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nature de l'Idéologie (1)

Publié le par Christocentrix

Un discours lié à l'action politique. Chaque mot doit être analysé avec attention, si l'on veut que la définition perde au plus vite de son vague. Sur le type de discours que représente l'idéologie, je ne dirai d'abord que quelques mots, car, au fond, la suite sera consacrée à le préciser. Un discours est composé de mots, qui s'enchaînent les uns aux autres sous forme de phrases. Le propre du discours idéologique, ce qui constitue son originalité par rapport aux autres discours, est de pouvoir et devoir s'exprimer indifféremment en une formule brève ou en toute une bibliothèque.

Sous la première forme, il s'appellera de préférence un slogan ou d'un cri de ralliement sous la seconde un système idéologique. Entre ces deux extrêmes tous les intermédiaires sont concevables et observables.

Les propos qui se tiennent au Café du Commerce pour régler les problèmes de l'humanité, sont - ou contiennent - de l'idéologie, tout comme le discours du ministre ou du député. Si l'on fait abstraction du talent personnel des interlocuteurs et des erreurs qui peuvent se glisser dans leurs propos, il n'y a aucune différence de nature entre un slogan, un programme ou un système. Ou, pour nous exprimer plus précisément, les différences tiennent aux règles propres à chaque genre -- comme l'on parle de genre littéraire -, et non au contenu idéologique, qui ne varie pas. Dans le cri : « Mort aux vaches! » on retrouve le noyau qui fonde tout discours anarchiste, à savoir le refus de principe de toute oppression ou, ce qui revient au même, le projet de fonder dans la réalité la première définition de la liberté, en niant que la liberté poussée à la limite devienne de la licence. A partir de ce noyau, on peut construire les systèmes les plus subtils et les plus raffinés : pour qu'ils restent anarchistes, il faut que l'on puisse à tout moment retrouver ce noyau, en partant de n'importe quel point du système.


C'est pourquoi, plus la formulation idéologique est brève, plus elle est pure, car le noyau se débarrasse de toutes ses gangues, pour ne plus présenter à l'auditeur que l'information minimale qui fonde son originalité. Je ne conçois pas de formulation plus concise et en même temps plus exhaustive de la production idéologique du XVIIIè siècle que la formule célèbre entre toutes : « Liberté, égalité, fraternité. » D'autres formules sont moins célèbres, concentrent avec moins de bonheur toute une vision de la vie en société ou s'attachent à des problèmes plus partiels, elles n'en sont pas moins exhaustives quant au contenu. («A bas la guerre », « La terre aux paysans », « Tout le pouvoir aux soviets », « Ein Volk, ein Führer, ein Reich », etc., tous ces slogans expriment des noyaux idéologiques parfaitement identifiables. L'identité de contenu entre le slogan et le système donne quelques, indications supplémentaires sur l'idéologie.


En premier lieu, l'idéologie se trouve dans le contenu et non dans la forme. Il n'existe pas de genre discursif qui puisse être décrété idéologique en tant que tel. Il n'y a pas de différence de nature, ni même de degré, entre un slogan politique et un slogan publicitaire ou religieux ou sportif. Un système idéologique peut atteindre le même degré de cohérence qu'un système théologique ou un système philosophique. La différence tient toujours au contenu, c'est-à-dire à l'orientation politique du discours idéologique. Il suit que l'apparition de l'idéologie dans une société ne manifeste aucune perversion de l'entendement ou des coeurs du moins ce seul symptôme ne suffit pas à porter un diagnostic -, elle signale seulement l'émergence d'un problème politique. Il suit aussi que n'importe quelle proposition peut devenir idéologique, pour peu qu'elle soit utilisée dans le combat politique. e Allez France! » peut n'être qu'un slogan sportif innocent; il peut aussi se transformer en slogan idéologique, s'il est mis au service d'une passion nationale ou nationaliste. Autrement dit, une proposition quelconque peut toujours servir à un usage idéologique, pour peu qu'on lui injecte une dose quelconque d'intention politique. Nous verrons ultérieurement que cette remarque en apparence anodine nous porte au coeur de l'activité idéologique.

 


En second lieu, le degré d'élaboration intellectuelle de l'idéologie est libre. Je veux dire que la forme sous laquelle l'idéologie se présente ne tient pas au noyau idéologique qui s'exprime indifféremment, c'est-àdire avec le même contenu d'information, en une formule, des propos, des opinions ou un système , mais à des circonstances extérieures. Ainsi se trouvent fondées une histoire et une sociologie des discours idéologiques, qui s'attachent à montrer pourquoi telle société, tel groupe ou telle conjoncture tendent à privilégier telle formulation idéologique. Dès maintenant, l'on soupçonne que des intellectuels ne s'expriment pas idéologiquement de la même manière que des illettrés ou que des partis politiques engagés dans l'action, même si le noyau idéologique reste le même.

