il serait de même irrationnel de prétendre conquérir une femme en la couvrant d'avanies.

Une forme atténuée d'irrationalité dans l'action survient, lorsque l'on prend les moyens pour des fins. L'irrationalité de ces actions se traduit surtout par l'aveuglement, en concentrant sur un point intermédiaire une énergie requise par le dispositif d'ensemble. On risque, par conséquent, à tout moment des surprises désagréables et la faillite du dispositif. Si l'on veut s'enrichir ou garder sa fortune, il est déraisonnable de mettre tous ses oeufs dans le même panier, même si, à l'occasion, cette imprudence peut s'avérer fertile : un coup en bourse est toujours possible, s'il est improbable.

Dans un paragraphe précédent nous avons défini la valeur comme ce qui donne un sens à la vie individuelle ou collective. Ce qui revient à dire que la valeur est ce sur quoi s'orientent les actions individuelles ou collectives.
Autrement dit, la valeur est la fin des fins, ou l'intérêt suprême de la passion.
L'intérêt se présente donc sur trois et non deux niveaux. La cupidité, par exemple, est une passion qui vise un intérêt sur trois plans : le plus géneral est la richesse, qui est une valeur; la fin est, dans un état donné de l'économie, l'accumulation de signes monétaires métalliques; les buts, en principe rationnels, sont les moyens requis pour atteindre la fin. On voit, sur cet exemple, que si les fins et les buts sont toujours concrets et singuliers, les valeurs sont abstraites et générales. L'action, en dernière analyse, n'est rien d'autre que la voie concrète par laquelle on passe de la passion abstraite à la valeur abstraite. La passion sexuelle vise le plaisir à travers l'union charnelle. La volonté de puissance vise le pouvoir à travers les positions de puissance. La cupidité vise la richesse à travers les richesses. Les individus comme les collectivités agissent donc toujours mus par des passions et attirés par des valeurs générales et abstraites, à travers des objets concrets et singuliers.

Si nous reprenons la distinction du rationnel et de l'irrationnel et si nous l'appliquons aux actions orientées sur une valeur, nous constatons que le même rapport qui unissait les buts aux fins doit unir les fins aux valeurs.

Pour qu'une action puisse être dite entièrement rationnelle, il faut que non seulement les buts soient adoptés aux fins, mais encore les fins aux valeurs.
De par leur caractère singulier et concret, les buts et les fins peuvent recevoir un statut instrumental, passible du critère de l'efficacité et de l'inefficacité. Une action sera donc efficace ou inefficace selon qu'une passion s'accomplira ou non dans une valeur.
Or - et c'est le point décisif qui justifie ces développements - le concept de rationalité ne peut pas s'appliquer à la passion ni, par conséquent, à la valeur. Une passion est une donnée immédiate de l'énergie vitale, qui ne peut ni se justifier ni se réfuter, qui ne peut que se réaliser ou se perdre. La valeur ne peut non plus se justifier ni se réfuter, elle ne peut qu'être réalisée ou se perdre. Les passions et les valeurs sont donc des données arbitraires qui cherchent à se réaliser dans des actions singulières et possiblement rationnelles. Le plaisir, Dieu, la gloire, la connaissance, la puissance... sont des valeurs que rien ne peut justifier ni réfuter, sinon leur conformité a des passions tout aussi arbitraires.


3)- Des représentations, définies comme les états de conscience que l'on peut noter au cours du processus qui permet aux passions de se réaliser ou de chercher à se réaliser dans des intérêts. La part des représentations dans l'action est variable, et intelligiblement variable. On peut distinguer les cas suivants :

- Les représentations peuvent se limiter à la sensation et à la perception, si la passion trouve automatiquement son intérêt. On peut parler d'instinct.

- Les représentations sont tout aussi limitées que dans l'instinct, lorsque l'automatisme de l'action n'est pas lié à un montage physiologique fixe, mais à un montage mental réversible. Au niveau individuel on parlera d'habitude, au niveau collectif de moeurs. Les moeurs, ou les us et coutumes, sont donc l'ensemble des actions automatiques ou, mieux, des actions dépourvues de représentations que l'on trouve dans un groupe social donné. Le critère spécifique des moeurs est : « Ça se fait ou ça ne se fait pas. » Les moeurs sont donc un guide sûr pour l'individu dans la conduite de sa vie, de même que les habitudes sont une condition indispensable de l'exercice de la liberté. Songeons à notre situation, si toutes nos habitudes devaient être à chaque moment réinventées. Dans un régime traditionnel pur, toutes les actions répondent à ce schéma. Les moeurs échappent à la politique et à l'idéologie. Ce n'est que si elles viennent à être remises en question qu'elles peuvent devenir l'enjeu d'un conflit. A ce moment-là, que ce soit pour les défendre ou pour les critiquer, la part des représentations augmentera.

