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Europe que j'aime

Publié le par Christocentrix







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au milieu des ruines (2)

Publié le par Christocentrix

L'époque dans laquelle nous avons le courage de vivre doit faire penser à une nouvelle époque critique. Sinon, comment expliquer que les vieux consentent à brûler ou mutiler joyeusement leurs idoles de toujours, tandis que les jeunes foulent aux pieds toutes les croix qu'on leur présente et souillent tous les ciboires. Une fois encore, Nietzsche a parlé vrai : « Il semble que tout soit décadence. » Et il a montré l'issue de cet état de déchéance : « Il faut donc diriger ce déclin de telle sorte qu'il rende possible pour les plus forts une nouvelle forme d'existence. » Ailleurs, à propos du nihilisme européen, Nietzsche a vu que la dernière période ne pouvait être marquée que par la catastrophe et l'avènement d'une doctrine passant les hommes au tamis, poussant les faibles et les forts à des résolutions.

C'est l'évidence même, les « petits fonctionnaires de la vingtième année », avec l'indécence de leur jeunesse apprivoisée, ne pourront jamais donner le départ à une révolte sacrée. Réussir dans la vie, tel est leur but unique. Réussir à vivre dans ce monde de la profanation, au milieu des morts-vivants, tel est leur inconnu. Ils n'ont pas compris que la jeunesse, par nature, est une dissidence. Ils ne se rendent pas compte qu'ils sont les faillis de la vie, qui est énergie, audace, sacrifice.

Lorsqu'il s'agit de condamner cette attitude conformiste, ce « suivisme » méprisable, la fausse et la vraie contestation se rejoignent. Mais elles divergent dès qu'il est question de définir le contestataire. Si elles peuvent réprouver toutes deux les hommes clos, elles conçoivent différemment l'homme ouvert. Souvent, l'une met en avant l'homme du ressentiment alors que l'autre dresse en face de la société bourgeoise sur son déclin l'homme révolté. Le ressentiment est une position toute négative, « la sécrétion néfaste en vase clos d'une impuissance prolongée » - on peut trouver dans cette impuissance originelle l'explication des échecs successifs de la pseudo-contestation et les raisons de sa récupération totale ou de son aliénation totale. Par contre, un principe d'action profond fait l'homme de la révolte : à la source de son refus, il est aisé de découvrir une énergie surabondante, une offre de sacrifice. Contrairement aux rebelles sans cause qui ne font que prolonger les démocraties sans conséquence.

La raison d'être du ressentiment réside dans l'impossibilité de prendre ou de rendre, la révolte trouvant la sienne dans l'interdiction de donner ou de prêter. Le ressentiment conduit à se plaindre, la révolte à plaindre. De ce côté, on affirme : « Nous sommes tous des convives de pierre », par solidarité envers les aristocraties qui demandent à naître, envers l'intelligence, la force et la santé qui demandent à s'épanouir.

Les minorités qui opposent au système une contestation sans compromis, un front du refus intransigeant, doivent en réunir les victimes, celles qui l'ont été parce qu'elles avaient des capacités, parce qu'elles refusaient de se soumettre à la morne vie bovine de leurs contemporains. Le sens du slogan « Nous sommes tous des convives de pierre ! » pourrait être la nécessité d'une contestation faisant figure de coalition par le haut, très clairement puissante, dépassant et relayant la pseudo-contestation, qui n'apparaîtrait qu'une sorte de coalition par le bas, très nettement aboulique. Evola a eu les mots justes : « Seule compte la résistance silencieuse d'un petit nombre, dont la présence impassible de « convives de pierre » sert à créer de nouveaux rapports, de nouvelles distances, de nouvelles valeurs, et permet de constituer un pôle qui, s'il n'empêche certes pas ce monde d'égarés d'être ce qu'il est, transmettra pourtant à quelques-uns la sensation de la vérité - sensation qui sera peut-être aussi le début de quelque crise libératrice ».