 


En troisième lieu, un même noyau idéologique peut recevoir des formulations extrêmement diverses. Cetteprécision découle de tout ce qui précède. En effet, dès lors que la forme est indifférente et que n'importe quelle proposition peut entrer dans un usage idéologique, les discours idéologiques peuvent se présenter sous toutes les apparences possibles et imaginables. Une pièce de théâtre, un raisonnement d'apparence scientifique, un mythe, une proposition religieuse, une publicité, etc., peuvent être de l'idéologie. Peuvent être, c'est-à-dire qu'ils ne le sont pas nécessairement. Rien ne serait plus faux et plus dangereux que de prendre prétexte d'une transmutation idéologique toujours possible, pour soupçonner partout et toujours de l'idéologie. Bien au contraire, ce que l'on pourrait appeler le pan-idéologisme est lui-même une idéologie, qui ramène toutes les activités humaines à un dénominateur commun politique. Dans cette perspective, les productions religieuses, scientifiques, éthiques ne sont, par exemple, que.... des manifestations masquées de la lutte des classes.

 


En quatrième lieu, la diversité infinie des formulations idéologiques n'exclut pas que les noyaux soient en nombre très limités et qu'il soit possible de les dénombrer,, Nous essaierons dans un chapitre ultérieur de procéder à ce dénombrement. Il nous importe, pour le moment, d'établir qu'il est possible, c'est-à-dire qu'il ne se heurte à aucune objection de principe. Il est, de même, possible que les noyaux soient éternels et universels, qu'ils soient consubstantiels à la condition humaine et sociale. En effet, si l'action politique est inhérente à la condition humaine, il y a nécessairement aussi des discours politiques. Comme ces discours ne sont que des variations sur les mêmes thèmes, il suffit que ces thèmes soient en nombre limité. pour qu'on les retrouve partout et toujours.

 


En dernier lieu, il convient de préciser la nature du noyau idéologique. Le noyau est ce qui reste, lorsqu'on a fait abstraction de toutes les formulations. Or ce qui reste, lorsqu'on élimine les formulations, c'est-à-dire les mots, ce ne peut être que des idées ou des pulsions psychiques. Bien entendu, une idée ne peut apparaître qu'incarnée dans des mots, de même que n'importe quel objet matériel extérieur. Il n'empêche que les idées comme les objets ont une réalité indépendante des mots qui les présentent à la conscience. Les idées de liberté, d'égalité, de puissance, d'indépendance..., sont des objets mentaux dotés de qualités spécifiques. Quant aux pulsions psychiques, elles
ont également une réalité indépendante, qui se manifeste sous forme de mots ou d'images. La pulsion sexuelle est un quantum d'énergie psychique spécifiée qui s'exprime, dans la conscience, par des mots, des rêveries ou des rêves. Pour le moment, je ne peux encore décider si les noyaux idéologiques sont des idées ou des pulsions, à moins qu'ils ne soient des pulsions dont la forme d'apparition est une idée. Le point qui nous importe présentement est que ce noyau n'est pas, dans son essence, verbal, mais s'enracine dans la réalité préverbale. Autrement dit, notre définition de départ doit être raffinée. L'idéologie n'est pas un discours - lié à l'action politique -, c'est un noyau non verbal, dont le mode d'existence est verbal, si je puis m'exprimer ainsi. La proposition apparaîtra moins contradictoire au lecteur, s'il se souvient que le mode d'existence de l'idéologie n'est pas seulement fait de mots, mais aussi d'images, de sons, d'odeurs. Le noyau lui-même n'est ni une image, ni un son, ni une odeur.

 

Qu'est-ce que la politique?  Car il est clair que si nous ignorons ce qu'est la politique, notre définition de l'idéologie n'aura plus d'objet. La difficulté vient de ce que l'usage du mot politique recouvre plusieurs réalités. L'usage le plus courant désigne une sphère ou un ordre parmi d'autres qui constituent un système social. Il y a, sous ce chef, des activités politiques à côté des activités religieuses, économiques, ludiques...

Politique désigne également une certaine stratégie, c'est-à-dire une ordonnance particulière de moyens en vue d'une fin. On parlera de la politique d'une entreprise, d'un parti on d'une équipe gouvernementale.

Politique désigne enfin la manière dont sont agencés les divers éléments d'un système social. Le régime politique devient la caractéristique centrale qui marque de son empreinte l'ensemble de la société : le régime de l'époque soviétique se distingue du régime américain, comme ils se distinguent tous deux du régime français. Ce troisième usage est moins précis que les deux premiers, car on ne peut décider a priori l'importance du régime politique pour la détermination de l'ensemble. Dans quelle mesure et jusqu'à quel point les caractères observables de la société soviétique étaient-ils attribuables à son régime politique? Il n'y a pas de réponse simple à une telle question.

Au total, il y a un usage particulier, singulier et général du mot politique. La difficulté tient au fait qu'ils sont tous trois légitimes. En effet une politique singulière est nécessairement affectée par la nature du régime où elle interviendra - un directeur d'une entreprise nationalisée n'aura pas la même stratégie économique qu'un entrepreneur indépendant -, comme elle doit tenir compte de la sphère politique qu'elle côtoie. Si l'on part de la sphère politique, son extension et son efficacité sont évidemment en rapport avec la nature du régime, et son activité concrète se manifeste forcément sous forme de politiques singulières.