- Les représentations sont des raisonnements, chaque fois que la réalisation de l'intérêt peut se faire par des moyens rationnels. En principe, il n'y a qu'une seule bonne solution. La science répond le mieux à ce schéma; son critère spécifique est : vrai-faux. La technique représente un cas un peu plus complexe, car il n'est pas certain qu'un même problème technique ne puisse recevoir qu'une seule bonne solution, car plusieurs fins contradictoires, ou non maximisables en même temps, peuvent coexister. Par exemple, en matière de transport, on ne peut pas maximiser simultanément la capacité, la vitesse et la sécurité. Il faut des compromis, qui sont multiples. L'agent économique agit ou devrait agir rationnellement, en cherchant à maximiser ses avantages. Il est clair que, en ce domaine, la rationalité ne peut atteindre le même degré qu'en matière de science et de technique, car l'agent économique doit évoluer dans un environnement dont il ne maîtrise pas toutes les données, il s'en faut de beaucoup. C'est pourquoi le spéculateur en bourse peut être superstitieux, alors que le savant en tant que tel n'en a pas besoin. Le critère de la technique et de l'économie est : efficace-inefficace.

 

- Les représentations prennent une importance démesurée, lorsque l'intérêt n'est pas un objet donné extérieurement, mais qu'il doit être construit. Le cas est réalisé dans la mythologie et la religion. Ces deux activités visent à donner les réponses aux questions fondamentales que l'humanité se pose, des réponses qui échappent à toute expérience possible. Le fossé entre l'insondable et nous doit être comblé par des mots et des discours, mais le comblement ne cesse de reculer, ce qui se traduit très concrètement par le fait que les représentations mythologiques et religieuses sont une matière en expansion continue du fait que chaque réponse pose instantanément de nouvelles questions. Nous aurons l'occasion d'en examiner quelques exemples.

 

- Les représentations revêtent des apparences particulières dans les activités qui s'efforcent d'accomplir rationnellement des intérêts arbitraires. Il en va ainsi dans l'éthique, dans le droit et surtout en politique. Les valeurs sont multiples, car les passions sont multiples, et arbitraires, car les passions ne peuvent être justifiées rationnellement. Toute tentative pour justifier une valeur s'apparente donc à la représentation dans l'activité religieuse : les raisonnements deviennent des rationalisations indéfinies. Mais, à partir du moment où une valeur a été choisie, les fins et les buts qui concourent à sa réalisation deviennent des moyens et, en principe, les actions doivent être rationnelles. En principe seulement. En effet, d'une part le nombre des variables à maîtriser est tel que l'acteur politique agit généralement à l'aveuglette. D'autre part, la politique étant l'arène du conflit, chaque acteur doit tenir compte des tactiques et des stratégies des autres acteurs, ce qui le condamne à perdre constamment de vue ce pour quoi il agit. Sans parler, bien entendu, des résultats effectivement rencontrés par l'action politique, qui dépendent de tant de facteurs contradictoires, que, sauf exception, ils ne correspondent jamais à ce que l'acteur prétendait atteindre.

Il n'empêche que, théoriquement, tous les moyens de la politique ne sont pas de la politique, mais des techniques, efficaces ou inefficaces. Prenons un exemple simple. Construire des autoroutes plutôt que des écoles ou des hôpitaux est un acte éminemment politique, car il choisit entre plusieurs valeurs possibles. Une fois la décision politique prise, la construction elle-même devient un problème technique, qui échappe à la politique. En fait, la situation est plus compliquée : plusieurs tracés sont possibles, qui lèsent ou favorisent des intérêts différents; l'organisme constructeur peut être public ou privé; plusieurs techniques sont possibles; à chaque fois des conflits peuvent survenir, pour lesquels il n'y a pas de solution rationnelle, au sens de la meilleure solution possible : ces conflits seront politiques, car les choix feront intervenir des valeurs arbitraires.

Chaque fois des représentations non rationnelles devront être introduites, pour que les choix puissent se faire. La politique est donc un mélange indécidable à l'avance de raisonnements et de rationalisations.

Il est cependant clair que la part des raisonnements sera d'autant plus grande que l'acteur sera en position d'agir effectivement, et réciproquement.

Le partage décisif réside donc dans la détention et l'exercice du pouvoir. Avant la détention, les rationalisations l'emportent : on peut dire n'importe quoi. Après, les raisonnements se multiplient : on peut continuer à dire n'importe quoi, mais on ne peut faire n'importe quoi : le mensonge devient un ingrédient inévitable de l'exercice du pouvoir. C'est pourquoi les rapports de l'homme à l'idéologie ne sont pas les mêmes avant la prise du pouvoir, aux premiers stades de l'exercice du pouvoir et dans l'exercice routinier du pouvoir.


Le schéma qui, comme tout schéma, fait violence à la réalité, mais répond à la nature de notre entendement adopté ici : passion-représentations-intérêts, donne des indications sur les liens qui unissent ces trois moments.

La passion est la donnée première, sans laquelle aucune action ne peut apparaître. C'est elle qui déclenche tout le mécanisme. Il suit que ni les intérêts ni les représentations ne peuvent créer les passions, ils peuvent tout au plus les réveiller.