Il faut tout de même préciser le sens de l'expression « convives de pierre ». On doit savoir que ces derniers ne peuvent que refuser la compagnie des « convives oisifs de la vie» (José-Antonio Primo de Rivera) qui, au tableau de l'existence, ne s'inscrit qu'avec les arabesques de la frivolité et au moyen de l'alphabet de la futilité.
S'ils partagent la vie des individus massifiés qui les entourent, c'est avec indifférence et distance. Ainsi, on peut espérer qu'à force d'assister au spectacle du désordre ambiant, ils s'affirmeront les acteurs de l'ordre renaissant. Du reste, ce qui les préserve de la lèpre matérialiste s'appelle l'antibourgeoisisme. Cet antibourgeoisisme prend pour cible aussi bien la bourgeoisie satisfaite et snobe que le prolétariat embourgeoisé. Le « convive de pierre » sait que le bourgeois se donne l'apparence d'être en révolte contre le pouvoir en place, mais qu'en fait il lui obéit civilement ; en d'autres termes, il est responsable de ce paradoxe : protester pour finalement consentir. Balzac avait compris que le bourgeois est, par ailleurs, une « créature faible en masse et féroce en détail », « essentiellement l'ami de l'ordre »(de l'ordre établi). II n'est pas insensé de prétendre que les bourgeois, parce qu'ils sont acquis aux convenances et parce qu'ils n'envisagent la vie que sous l'angle de la réussite matérielle, trouvent leurs vrais enfants dans toutes les pseudo-contestations.


En vérité, les hommes nouveaux devraient répondre aux critères présentés par Evola : antibourgeois parce qu'ils dédaigneront la vie commode ; antibourgeois parce qu'ils auront une conception supérieure de la vie, héroïque et aristocratique ; antibourgeois parce qu'ils ne suivront pas ceux qui promettent des avantages matériels, mais ceux qui exigent tout de soi-même ; antibourgeois parce qu'ils n'auront pas la préoccupation de la sécurité, mais parce qu'ils aimeront une union essentielle entre la vie et le risque, faisant leur l'inexorabilité de l'idée nue et de l'action précise, parce qu'ils n'auront qu'intolérance pour toute forme de rhétorique et de faux idéalisme, pour tous ces grandes paroles qui s'écrivent avec une majuscule, pour tout ce qui est seulement geste, phrases à effet, scénographie.

 


«Nous sommes nés dans les ruines. Quand nous sommes nés, l'or s'était changé en pierre» (P. van den Bosch). Le déclin de l'Occident laisse notre monde en ruines et pétrifie ce qui était aurifié : c'est la grande leçon à tirer de toutes les protestations ou révolutions de l'après-guerre. Mais on aurait tort de croire qu'il n'existe qu'une seule génération des ruines. En fait, il y a celle qui pille les restes de notre civilisation et il y a celle qui essaie de construire un ordre nouveau au sein du désordre, de réintroduire le cosmos à l'intérieur du chaos. Dans ce sens, la première contestation apparaît comme celle des êtres déchus qui vivent leur perte dans l'inconscience de leur salut. L'autre contestation appartient aux hommes qui acceptent de se tenir debout au milieu des ruines, avec la certitude que quelque chose prend fin et que quelqu'autre chose demande à naître : il y a un enfant vivant dans le corps moribond de la société libérale.


Les années qui viennent verront se dessiner l'alternative au système, qui repoussera dans le néant les sous-produits de la société bourgeoise. Avant même que la contre-culture underground soit définitivement remontée à la surface, la culture véritablement souterraine aura pris forme. Malgré l'esthétisation progressive des pseudo-contestations et contre le dépérissement de l'Etat se produira une restauration politique. La métaphysique de l'histoire, annonciatrice d'un nouvel âge d'or, remplacera le sens et la physique de l'Histoire. La plus profonde libération sexuelle partira de la Femme et de l'Homme absolus, éclipsant ainsi l'actuelle dégradation du sexe. Un front antibourgeois aristocratique et héroique naîtra de l'extinction de l'antibourgeoisisme populiste et massifiant. Le mal démocratique sera attaqué à la racine, non plus aux fruits. Peut-être qu'une nouvelle spiritualité, au-delà de l'intégrisme catholique et du néo-paganisme, l'emportera sur la « seconde religiosité » (Spengler). Les divers réductionnismes laisseront la place à la totalité de l'homme. La jeunesse de l'esprit vaincra la jeunesse des corps. La solidarité de quelques-uns tiendra en échec la lutte des classes ou celle des nations.