Enfin un régime politique reçoit une de ses déterminations centrales du partage qu'il introduit entre le public et le privé, c'est-à-dire de la délimitation de la sphère politique, et s'exprime par des politiques singulières. La réalité est donc complexe par elle-même, si l'on peut concevoir un vocabulaire. qui cerne davantage les différences. L'anglais, par exemple, utilise « politiques » dans les cas un et trois, et «policy » dans le deuxième.

Cette première analyse nous a permis de délimiter les usages du mot politique mais ne nous dit rien sur ce qui constitue l'essence du politique. On soupçonne seulement qu'elle touche à la manière dont les hommes organisent leur vie sociale. Nous avancerons peut-être, si nous examinons rapidement des sociétés où il n'y a certainement pas de politique. Je veux parler des sociétés animales, comme les fourmilières, les termitières ou les ruches. Ces sociétés présentent certains traits qui rappellent les sociétés humaines, au-delà de caractères communs à tout le règne vivant, comme la reproduction, la nutrition, la mort, la nécessité de maintenir un certain rapport entre les ressources et les besoins, etc. Elles réunissent en une entité distincte une pluralité d'individus et parviennent à organiser leurs activités individuelles en une coopération qui assure la survie de l'ensemble. Pour ce faire, des structures hiérarchiques empêchent la division du travail, imposée par le nombre, de se dissoudre en activités indépendantes. L'activité de chaque individu est programmée de telle sorte qu'elle concourt à la finalité du tout, c'est-à-dire à sa survie.

C'est précisément la notion de programmation qui introduit la différence essentielle entre sociétés animales et sociétés humaines. Une abeille ouvrière ne peut pas choisir de ne pas butiner le suc des fleurs, alors qu'un esclave peut se révolter, sans parler du fait qu'il y a des sociétés sans esclaves. De même, une société animale assure sa perpétuation en recourant toujours aux mêmes procédés, sauf à obéir à l'occasion à des mutations qu'elle n'a pas choisies.

Au contraire les hommes peuvent être chasseurs, pêcheurs, cueilleurs, éleveurs, agriculteurs, guerriers... Bref, les sociétés humaines se distinguent fondamentalement par l'élargissement du champ des possibles et par la latitude qui leur est laissée de choisir parmi ces possibles. Ni le stock génétique ni les invariants de la structure sociale n'imposent aux sociétés d'être prédatrices ou industrielles, chrétiennes ou animistes, guerrières ou marchandes. Toutes les modalités singulières de la condition humaine sont libres, en ce sens qu'elles ne sont pas imposées par Dieu ou la Nature. Dieu ou la Nature n'ont fait que nous ouvrir une carrière, où nous devons trouver notre propre voie. Au contraire, les sociétés animales reproduisent génération après génération le même modèle, sans qu'elles puissent en inventer un nouveau. C'est pourquoi parler de sociétés animales est, au fond, abusif. Il s'agit en fait, d'organismes, qui présentent cette particularité d'être constitués de cellules dont le lien au tout est fonctionnel. Une fourmi ou un groupe de fourmis ne peuvent faire sécession, pas plus qu'un bras ou un estomac ne peuvent décider de faire bande à part. Mais les hommes peuvent faire sécession ou introduire des scissions irréductibles dans la société. Bref, la caractéristique fondamentale de l'homme est la pluralité des choix. Cette pluralité des choix fonde la possibilité des désaccords et des divergences, et donc des conflits.

L'essence du politique doit être cherchée du côté des conflits.

Si la politique est conflictuelle, il est évident que n'importe quel conflit n'est pas politique. Si deux ivrognes en viennent aux mains, leur conflit ne sera pas dit politique. Il le deviendra s'ils adhèrent à des partis différents et se battent pour cette raison. D'où vient la différence? De ce que la première bagarre est privée, alors que la seconde est publique. Quel critère utiliser pour faire le partage entre le public et le privé? Le privé est ce qui est laissé à la discrétion des intéressés, sans que le pouvoir puisse ni ne veuille intervenir. La vie privée mérite ce qualificatif, si je peux user à mon choix, sans irruption extérieure, d'une portion d'espace et de temps et des biens que je puis posséder. De même une entreprise sera privée, si ceux qui l'animent - ce peut être un individu, une équipe, ou l'ensemble des travailleurs de l'entreprise - sont en état de prendre toutes les décisions qu'ils voudront, sans immixtion extérieure d'aucune sorte. En généralisant ces deux exemples, on pose que le privé est ce qui n'est pas public. Ce n'est pas une plaisanterie. En effet, le privé joue un rôle subordonné, il se limite à la sphère que le public consent à laisser échapper à son emprise. L'effort de la définition doit porter, en conséquence, sur le public. Le public est l'ensemble des institutions qui assurent la concorde entre les sociétaires. L'institution centrale est le pouvoir, c'est-à-dire la possibilité réservée à une minorité d'imposer sa volonté à la majorité. Or cette imposition n'est garantie que si la minorité dispose de la possibilité de faire usage de la force si besoin est. Cette force doit nécessairement être monopolisée, c'est-à-dire réservée à une minorité, car si chaque sociétaire peut user de la force à son gré, le privé envahit entièrement le public, ce qui revient à dire qu'il n'y a plus de société du tout, que l'on est revenu à l'état de nature, dans lequel chaque individu développe contre tous les autres toute la force dont il est capable. La condition humaine, du point de vue politique, s'étend donc entre deux extrêmes : dans l'un le privé a éliminé le public, et l'on se trouve en situation d'anarchie, au sens fort du terme; dans l'autre le public a absorbé le privé, et la société vit sous une tyrannie; tous les stades intermédiaires sont possibles.