Un mouvement politique ne naît donc pas parce qu'un individu a désigné une valeur ou construit un système idéologique. Il naît parce que des passions se sont éveillées et conjuguées; ensuite seulement, elles poursuivent des intérêts en utilisant ou en suscitant des représentations.
De leur côté, les intérêts sont des données extérieures à la passion et aux représentations. La puissance, le plaisir, la gloire, la liberté, l'égalité... sont des valeurs qui préexistent aux passions et aux représentations : les premières les visent, les secondes les saisissent intellectuellement. C'est pourquoi les valeurs sont éternelles et universelles.

Quant aux fins et aux buts, ce sont évidemment des données extérieures variables selon les temps et les lieux. Les représentations ont un statut particulier. En principe, elles ne se justifient qu'en faisant la liaison entre les passions et les intérêts. En conséquence, les représentations politiques - c'est-à-dire l'idéologie - ne devraient apparaître que dans des actions politiques concrètes et seulement pour autant qu'elles servent ces actions. En fait, comme les représentations sont une production de l'entendement, cette activité peut devenir autonome et la production idéologique devenir une fin en soi.

Il en va de même en matière religieuse : les constructions théologiques peuvent perdre de vue ce pour quoi elles sont prévues et devenir l'objet d'une production autonome. Cette particularité explique un point que nous rencontrerons souvent : la production idéologique est excédentaire par rapport aux besoins de l'activité politique. Elle est excédentaire, non seulement en quantité, mais aussi en qualité. Le raffinement de l'analyse idéologique ne dépend pas des nécessités de l'action, mais du nombre et du talent des spécialistes qui s'y livrent.

Inversement, la qualité et la quantité de l'idéologie ne préjugent en rien du succès ou de l'échec des actions qu'elle sert. Le succès ou l'échec ne dépend pas plus des formulations idéologiques les plus raffinées : l'impact peut se faire par le biais des formulations les plus primitives. Mais n'anticipons pas.

A l'issue de ce chapitre, nous pouvons préciser la définition de départ que nous avons adoptée de l'idéologie. L'idéologie se présente sous la forme de mots, dont le degré d'organisation et de complexité peut aller du slogan jusqu'au système. Quelles que soient les apparences qu'elle revêt, l'on peut toujours distinguer deux éléments : un noyau préverbal et les discours qui actualisent ce noyau. Ce noyau n'est rien d'autre que ce qui apparaît, d'un côté, dans une passion spécifique et, de l'autre, dans une valeur spécifique. Autrement dit, une idéologie est un discours orienté par lequel une passion cherche à se réaliser dans une valeur.

Cette réalisation se fait dans le champ politique, dont nous avons montré qu'il est par nature conflictuel. Une idéologie est donc par nature polémique, on aimerait la définir comme un polémisme.

Dans une société donnée, il y a donc toujours au moins deux idéologies concurrentes. S'il n'y en avait qu'une, ce ne serait plus une idéologie, mais une tradition, c'est-à-dire des moeurs. (us et coutûmes). 

Inversement, la qualité polémique de l'idéologie fait que, dans une société quelconque, le champ idéologique tend à se polariser, quel que soit le nombre des idéologies en concurrence. En effet, tout combat tend vers le duel. C'est pourquoi, les idéologies tendent toujours à s'opposer deux à deux, à quelque niveau que se développe le conflit. Enfin, comme l'enjeu ultime de la politique est le pouvoir, l'idéologie est l'ensemble des représentations accompagnant les actions qui, dans une société donnée, visent la conquête ou la conservation du pouvoir.


Au total,
une idéologie est une formation discursive polémique, grâce à laquelle une passion cherche à réaliser une valeur par l'exercice du pouvoir dans une société.

 

Comme les passions et les valeurs sont arbitraires, en ce sens qu'elles ne peuvent être fondées en raison, une conséquence capitale doit être admise : une idéologie ne peut être ni prouvée ni réfutée. Comme, en sens contraire, les fins et les buts sont en principe rationnels, au titre, de moyens, le discours idéologique inclut une part à déterminer de propositions vérifiables et réfutables. Si, par exemple, l'on hisse la révolution au rang de valeur suprême, cette promotion ne peut être fondée en raison. Mais, pour réussir une révolution, il faut réunir un certain nombre de conditions objectives et de techniques efficaces : sur tous ces points la pensée rationnelle trouve à s'exercer. En conséquence, une idéologie n'est ni vraie ni fausse, elle ne peut être qu'efficace ou inefficace, cohérente ou incohérente. La critique de l'idéologie ne peut donc porter que sur l'inefficacité et l'incohérence. Nous y reviendrons.