Le « non » de "l'anarchisme de droite" est lucide, souverain et absolu. II témoigne en faveur d'une orientation existentielle précise, à laquelle vient s'ajouter le désir aigu de reconstruire : c'est un « oui » domestiqué qui vient de loin. C'est le « oui » de la mémoire la plus longue et de l'ambition la plus grande : celui de l'affirmation absolue. Nous voulons : moins de prêches, plus d'exemples ; moins de démagogie, plus d'ontologie ; moins de féminisme, plus de féminité ; moins de soldats, plus de guerriers ; moins de rhétorique, plus d'enseignements ; moins d'érudition, plus de Connaissance ; moins de guelfes, plus de gibelins. Notre radicalisme de la reconstruction (Evola) sera une révolution pour l'Europe, contestant le système dans son entier, reprenant à son compte les valeurs de la Tradition et rejetant celles de la Subversion. Ce sera la révolte d'une génération, non celle d'une classe sociale ; celle d'une communauté d'esprit, non celle d'une quelconque Commune. Elle conviera à une révolution silencieuse et aura le privilège antidémocratique d'unir l'esprit militaire et la contestation étudiante, la force spirituelle et la résistance aux impérialismes. Elle agira en milieu urbain avec les vertus paysannes.



Ces textes sont des extraits d'un opuscule rédigé en 1977, par un cercle "évolien" dirigé par G.G.  Elle contient nombre de citations de Julius Evola.
                                                                            En toute impersonnalité active.......
 
 

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au milieu des ruines (1)

Publié le par Christocentrix

...."choisir d'opposer un front du refus à ce système ignoble né de la révolution du Tiers-Etat et menacé par celle, ascendante, du Quatrième-Etat. Cette forme de constestation dispose d'une stratégie de la rupture qui lui commande de ne pas retenir ce qui vacille, de ne pas restaurer ce qui s'effrite et de ne pas relever ce qui tombe. Proposer un radicalisme de la reconstruction, en s'affiliant au monde de la Tradition. Il n'est possible de trouver une solution à la crise du monde moderne qu'en se rattachant à des valeurs traditionnelles surnaturellement impérissables. Comme pour tout soulèvement digne de ce nom, il y a des écueils à éviter, une digue à ouvrir et un port d'attache à rejoindre. La barbarie, telle est la solution qu'il faut rejeter. La décadence, tel est le problème qu'il faut résoudre. La Tradition, telle est la solution qu'il convient d'accepter.

Cela est désormais acquis ;  un petit nombre d'individus, perdus dans la masse des êtres anonymes, souffre dramatiquement de « l'exil des âges scélérats » (Stefan George). Pour eux, le monde moderne - le monde de la Grande Blessure - se trouve dans un état critique, donc décisif. Ils n'ont plus à cacher leur Grand Dégoût devant la pantomine qui se joue sous leurs yeux.

Leur indifférence au romantisme révolutionnaire, leur haine pour tout ce qui est passivité de l'âme ou abandon spirituel, leur classicisme de l'action et de la domination, leur volonté de catharsis héroïque les font pencher du côté de la révolte, à la fois profonde et brutale. Dans le même temps qu'ils rejettent le harnachement des conventions petites-bourgeoisies, le corset des habitudes émasculantes, ceux-ci cherchent, conformément au mot d'ordre du futurisme italien à « tuer le clair de lune ». Puisqu'ils ont à combattre le système capitaliste collectivisant, ils doivent se garder de toute réaction instinctive, irréfléchie, se méfier des rébellions sans motivations franches et pénétrées de conformisme quand elles ne sont pas le fruit du ressentiment.

La contestation de ce petit nombre peut être anarchiste parce qu'elle a des propositions à faire, parce qu'elle est féconde en projets et riche en enseignements, parce qu'elle est grosse d'un monde nouveau alors que la Droite conservatrice ou les diverses Gauches ne font appel qu'au porc qui sommeille en l'homme. Aujourd'hui plus que jamais, il faut réunir les conditions d'un sursaut élitaire, articuler un refus éloquent, projeter une conspiration exemplaire. L'ordre, la hiérarchie, l'autorité, la communauté, l'action et la contemplation, telles sont les valeurs "subversives" qu'offre aux hommes différenciés l'anarchisme tourné vers la renaissance européenne. En lui, rien de construit, mais aussi rien de spontané:  c'est l'univers de la maîtrise et de l'être. De la sorte, contrairement aux réactions des pseudo-contestataires provoquées sans nul doute par la situation existante, celles d'un tel anarchisme témoignent d'un détachement véritable et d'un incivisme exemplaire. Ce genre d'anarchiste fait en sorte que chaque jour soit comme le dernier jour, tandis que le commun des mortels se débat dans les problèmes de la veille en attendant de trouver une solution le lendemain.