Ainsi un conflit pourra être qualifié de politique s'il survient dans la sphère publique, c'est-à-dire s'il touche de près ou de loin à la distribution du pouvoir. Mais comme le partage entre public et privé n'est pas défini ne varietur, tout conflit privé qui menace ce partage devient par ce fait même politique, puisque tout déplacement de la ligne de partage dans l'un ou l'autre sens affecte inévitablement le pouvoir. Une grève dans une entreprise, par exemple, sera privée et non politique, tant que le conflit portera sur des intérêts définis dans le cadre de l'entreprise et quelle que soit l'intensité ou la violence du conflit. La même grève deviendra ipso facto politique, si la direction fait appel à la puissance publique, non pas pour faire respecter la loi, mais pour gagner en usant de la force et supprimer le droit de grève; si les grévistes visent à transformer le statut légal de l'entreprise; si la grève s'inscrit dans un mouvement plus vaste destiné à transformer l'ordre établi.


Il suit de cette analyse trop brève qu'il n'existe aucun conflit qui soit politique par nature, mais qu'il n'y a pas non plus de conflit qui ne puisse devenir politique. L'assassinat d'un chef politique peut n'être pas politique, si l'assassin n'a agi que pour des raisons strictement privées - car, dans ce cas, c'est l'homme privé qu'il tue dans le chef politique - et si son acte ne mène pas à des bouleversements dans la distribution du pouvoir. Le politique est donc une qualité qui vient s'appliquer de l'extérieur à n'importe quel conflit, pour peu que ce conflit affecte d'une manière ou d'une autre le pouvoir. Inversement, même à l'intérieur de la sphère politique au sens étroit, il peut survenir des conflits qui ne soient pas politiques. Soit un régime politique où le choix des gouvernants s'effectue par voie d'élection. Deux candidats se présentent pour un même mandat. L'un s'est découvert des ambitions politiques, parce que sa femme lui menait la vie dure à la maison; l'autre parce qu'il est vaniteux et veut épater son entourage. Par ailleurs, ils sont entièrement d'accord sur l'ordre politique, social, moral... Ils entrent en conflit, parce qu'il n'y a qu'un poste pour deux postulants. Au cours de la campagne, ils pourront éventuellement se livrer à des assauts verbaux véhéments. Il n'empêche que le conflit qui les oppose ne peut être qualifié de politique, car que l'un l'emporte ou l'autre, rien ne sera changé à l'ordre des choses. Leur conflit reste en quelque sorte privé. Plutôt que de conflit, il vaudrait mieux parler en ce lieu de concurrence. Si, au contraire, le titulaire d'un poste politique y est parvenu par des voies violentes extra-légales, tout concurrent devra user des mêmes voies pour le déloger. Même si ce qui les fait agir est aussi anodin que dans le cas précédent, le conflit qui les oppose sera proprement politique, car tout moyen extra-légal de parvenir au pouvoir est tendanciellement subversif de l'ordre établi et peut mener à des bouleversements.

Tout conflit extérieur à la sphère politique peut devenir politique, soit subjectivement par la volonté des acteurs, soit objectivement par le jeu du nombre. Soit un innovateur en matière religieuse. II peut - mais le cas est improbable - réserver les enseignements reçus dans une révélation à son usage personnel. Plus normalement, il se mettra à prêcher et voudra convertir ses auditeurs à la nouvelle foi. Sa prédication sera subjectivement politique, si elle est volontairement et ouvertement tournée contre l'ordre établi. Elle le deviendra objectivement, s'il rencontre un succès massif, car son succès ne pourra pas ne pas modifier l'ordre. Dans un premier temps, les autorités religieuses officielles s'opposeront à lui, et feront peut-être appel au bras séculier. Dans un deuxième temps, les autorités civiles interviendront, si elles jugent que l'ordre est menacé. Un conflit religieux sera devenu un conflit politique. Quel que soit le domaine considéré, la même évolution est toujours possible. Même les usages capillaires n'échappent pas à la politique. Là où un usage est unanimement reçu ou imposé, tout manquement à l'usage manifeste une opposition et engendre un conflit. Ce conflit deviendra politique, si le sujet brave ouvertement l'ordre. Ainsi le premier Chinois qui coupa sa natte pour manifester son opposition à l'ordre mandchou des Tsing fit un geste politique. Le fait qu'il ait été massivement imité fit objectivement de la natte un objet de conflit politique. L'initiative peut venir du pouvoir en place. En contraignant les Russes à se couper la barbe, Pierre le Grand accomplit un acte éminemment politique. Dans un autre contexte, le fait de se laisser pousser la barbe ou de se raser n'a évidemment rien de politique, mais obéit aux fluctuations de la mode et aux goûts personnels. On citera encore les changements vestimentaires imposés aux turcs par M.Kémal Atatürk.