La nature de l'idéologie est maintenant suffisamment éclairée pour que nous puissions aborder l'analyse de ses fonctions."
                                                                       
                                                                    Jean Baechler ( Qu'est-ce que l'idéologie ?, 1976)



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nature de l'Idéologie (2)

Publié le par Christocentrix

...On peut introduire un certain ordre dans les occasions de conflit et montrer qu'elles ne proviennent ni d'une mauvaise volonté, ni d'une erreur de la part des hommes. Du moins, on ne peut concevoir un monde sans conflits qu'en supposant une mutation complète de la condition humaine. Les sources typiques de conflits sont faciles à repérer et nous les examinerons ici :


-La source la plus courante et la plus universelle est évidemment la rareté. L'homme est un être de désir, c'est-à-dire un être constamment à l'affùt de toute possibilité d'accroître son avoir. Cet avoir peut être schématiquement réparti en trois catégories : le pouvoir, les richesses, le prestige.
Le pouvoir réside dans la possibilité d'imposer sa volonté à autrui.
Les richesses représentent tout ce qui peut être consommé par les hommes, non seulement des biens matériels, mais aussi des biens immatériels comme la beauté ou la musique.
Le prestige peut être défini comme l'autorité morale conférée par la maîtrise ou la possession d'une qualité définie sur une échelle de valeur particulière (naissance, beauté, talent, fortune...).

Que le prestige soit rare par nature se comprend de soi-même. Si tout le monde naissait noble ou si toutes les femmes étaient également belles, ni la beauté ni la naissance ne pourraient conférer du prestige. On pourrait en conclure que toutes ces sources de prestige sont arbitraires, donc artificielles, et que les hommes pourraient supprimer cette source de conflits, s'ils avaient du bon sens. Le fait est qu'ils n'en ont pas sur ce point précis. S'il est vrai que les critères du prestige sont variables et changeants, il n'en reste pas moins que le prestige lui-même est une constante universelle. Tout se passe comme si les hommes avaient besoin du prestige et trouvaient toujours un critère quelconque pour introduire des distinctions entre eux. Que les bénéficiaires du prestige y tiennent se comprend aisément, car l'enflure du moi est un besoin irrépressible pour compenser l'insécurité congénitale de l'espèce humaine.
Mais on ne se donne pas à soi-mème du prestige, il doit être reconnu par les autres. Il faut donc que les non-prestigieux éprouvent également le besoin de conférer à quelques-uns du prestige. La racine psychique de cette tendance doit probablement être cherchée dans les vertus sécurisantes de la projection-identification avec un être prestigieux : si je reconnais à quelqu'un une supériorité quelconque, je pourrai m'appuyer sur cette supériorité et y trouver une aide. Peu importe pour notre propos. Il est constant que cette analyse du prestige révèle trois sources possibles de conflit. L'une naît de la rivalité entre les
concurrents les plus doués pour occuper les positions de prestige. Une autre survient quand une échelle de valeurs devient obsolète, et que l'on se trouve dans le cas d'en trouver de nouvelles ; ainsi dans un monde aristocratique moribond, le prestige lié à la naissance est battu en brèche par des qualités définies selon d'autres critères (le talent, la réussite économique ou politique, etc.).
Une dernière source de conflits apparaît lorsque, dans une même société, coexistent plusieurs échelles de valeur et donc plusieurs positions de prestige; on aura, par exemple, des conflits entre les intellectuels et les marchands, entre le monde des salons et celui des politiciens, etc.


Le pouvoir est de même rare par nature. Si tout un chacun disposait exactement de la même capacité d'imposer sa volonté à autrui, il est évident que toutes les volontés s'annuleraient et que personne n'aurait de pouvoir. Les raisons psychiques pour lesquelles des hommes sont animés par la volonté de puissance et pour lesquelles la majorité consent à obéir, c'est-à-dire à entériner le pouvoir de la minorité, me paraissent les mêmes que pour le prestige. Pour trouver la sécurité, deux stratégies sont possibles. Ou bien la stratégie de la puissance permet à l'individu de se donner l'illusion qu'il est à l'abri des coups. Ou bien la stratégie de la dépendance permet de se concilier les puissants et de se donner l'illusion qu'ils vous protégeront contre les coups.
La différence avec le prestige tient au fait que le prestige est toujours également rare : seule une toute petite minorité en dispose et le monopolise. Dès que le prestige se banalise, il disparaît et une nouvelle échelle de valeur doit être trouvée. Au contraire, on peut concevoir et constater des répartitions extrêmement diverses du pouvoir, depuis la concentration en un tyran unique jusqu'au partage entre de nombreux puissants, chacun disposant d'une très petite dose de pouvoir, ainsi dans les sociétés aristocratiques de type féodal ou les sociétés paysannes libres. Autrement dit, le degré de rareté du pouvoir est variable et peut toujours être remis en question : les conflits naissent de la nécessité et des volontés divergentes de fixer ce degré.