L'anarchiste traditionaliste est persuadé que c'est seulement à travers une certaine sévérité soldatesque que l'on peut fuir le destin de devenir bourgeois », sachant pertinemment que sont bourgeois, le rebelle chevelu qui a besoin de la société pour se faire remarquer... bourgeois l'anarchiste narcissique, individualiste, profondément incapable de se donner une discipline », étant finalement convaincu que « l'antithèse à l'esprit bourgeois n'est pas le salon ou le bar existentialiste, n'est pas la place d'Espagne ou Saint-Germain des Prés, c'est le camp, la palestre, la solitude, la montagne - Insensible au narcissisme, répondant à la nécessité d'une impersonnalité active consacrant plus l'oeuvre que l'individu, discipliné et indifférent aux modes, "l'anarchiste de droite" donne un sens à sa vie en contemplant le non-sens de la vie moderne, de type utilitaire et fatalement impuissante. Il suit tranquillement une orientation précise.

Combien Jünger avait raison lorsqu'il écrivit :« Mieux vaut être un délinquant qu'un bourgeois » ! Toutefois, si le ton est donné, l'indication reste vague : il est impossible de suivre à la lettre cette phrase paradoxale. Il faudrait compléter : Mieux vaut être un "anarchiste de droite" qu'un délinquant.

Avec sa légalité et ses magistrats, que peut le système contre la légitimité de notre anarchiste, inspirée par la dimension de la transcendance ? L'homme de la résistance n'aura de cesse de se maintenir à l'aide de la vision du monde qui lui appartient en propre. Son autodiscipline devrait suffire, de plus, à l'écarter de toute morale sociale contemporaine, née du Siècle des Lumières. Il sera convaincu qu' « il existe la vulgarité, la méchanceté, la bassesse, l'animalité, la perfidie, tout comme il existe la pratique imbécile de la vertu, le bigotisme, le respect conformiste de la loi » et que la première chose vaut aussi peu que la seconde » (F. Thiess).

Cette nouvelle forme de contestation ne doit pas tomber dans le vice inhérent à tout rejet, même positif : « l'euphorie du naufragé » et « le désir frénétique de créer et de détruire » qui lui fait écho. Aucune frénésie ou exubérance : la sérénité seule, seule indestructible, seule inaccessible au vulgaire. Aucune superficialité : l'unique preuve par soi-même. Ayant pour flèche la restauration de l'humain et pour cible le système bourgeois, "l'anarchisme de droite" peut mener à bien la reconquête de la spiritualité vraie. Face au « règne de l'on » (Heidegger) de plus en plus absolu, il saura lever une bannière et ne combattra pas sans cause.

Persuadé qu' « il faudrait une catharsis totale, une dénudation qui n'épargne rien, capable de dégager l'homme contemporain de ses concrétions, de son « moi », de ses orgueils et de ses oeuvres, de ses espérances et de ses angoisses », l'anarchiste de droite se tient debout au milieu des ruines, dans une impassibilité totale. Il sait que grâce aux ruines, la vue s'aiguise et la voix porte plus loin..."


                                                                           (suite message suivant) 

 

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Marcel de Corte

Publié le par Christocentrix

Qu'est-ce que la civilisation ?