On citera en exemple encore la question du port du voile "islamique"....

En un mot, tout conflit reçoit la qualification de politique, dès lors qu'il menace la concorde publique, l'ordre établi et, par conséquent, la distribution du pouvoir :

l'enjeu de tout conflit politique est le pouvoir.

On peut introduire un certain ordre dans les occasions de conflit et montrer qu'elles ne proviennent ni d'une mauvaise volonté, ni d'une erreur de la part des hommes. Du moins, on ne peut concevoir un monde sans conflits qu'en supposant une mutation complète de la condition humaine. Les sources typiques de conflits sont faciles à repérer et nous les examinerons dans le prochain article.   
                                                                                                                     (à suivre...)

 

 

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mutilation, illusion, aliénation.

Publié le par Christocentrix

..."N'oublions pas qu'une fois retrouvée, s'il était besoin, la réalité de la nature et de l'homme, il faut encore l'expliquer. Il faut encore la pénétrer. Prenons garde que les réductions opérées ne deviennent des mutilations ; que les conquêtes de la science, mal interprétées, ne produisent des obnubilations, et qu'à une illusion n'en succède une autre, antithétique. Car il y a bien une illusion de l'absolu, mais il y a aussi une illusion du relatif ; une illusion de l'éternel, mais une illusion de l'historique ; une illusion de la transcendance, mais une illusion de l'immanence ; une illusion mystique, mais une illusion positive. C'est-à-dire que, d'une part, en méconnaissant le relatif et l'historique, il est vrai qu'on n'obtient qu'un pseudo-absolu, qu'un pseudo-éternel, une libération en rêve ; mais, d'autre part, et non moins certainement, la méconnaissance de l'éternel et de l'absolu ne laisse entre les mains qu'un pseudo-historique, un pseudo-temporel, une voie qui ne mène pas à la libération. Bref. la «mystisfication » n'est pas à sens unique.

Il y a une illusion mystique, ou céleste, et il y a une illusion positive, ou terrestre. Disons l'une spiritualiste, et l'autre, matérialiste. Or, ce ne sont pas seulement des illusions ou des maladies individuelles. Elles peuvent marquer, tantôt l'une et tantôt l'autre, de longues périodes de l'histoire humaine. Normalement, l'illusion céleste vient avant la terrestre, et c'est pourquoi la seconde est illusion redoublée, se prenant pour lucidité critique. Rien ne sert cependant de dissiper l'une, si c'est pour tomber dans l'autre.

Celui que guide l'Évangile se trouve en garde contre l'une et l'autre aussi bien. L'idée de la transcendance implique l'immanence. Le dogme de la résurrection et l'invitation biblique au travail de la terre indiquent des directions sûres, pareillement le précepte de la charité fraternelle. Pas de vie spirituelle dans le rêve ! Pas d'éternité que le temps ne prépare ! mais pas d'humanisme clos, d'"humanisme inhumain" ! Le "rien-que-la-terre" est l'illusion la plus cruelle...

...l'Homme aliéné par son Dieu ? - Hélas! disons plutôt l'homme aliéné de son Dieu. Privé de sa dernière richesse, la plus précieuse, celle où il retrouverait le principe non seulement de son avoir mais de son être. Quel relief prend aujourd'hui la formule traditionnelle "celui qui est en moi plus moi-même que moi" ! Formule adoptée peut-être de confiance par beaucoup de ceux qui en vivaient la vérité sans réfléchir, mais dont une terrible expérience en creux impose à nouveau l'évidence ! L'homme sans Dieu, déshumanisé.

Le ciel d'une illusion mystique n'existe pas. Mais la terre de l'illusion positive existe --et se venge...
 
                      
                                                                                                    Henri de Lubac 


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sur les premiers temps du christianisme

Publié le par Christocentrix

On ne saurait sérieusement mettre en doute l'existence de celui que le grand public tient pour le « fondateur du christianisme » (à tort, en rigueur de termes, car jamais Jésus ne voulut « fonder » une « nouvelle religion » qui supplantât le Judaïsme) : nul ne se hasarde plus aujourd'hui à voir dans Jésus de Nazareth la « concrétisation humaine » d'un mythe divin. C'est bien plutôt un personnage réel qui a fait après sa mort (et, d'une certaine façon, dès son vivant) l'objet d'un discours religieux (multiforme d'ailleurs) lui conférant un statut qui dépasse la commune humanité.