La rareté des richesses a un caractère moins naturel et donc plus complexe. Du fait que la richesse se définit par la possibilité d'être consommée, son niveau résulte d'un rapport entre les besoins et les ressources. Or ces deux grandeurs ne sont pas des données constantes. Le fait que les ressources ne sont pas des grandeurs constantes est trop évident pour qu'il soit nécessaire d'introduire des arguments. Quant aux besoins, au-delà d'un minimum indispensable à la simple survie, ils sont libres. L'expérience prouve qu'ils évoluent en fonction de deux variables.
La première est représentée par les ressources elles-mêmes : plus elles augmentent, plus les besoins croissent, de telle sorte que les limites de la croissance ne se trouvent pas dans une saturation de la consommation, mais dans les difficultés croissantes de la production (raréfaction des matières premières, coûts croissants de l'innovation technique, baisse du taux de profit des capitaux, etc.).
La seconde variable est formée par la concurrence des désirs, qui se désignent les uns aux autres ce qui est désirable. On comprend que la seule technique efficace pour supprimer la rareté des richesses consiste non pas dans la multiplication des ressources, mais dans la limitation volontaire des besoins. L'abondance est accessible à tout un chacun, pour peu qu'il limite ses besoins à ce qu'il peut obtenir. L'expérience prouve que les hommes obéissent généralement à une telle sagesse. Car s'ils n'y obéissaient pas, ils se trouveraient dans une situation psychique insupportable, à désirer constamment au-delà de ce qu'ils peuvent recevoir. Mais cette sagesse manque de précision : pour un individu donné dans une société donnée, le possible n'a pas de contours définis, il est défini par la confrontation entre les exigences et ce que la réalité finit par vous consentir. Autrement dit, même si les hommes renoncent généralement à vouloir la lune, ils sont obligés d'entrer en concurrence et de se battre pour obtenir la part qui leur revient. A quoi il faut ajouter des facteurs circonstanciels, qui viennent compliquer les choses. Si un système économique subit une mutation qui entraîne une croissance accélérée, les besoins se multiplient et ont peine à se borner; les conflits sur le partage des richesses se feront plus intenses, car aucun partage n'est ferme. De même si une société est bouleversée par des conflits, le partage des richesses jusqu'alors admis par la majorité sera remis en question, jusqu'à ce qu'un nouveau partage se soit installé. Je ne pense pas qu'il faille introduire ici des illustrations historiques, que chaque lecteur trouvera à foison dans ses souvenirs d'école.

L'analyse fait comprendre pourquoi, historiquement, les conflits les plus fréquents et les plus profonds naissent de la rareté du pouvoir. Car c'est elle qui est le plus sujette à variation et le plus à même de donner lieu à de nouveaux partages. Au contraire, le prestige ou bien donne lieu à des concurrences en quelque sorte privées, ou bien ne déterminent des conflits que dans des périodes de bouleversement, comme font les richesses. Le partage du prestige et des richesses est plus stable sur le long terme et moins sujet à contestation, alors que le partage du pouvoir peut être attaqué à tout moment.

La rareté peut encore susciter des conflits en éveillant des passions heurtées par l'existence même de la rareté. Jusqu'ici les conflits étaient d'une certaine manière objectifs, liés à la nécessité du partage. Mais il peut se faire que de belles âmes soient choquées de ce qu'il faille partager. Deux attitudes sont possibles. Ou bien l'on déplore les inégalités que le partage introduit, et l'on veut introduire des mesures pour les corriger. Ou bien l'on déplore le partage lui-même et l'on veut fonder un monde sans pouvoir, sans prestige et d'abondance, soit par une production excédant la consommation, soit par une forme quelconque d'ascétisme. Je n'en dis pas plus pour le moment, car ces deux attitudes sont proprement idéologiques, alors que nous cherchons présentement à définir ce qui est politique.


Une deuxième grande catégorie de conflits porte sur les institutions. J'entends par ce mot les différentes manières dont un groupe humain résout les problèmes qui se posent à lui. Les hommes doivent s'alimenter : ils adoptent nécessairement des institutions alimentaires et culinaires. Ils se reproduisent : il leur faut des institutions familiales. Il leur faut assurer entre eux la concorde, sous peine de lutte de tous contre tous : ils ont des institutions politiques. On trouve encore des institutions religieuses, économiques, capillaires, militaires, vestimentaires, etc. Les conflits peuvent naître du fait qu'un groupe humain ne peut pas éviter de choisir des institutions (il faut s'alimenter, se reproduire, s'habiller...), mais qu'il y a toujours plusieurs solutions possibles. On ne peut même pas montrer qu'une solution est meilleure que les autres. A la rigueur, on peut montrer que pour une société donnée, une solution est meilleure, eu égard aux autres caractéristiques de cette société. Une alimentation végétarienne peut être aussi équilibrée qu'une alimentation mixte. Il serait dangereux pour la paix sociale de l'Occident que sa population se mette du jour au lendemain au pain et à l'eau, comme il serait impossible que les Chinois adoptent en masse les habitudes alimentaires occidentales. Cela revient à dire que toutes les institutions ne sont pas toutes actuellement possibles au même degré. Il n'empêche que des individus ou des groupes peuvent rejeter une solution admise et en prôner une nouvelle.
Dans les domaines techniques, religieux et politiques, ces phénomènes sont courants. A chaque fois, un conflit peut survenir, survient même inévitablement, qui peut prendre des proportions politiques, c'est-à-dire menacer la concorde et la distribution du pouvoir. Un conflit peut porter sur une institution unique, par exemple la religion, ou même un aspect particulier d'une institution, comme le culte des images ou le problème de la Grâce. Il peut aussi gagner plusieurs institutions. C'est généralement le cas, du fait que les solutions, dans une société donnée, sont liées plus ou moins les unes aux autres. On ne peut toucher aux institutions économiques, sans toucher aussi aux institutions politiques. Les conflits récents sur le problème de l'avortement ont montré que toute solution apportée à ce problème précis, touchait de proche en proche d'autres secteurs de l'activité sociale. C'est pourquoi n'importe quel conflit peut gagner progressivement des secteurs de plus en plus éloignés, de même qu'il peut servir d'abcès de fixation à des conflits plus vastes et plus profonds. On peut même affirmer - et cette remarque nous sera fort utile ultérieurement - que plus un conflit mobilise une société, tout en se fixant sur une institution particulière, plus ce conflit localisé sert de prétexte ou d'exutoire à un conflit plus général lié à la rareté. Car il n'y a guère de raison que les institutions mobilisent les passions de la majorité. On ne voit pas pourquoi, en dehors de quelques spécialistes, des masses s'enflammeraient pour telle ou telle définition de la Trinité ou pour le chi'isme contre le sunnisme. Au contraire, chaque sociétaire est personnellement intéressé à tout ce qui touche aux partages des richesses, du pouvoir et du prestige. C'est pourquoi les grandes conflagrations sociales naissent de conflits portant sur ces partages, même si elles se fixent ou s'expriment à propos de telle ou telle institution. On soupçonnera derrière les émeutes qui, à l'occasion, agitent les foules indiennes en défense des vaches sacrées, dont les techniciens voudraient réduire le nombre, des causes plus profondes et plus générales de conflit.


Une dernière catégorie de conflits porte sur les valeurs. Une valeur est ce qui fait que la vie vaut d'être vécue. L'individu est jeté dans la vie sans qu'on lui ait demandé son avis. Son lot quotidien est fait de soucis, de tracas, de gestes indéfiniment répétés, avec la certitude de devoir un jour mourir. Cette vie n'est supportable que si une valeur vient lui donner un sens et transforme la vie en une totalité orientée. Presque tout le monde réussit plus ou moins bien cette valorisation ; seule une infime minorité n'y parvient pas et se tue.
Les valeurs que les individus adoptent sont innombrables. On peut, cependant, les regrouper sous un certain nombre de chapitres généraux. Pour la plupart, les valeurs sont ludiques, c'est-à-dire qu'elles sont une forme ou une autre de plaisir ou de divertissement. Le travail, contrairement aux apparences, est une valeur ludique, dans la mesure où le travailleur peut s'accomplir dans son travail et se reconnaître dans son oeuvre. Il y a aussi des valeurs économiques (s'enrichir), religieuses (s'approcher de ou entrer en contact avec l'absolu), politiques (être puissant), militaires (se battre pour prouver sa supériorité), artistiques (organiser les mots, les formes, les sons, les couleurs en totalités significatives), scientifiques (chercher le provisoirement vrai).
Un conflit survient, au niveau de l'individu, lorsqu'il est empêché de vivre la valeur qui correspond à ses goûts ou à ses inclinations. Astreindre le travailleur a une tâche fastidieuse et parcellaire, c'est lui interdire de donner un sens à sa vie par ce biais : il se révoltera ou cherchera une solution dans le bricolage ou le tiercé.

Une âme militaire qui ne trouve pas à se battre se lancera dans l'aventure ou la politique. Et ainsi de suite. Au niveau individuel, donc, une valeur brimée tend à laisser la place à une autre.
Mais il peut se faire que les alternatives soient ou paraissent bloquées. Il peut surtout se faire que plusieurs individus se découvrent le même problème de valeur et en viennent à chercher une révolte collective. Les conflits sur les valeurs peuvent donc survenir, lorsqu'une société tend durablement à affirmer certaines valeurs.
Il est certes difficile de produire des exemples historiques pour illustrer cette proposition, car en ce domaine le matériel utilisable est extrêmement ténu ou passible d'interprétations variées. Il me semble, pourtant, que l'on pourrait avancer l'exemple des peuples soumis à une occupation étrangère et qui se lancent dans la lutte pour retrouver leur identité ethnique ou nationale perdue. On pourrait aussi considérer que les vagues périodiques de critiques adressées au système économique occidental naissent d'un déséquilibre des valeurs au profit des valeurs économiques, déséquilibre caractéristique de l'Occident contemporain.
Il est également probable qu'une compression excessive des énergies guerrières, en particulier chez les jeunes mâles, déterminera un transfert sur des exutoires variés à l'intérieur. Une part au moins de l'agitation de la jeunesse me paraît devoir être attribuée à ce phénomène.