La documentation sur Jésus, au contraire de ce que l'on dit souvent, est, en quantité, beaucoup plus riche que celle qui renseigne sur bien d'autres grands hommes de l'Antiquité. Elle émane essentiellement de milieux « chrétiens » et de quelques témoignages païens et juifs qui sont assez brefs. Il faut donc la soumettre à une critique littéraire et historique exigeante, tâche à laquelle, depuis le XVIIème siècle, avec des méthodes et des outils conceptuels variés, se sont attelées des pléiades d'exégètes de tous bords...

I. La critique historique des Evangiles canoniques :

Une certaine école retient les principes et les dates suivantes : "Dans leur état actuel au moins, les quatre évangiles canoniques ne sont pas les documents les plus anciens du Nouveau Testament. Ils sont postérieurs aux épîtres authentiques de Paul ; ils sont postérieurs aussi (même celui de Marc, sans doute) à la prise de Jérusalem (70) -le plus récent étant celui de Jean (rédaction finale au début du IIe s.), et les deux autres (Matthieu et Luc) se situant dans l'intervalle, vers 80-90." (Cf. Paul Mattéi...).

Quant aux travaux du Père Carmignac, après vingt années de recherche sur "la naissance et la formation des Evangiles Synoptiques", ils aboutissent aux résultats provisoires suivants :

1) Il est certain que Marc, Matthieu et les documents utilisés par Luc ont été rédigés dans une langue sémitique.

2) Il est probable que cette langue sémitique est l'hébreu plutôt que l'araméen.

3) Il est assez probable que notre second Evangile a été composé en langue sémitique par l'apôtre S. Pierre.

4) Il est possible que l'apôtre S. Matthieu ait rédigé le Recueil des Discours ou qu'il ait rédigé la Source Commune utilisée par notre premier et par notre troisième Evangile.

5) Même si l'on conteste les indications de la seconde épître aux Corinthiens, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction de Luc en grec plus tard que les années 58-60. Il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction définitive en langue sémitique de notre premier Evangile beaucoup plus tard que Luc, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction en langue sémitique de notre second Evangile beaucoup plus tard que les environs de l'année 50.

6) Si l'on tient compte des indications de la seconde épître aux Corinthiens, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction de Luc en grec plus tard que les années 50-53, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction définitive en langue sémitique de notre premier Evangile beaucoup plus tard que Luc, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction en langue sémitique de notre second Evangile beaucoup plus tard que les environs des années 42-45.

7) Il est probable que l'Evangile sémitique de Pierre a été traduit en grec, peut-être avec quelques adaptations, par Marc, à Rome, au plus tard vers l'année 63; c'est notre second Evangile, qui a gardé le nom de son traducteur, au lieu de celui de son auteur.

8) Il est vraisemblable que le traducteur grec de Matthieu a utilisé le texte de Luc.

Les positions de l'exégèse à la mode (qui place Marc vers 70, Matthieu et Luc entre 80 et 90, Jean vers la fin du siècle) n'ont pu être prouvées par aucun argument décisif dans un colloque tenu sur ce sujet à Paderborn, du 20 au 23 mai 1982, entre J.A.T. Robinson et un groupe des meilleurs spécialistes allemands. " ( Cf : Jean Carmignac...).

Qu'est-ce qu'un évangile ?

La question est double. Elle porte d'abord sur le genre littéraire. Un évangile n'est pas un livre d'histoire, bien qu'il entende rapporter des faits et des paroles qui sont, de son point de vue, historiques : il s'agit d'une annonce destinée à susciter la foi. L'étymologie grecque du terme (evangelion : « bonne nouvelle ») va dans ce sens.

Elle porte ensuite sur la pluralité des évangiles canoniques. Pourquoi les communautés chrétiennes ont-elles finalement reçu les quatre évangiles qu'elles ont reçus, et ceux-là seuls ?

Critique historique : Jésus de l'histoire et Christ de la foi.

La première question soulève à son tour d'autres problèmes, qui ressortissent à la critique historique : comment, à partir des documents que sont les évangiles, tenter, sinon de retracer l'histoire de Jésus, ni peut-être même de retrouver ses ipsissima verba, mais au moins de fixer quelques repères événementiels et d'entrevoir le fond de sa prédication ?

Le témoignage du Nouveau Testament est celui des communautés postpascales, qui relisent les événements de la vie de Jésus à la lumière de leur conviction qu'il est ressuscité. Mais peut-on remonter au-delà de Pâques, jusqu'à l'expérience de Jésus lui-même ?

La prétention n'est plus possible aujourd'hui d'écrire, comme on l'a fait au XIXe s., des Vies de Jésus : la part de reconstitution subjective est trop grande. Toutefois, les historiens et exégètes actuels parviennent à préciser quelques dates et ne jugent pas impossible de cerner les grands traits de l'action et de l'enseignement du « Nazaréen ». À cette fin, ils ont établi quelques règles (par exemple : une parole ou un acte prêtés à Jésus ont d'autant plus de chance de n'avoir pas été inventés par les disciples qu'ils heurtaient davantage les communautés primitives, lesquelles n'en auront conservé le souvenir que parce que justement c'était un trait authentique ; ainsi Matth. 24, 34-36, où le Fils annonce son retour proche, qui ne s'est pas vérifié, tout en précisant qu'il ne sait pas le jour, connu du Père seul - signe d'une « infériorité » du Fils par rapport au Père).