Une objection pourrait être soulevée ici. Toutes ces valeurs, dira-t-on, ne sont pas des données irréductibles de la nature humaine, mais des valorisations produites par un état donné de la société. Si, par conséquent, des conflits naissent à propos des valeurs, cela tient au fait que des valorisations nouvelles veulent trouver leur place contre des valorisations périmées. Il se peut. Discuter ce point supposerait toute une étude pour notre propos actuel, il importe peu de savoir si les valeurs sont éternelles et se retrouvent peu ou prou dans toutes les sociétés, chacune trouvant son arrangement particulier, ou si chaque société produit sa propre gamme. Comme nous cherchons ici les racines des conflits, il importait seulement d'établir que des conflits peuvent surgir à propos des valeurs que les individus et les sociétés se fixent.


Au total, le partage des biens rares, le choix des institutions et le choix des valeurs ne sont pas des données immédiates de la condition humaine, sinon il n'y aurait pas plus d'histoire humaine qu'il n'y a d'histoire des fourmis ou des termites. Il y a une histoire, parce que le nombre des solutions possibles dépasse un et parce que les sociétés et les civilisations ne "choisissent" pas la même solution. Ces choix ne se font pas organiquement, mais au milieu de luttes perpétuelles entre tenants de solutions différentes. Chaque société réalise à tout moment une solution provisoire, qui est faite de l'ensemble, cohérent ou non, des solutions apportées aux problèmes posés par le partage des biens rares et le choix des institutions et des valeurs. Cette solution d'ensemble peut être appelée un
ordre.

Idéaltypiquement, on peut distinguer trois formes d'ordres.
Dans la première, chaque solution particulière est reçue par l'ensemble des sociétaires comme une donnée naturelle, dont on ne conçoit même pas qu'elle puisse être remise en question. La dévolution du pouvoir, le partage des richesses, l'attribution du prestige, les habitudes alimentaires et vestimentaires, les lois du mariage, l'éducation des enfants, etc., tout obéit à des règles immuables, transmises de génération en génération. Aussi peut-on appeler cet ordre traditionel. Certes une évolution apparaît toujours, mais elle ne résulte pas d'actions conscientes et volontaires, elle découle d'une myriade de manquements probabilistes à l'ordre. Dans un tel ordre, il n'y a pas à proprement parler de politique, ou, du moins, la politique est réduite à sa plus simple expression, au point que certaines sociétés dites « anarchiques » n'ont même pas d'organes politiques distincts. En effet, les conflits se réduisent à deux occurrences privées. Ou bien deux individus entrent en concurrence pour occuper une position unique (par exemple conquérir une femme ou un poste de chef). La part de politique est presque nulle, car, comme déjà dit, un tel conflit ne remet pas l'ordre en cause, il porte uniquement sur les titulaires. Ou bien un individu contrevient à une règle reçue et commet un délit ou un crime (en transgressant, par exemple, les règles de l'inceste). Il suffira d'une sanction reçue pour régler le problème. Dans un tel ordre, les organes politiques peuvent se réduire à des instances d'arbitrage et de jugement. L'activité politique proprement dite n'intervient que sur les problèmes que la tradition ne peut pas avoir prévus, pour lesquels il n'existe donc pas de solutions automatiques et sur lesquels des choix divergents peuvent entrer en conflit.
Deux événements sont structurellement dans cette position.
La guerre d'abord, qui, par définition, oppose deux populations qui ne sont pas réunies dans un même ordre, qui ne peuvent donc se soumettre à un arbitrage supérieur ni se plier à des sanctions. Même si, avec le temps, deux populations en guerre finissent par lui imposer certaines règles, ces règles ne sont jamais définitives. A tout moment, un peuple peut être vaincu et perdre la vie ou l'indépendance. De ce fait, la guerre est l'acte politique par excellence.
Une seconde occurrence politique est déterminée par l'innovation. Lorsqu'un facteur nouveau intervient, qui soit suffisamment décisif pour remettre en question l'ordre, un réaménagement devient indispensable, sous peine de dissolution. En fait, l'expérience prouve que c'est la guerre encore ou, du moins, le contact avec une société extérieure, qui représente les principaux facteurs d'innovation. Immédiatement, l'activité politique s'éveille et se développe et, dans son sillage, les conflits à l'intérieur de la société menacée. Il n'est donc pas mystérieux que la guerre soit, aussi- loin que l'on remonte dans le temps, le facteur fondamental de l'évolution des sociétés humaines. Qu'on le veuille ou non, Polémos est bel et bien le père de toutes choses.


On peut construire aussi un ordre pluraliste. Dans un tel ordre, aucune solution n'est considérée comme définitive, elle est laissée à l'initiative libre et changeante des sociétaires. On conçoit aussitôt que les mécanismes de régulation ne peuvent être les mêmes pour les partages et les institutions. Pour les secondes, le choix de l'un ne conditionne pas le choix de l'autre, du moins directement. L'un portera les cheveux longs et l'autre les cheveux courts sans qu'un conflit jaillisse par le fait même. De même le choix d'une religion ne peut être sujet à contestation. Bref, toutes les institutions sont systématiquement rejetées dans la sphère privée. La seule condition de bon fonctionnement est la tolérance, par laquelle chacun respecte le choix des autres. Au contraire, les partages concernent tous les sociétaires simultanément. Si l'un est plus riche et plus puissant, l'autre le sera moins, du moins dans le court terme pour les richesses. La solution pluraliste consiste a laisser les désirs et les ambitions se développer librement, entrer librement en concurrence, de manière que le rapport des forces mène à un point d'équilibre provisoire. Ce point ne peut être que provisoire, car le rapport des forces est mouvant. On obtient donc un type d'ordre caractérisé par une agitation perpétuelle. Cette agitation n'exclut pas une grande stabilité sur le long terme. En effet, dans un tel ordre, les plus lésés, qui pourraient vouloir le renverser, sont aussi les plus faibles, sinon ils ne seraient pas lésés. Le choix des valeurs pose un problème de principe délicat. En effet, certaines valeurs sont par nature collectives, comme les valeurs militaires et les valeurs nationales. Un libre choix des valeurs entraîne presque nécessairement une compression de ces valeurs collectives, car elles n'ont guère de chances de concentrer spontanément sur elles l'énergie sociale. Au contraire, l'ordre pluraliste favorise particulièrement les valeurs qui peuvent s'épanouir dans la sphère privée, les valeurs scientifiques, artistiques, ludiques. L'appréciation du degré de politisation d'un tel ordre est délicate. Tout dépend de la diffusion de la tolérance et de la solidité du consensus. Si les sociétaires tolèrent les choix institutionnels les plus divers tout en maintenant fermement la volonté de continuer à vivre ensemble, une foule immense de conflits sont automatiquement désamorcés. En principe, donc, l'activité politique se concentrera surtout sur les partages. Un tel ordre sera constamment traversé de conflits portant sur le pouvoir, les richesses et le prestige en ordre d'importance décroissant, pour des raisons déjà indiquées.


Un troisième ordre sera dit tyrannique. Il se caractérise par la volonté d'imposer, par le recours constant à la force ou à la menace d'user de la force, un ordre parmi tous les ordres possibles. Par nature et par définition, la tyrannie est donc caractérisée par une concentration extrême du pouvoir. Par nature, elle n'est concevable que comme héritière du pluralisme. En effet, tant que la tradition est reçue par tous, il n'y a tout simplement pas d'ordre à imposer par la force; chacun lui obéit spontanément, sans concevoir de solution: alternative. Par contre, dès qu'un élément quelconque de l'ordre est contesté, la tyrannie devient possible sur cet élément précis. Autrement dit, la tyrannie politise nécessairement tous les aspects de la vie sociale qu'elle se propose d'ordonner. A la limite, tous les aspects de la vie sociale seront politisés, si la tyrannie se mêle de tous les partages, de toutes les institutions et de toutes les valeurs.
On peut convenir d'appeler un tel ordre tyrannique totalitaire, et constater que le XXè siècle détient le privilège de l'avoir inventé. Un ordre totalitaire est donc un ordre pan-politisé, si je puis dire. Chaque aspect de la vie sociale, même le plus menu ou le plus privé, reçoit son ordonnancement de l'extérieur, ce qui implique que toute transgression, même minime, devient un crime politique passible de la dernière rigueur. Le 1984 de George Orwell décrit de manière convaincante un tel ordre tyrannique totalitaire. Avant le XXè siècle, les tyrannies étaient toujours partielles, en ce qu'elles prétendaient imposer une solution dans un secteur déterminé, généralement politique ou religieux. Les autres secteurs n'étaient pas touchés, non que la liberté de choix y fût respectée, mais parce qu'on ne concevait pas que ces secteurs pussent être organisés autrement qu'ils ne l'étaient déjà : la tradition continuait à régner. A mesure que la tradition recule sur un point, la tyrannie peut s'exercer, en imposant une solution parmi les solutions concurrentes. C'est pourquoi, historiquement, les totalitarismes contemporains ont pu apparaître qu'après les expériences pluralistes occidentales. Ce n'est que dans la mesure où une société est ouverte qu'elle peut être fermée et enfermée.


Ces trois ordres sont des types idéaux wébériens, c'est-à-dire des utopies intellectuelles. Chaque société concrète est un mélange variable de tradition, d'ouverture et de tyrannie. Seules des études de cas permettent de déterminer les proportions rencontrées dans la réalité. Cela dit, l'aventure humaine est déjà suffisamment longue, pour que des sociétés concrètes se soient approchées fort près des types idéaux. Ce qu'il est convenu d'appeler les « sociétés primitives », surtout dans leur version la plus archaïque, où les organes politiques ne sont pas différenciés, réalise presque parfaitement l'ordre traditionnel. Les sociétés occidentales contemporaines se rapprochent nettement de l'ordre pluraliste. Les régimes totalitaires nazis,  et surtout soviétiques et chinois, tendaient à réaliser l'ordre tyrannique pur. De l'un à l'autre - sans parler de la diversité des régimes mixtes - la part du politique varie énormément et donc la part de l'idéologie
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                                                                                                                                    à suivre....

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