II- du Christ de la foi au Jésus de l'histoire.
Dates et lieux :  

Jésus reçut le baptême de Jean sans doute en 27 (l'an 15 du principat de Tibère, selon Luc 3, 1). Son ministère, essentiellement en Galilée, fut bref (moins de trois ans, à prendre en compte la chronologie du IVème évangile).

Il fut crucifié à Jérusalem le vendredi 7 avril 30, selon toute apparence (date où le premier jour de la Pâque tombait un samedi, si l'on accepte comme plus solide la chronologie johannique de la dernière semaine).

Peu de jours après (deux jours, disent les évangiles - mais la précision donnée en 1 Cor. 15, 4, « le troisième jour », relève d'une formulation biblique consacrée), ses disciples eurent la conviction qu'il était corporellement ressuscité et entré dans la gloire de Dieu. Au témoignage des Actes (chap. 2) ils commencèrent à proclamer cette foi dès la Pentecôte suivante. Ici, on observera que la critique historiciste ne peut certes pas établir le fait de la Résurrection ; elle atteint cependant une donnée psychologique centrale et, semble-t-il, fiable, l'ébranlement profond et durable qui, peu de temps après la mort ignominieuse du Maître, a fait des membres d'un petit troupeau dispersé par la peur les hérauts joyeux de sa victoire sur la mort et de son intronisation comme « Seigneur ».

Action, comportement personnel et enseignement :

Jésus apparaît comme un prédicateur itinérant, recrutant quelques disciples et rassemblant (parfois) des foules. Mais il passe de longs moments dans la solitude et fuit les foules.

Indubitablement, même si cela heurte le rationalisme des Modernes, il avait une réputation, dont, en dehors des récits évangéliques, Flavius Josèphe se fait l'écho, de thaumaturge et d'exorciste.

Il manifeste sa liberté à l'égard de la Loi, que pourtant il respecte, et parle non comme les « scribes », en s'abritant derrière le Texte Sacré, mais « avec autorité » (Marc 1, 27). Il témoigne sa sollicitude pour les petits et sa proximité à l'égard des pécheurs, des prostituées et des publicains, sans souci des préceptes de pureté rituelle que pharisiens et esséniens entendaient appliquer avec scrupule (Matth. 9, 10-13). Il s'arroge, toujours au scandale des « scribes et des pharisiens », des droits qui n'appartiennent qu'à Dieu, par exemple celui de remettre les péchés (Marc. 2, 5s.). Il annonce un Royaume de Dieu (c'est-à-dire une présence souveraine de Dieu) tout à la fois à venir et cependant déjà mystérieusement inauguré en sa personne (Matth. 12, 28), conscient qu'il devait être d'accomplir radicalement et définitivement les promesses faites par l'Éternel au peuple qu'il s'était choisi ; mais il n'est pas interdit de penser que cette conscience s'accompagna de la découverte progressive, à mesure que les oppositions s'accumulaient contre lui, que cet accomplissement passerait paradoxalement par sa mort.

 

                                                          -- Questions disputées --


Sur la « biographie » :

Les divergences entre l'évangile de Jean et les Synoptiques et entre les Synoptiques eux-mêmes soulèvent des questions insurmontables.

Les itinéraires de Jésus en Palestine et dans les pays alentour (au-delà du lac de Tibériade, par exemple) sont impossibles à établir avec certitude (en particulier, combien de montées à Jérusalem pour la Pâque ? Une seule d'après les Synoptiques, trois pour Jean).

La durée de la vie publique n'est pas plus sûre : quelques mois pour les Synoptiques, deux ans pour Jean. Le calendrier de la dernière semaine non plus : pour les quatre évangiles Jésus est mort un vendredi, et la Cène eut lieu le jeudi soir ; mais pour les Synoptiques ce vendredi était le premier jour de la Pâque, qui en durait huit, tandis que pour Jean le premier jour de la Pâque tombait un samedi ; il est peu croyable que les chefs juifs aient déployé tout l'appareil d'accusations et d'interventions auprès du gouverneur le jour même de la Pâque : ce qui rend plus probable la chronologie johannique.

Les modalités du procès embarrassent. La réunion du Sanhédrin en pleine nuit ne peut passer, même si l'on en admet l'historicité, pour une véritable session de procès. Les accusations portées contre Jésus devant cette instance (prétention messianique ; prédiction de la destruction du Temple ; « blasphème », qui aurait consisté en l'affirmation d'un lien étroit avec Dieu) selon les évangiles suffisaient-elles à entraîner la mort ? Quelle que soit la responsabilité des grands prêtres, Jésus est mort du supplice romain de la croix, après condamnation par le préfet, et pour griefs (politiques) de rébellion (voir le titulus apposé sur le gibet, selon les quatre évangiles : « Le roi des juifs» ) ; or, clairement, les récits évangéliques cherchent à ménager le souvenir de Pilate, qui n'aurait condamné Jésus qu'à contrecoeur.

Sur les points d'ancrage des conceptions de Jésus :

Questions difficiles entre toutes. Nous en retiendrons deux, parmi les plus importantes, et connexes.

Les relations de Jésus et des premiers disciples avec Jean le Baptiste et son mouvement furent sans doute à la fois de proximité et de concurrence. Il n'est pas démontré que Jean ait jamais reconnu dans Jésus l'Envoyé promis, encore moins qu'il se soit présenté comme son Précurseur :  est-ce une harmonisation postérieure?  pour situer le Baptiste dans une histoire centrée sur Jésus ? 
Les relations de Jésus avec les esséniens, et l'inspiration que lui-même aurait pu trouver dans la figure du « Maître de justice », ont, depuis les découvertes de Qumran, agité chercheurs et grand public. Mais les analogies frappent moins que les différences entre un (?) spirituel ésotérique et un prêcheur que son anticonformisme a conduit récemment certains historiens américains à rapprocher, d'une façon à son tour abusive, des philosophes cyniques pérorant aux carrefours des villes hellénistiques.

Sur leur contenu :

Sans conteste, bien des titres christologiques décernés par le Nouveau Testament à Jésus sont le fruit de la réflexion théologique après Pâques, « Seigneur » par exemple, et a fortiori « Dieu ».

Cependant, certains peuvent remonter à Jésus, et à sa méditation sur l'Écriture pour éclairer sa propre mission. Il a pu lui-même appliquer à sa personne l'appellation de
« serviteur (souffrant) », qui vient du « second Isaïe » (ainsi Is. 42, 1s., cité par Matth. 12, 18s.). De même, il n'est pas invraisemblable qu'il ait résumé sa venue présente, mais aussi sa fonction future de juge, sous l'expression « Fils de l'homme » (en araméen, bar nasha - ainsi Matth. 11, 19 ; 16, 27), par allusion au mystérieux personnage eschatologique qu'évoquent certaines apocalypses juives, entre autres le livre canonique de Daniel (7, 13), encore que « Fils de l'homme » dans les évangiles, à la différence de l'usage apocalyptique, insinue que cette fonction s'exerce dès ici-bas (Marc 2, 10) et la situe dans une perspective de souffrance surmontée (Marc. 8, 31) ;  parfois «Fils de l'homme» n'est qu'une banale périphrase pour dire « je » : (cf. Luc 6, 22). Il a dû enfin se revendiquer comme « Fils » (cf. Matth. 11, 25-27)  -dénomination qui fraya la voie aux spéculations postpascales et devait aboutir à une doctrine « trinitaire ».

Quant à « Messie », Jésus l'a probablement récusé pour ses connotations trop politiques (Marc 8, 30) ; mais « Christ » lui sera, après sa mort, appliqué sans problème, devenant un véritable nom personnel.

Jésus a-t-il fait de sa mort la condition d'advenue du Royaume ? A-t-il pensé qu'elle allait tout de suite entraîner cette advenue, ou a-t-il prévu un temps intermédiaire, même court, avant le « retour du Fils de l'homme » ? Est-ce dans la prévision d'un tel temps qu'il a appelé les « Douze », voire même que, dans une parole dont sa parenté avec certaines formules esséniennes inviterait à ne pas refuser l'authenticité, il aurait investi à leur tête Simon Bar Iona, lui donnant le surnom de « Céphas », Pierre (Matth. 16, 18-19) ?

A-t-il envisagé de diffuser, ou de faire diffuser, son message au-delà d'Israël, parmi les nations païennes ? Certaines paroles et certains gestes semblent infirmer cette perspective universaliste (cf. Matth. 10, 5-6). D'autres au contraire, qui ne paraissent pas inauthentiques, semblent ouvrir les portes aux Gentils, les fils d'Israël étant défaillants (cf. Matth. 8, 5-13)...

Il n'est pas incongru de suggérer que le conflit mortel qui opposa Jésus aux autorités de Jérusalem portait sur la question centrale du judaïsme : la notion de « séparation » et de « pureté » du peuple ; car Jésus déplaçait sciemment les règles à cet égard, qu'il s'agît des tabous alimentaires ou de la sacralité du Temple. S'il en va bien ainsi, les accusations, qui, selon les récits évangéliques de la Passion, auraient été lancées devant le Sanhédrin pourraient receler une part de vérité.

Quoi qu'il en soit, la première histoire du groupe qui se réclamait de Jésus fut celle d'un élargissement progressif de l'horizon, aux dimensions d'un monde où répandre la « Bonne Nouvelle »...

(extrait ou inspiré des sources suivantes  : "Le Christianisme antique", Paul Mattéi, édit. Ellipses, 2003. - "la Naissance des Evangiles Synoptiques", Jean Carmignac, O.E.I.L, 1984.)

 
                    

 

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