"Vous semblez pétris de couleurs et de bouts de papiers collés ensemble." La civilisation n'est plus l'unité d'une diversité, elle n'est même plus ce qu'elle était au temps de Nietzsche : une diversité pure. Par un gigantesque effort de conscience, elle est devenue l'unité abstraite et formelle Le phénomène de la civilisation résiste énergiquement à l'analyse. Son contenu est si vaste qu'il est difficile de le saisir et de procéder à son dénombrement : religion, arts, littérature, science, moeurs, conception de l'existence, etc... se mêlent et s'entre-croisent, s'organisent et se fondent les uns dans les autres dans une immense coulée homogène. Une solidarité réciproque les relie entre eux et à un ensemble qui fuit devant la pensée dès que celle-ci tente de le prendre pour le poser devant soi. Il en est de la civilisation comme de la vie elle-même : elle constitue un tout indécomposable, non seulement par suite de son amplitude, mais en vertu d'un caractère irréductible qui fait que ce tout n'est pas équivalent à la somme de ses parties. Nous connaissons par exemple les éléments principaux de la civilisation grecque. D'innombrables recherches les ont mis à jour: l'exploration en est pratiquement terminée. Et cependant la controverse est sans fin dès qu'il s'agit de les agencer : entre l'interprétation de Winckelmann et celle de Nietzsche il y a un abîme. Il en est de même des civilisations primitives dont les sociologues de cabinet se sont faite une spécialité. Partout le chemin s'arrête au seuil....

Aussi longtemps qu'une civilisation est vivante, il est impossible de la séparer de l'homme dont elle émane, tant sa source, est profondément enfouie dans son comportement concret. Encore faut-il ajouter que cette métaphore de la source est inadéquate: il n'y a pas d'une part, l'homme et d'autre part, sa civilisation. L'image spatiale est ici déformante. C'est plutôt; celle de l'âme, principe de vie, et des organes du corps qu'elle imprègne, qu'il faudrait évoquer. De même qu'un corps organique et un corps animé sont identiques, l'homme lui-même et la civilisation qui l'imbibe ne font qu'un. Notre civilisation, c'est nous-mêmes, c'est un ensemble d'êtres humains organiquement reliés les uns aux autres et, dont les relations réciproques de toute espèce constituent précisément la civilisation. Nous ne pouvons pas plus nous en disjoindre que nous ne pouvons nous soustraire les organes de notre corps à leurs rapports mutuels et harmonieux.

C'est d'ailleurs pourquoi le phénomène de la civilisation est strictement indéfinissable : il n'est pas en dehors de nous comme un objet sur lequel nous aurions prise, et, au même titre que notre vie individuelle, il se confond avec nous d'une manière incomparablement plus profonde. A vrai dire, personne ne s'aperçoit de la présence d'une civilisation vivante dans laquelle on se trouve englobé : quelle que soit sa qualité ou son niveau, elle est aussi imperceptible que l'air que nous respirons ou, mieux encore, que la santé dont nous jouissons, si diverses que soient notre taille ou notre force. Il en est ainsi de toute les présences dont nous ne nous détachons que si nous sommes nous-mêmes mortellement atteints, comme une fleur se flétrit lorsque sa tige se déracine. La civilisation vivante croît silencieusement par la synergie de toutes ses parties. Il en est d'elle, comme de l'amour ou de la foi dont la densité ne s'exprime point dans une prise de conscience, tant la conscience en est pleine : les vrais amants ne parlent pas de leur amour et ce ne sont pas ceux qui disent : Seigneur, Seigneur, qui entreront dans le Royaume du Père.

Cette civilisation, tellement insaisissable que nous ne pouvons l'atteindre que par des images qui la suggèrent plutôt qu'elles ne la traduisent, est cependant un fait d'expression; elle est même l'expression-type de l'homme, sa projection visible et en quelque sorte son style de vie sur la scène de l'histoire. Elle est le résultat d'une certaine poussée mystérieuse qui le travaille à s'élever au-dessus de lui-même et à dépasser le niveau où se figent tous, les autres êtres de la nature dès qu'ils apparaissent dans le monde. Alors qu'à sa naissance l'animal est tout entier animal et qu'il est doté d'un équipement d'instincts, de réflexes et d'automatismes qui se déploient avec une spontanéité, une force, une sécurité presque parfaites, l'homme n'accède que lentement et par un labeur sans cesse renouvelé à ce qu'il est convenu d'appeler l'existence humaine. L'homme est, au même titre que l'animal, un " être du monde" , mais alors que l'animal s'adapte immédiatement au monde qui l'entoure, l'homme réagit au monde en édifiant une civilisation. Sans civilisation, l'homme serait incapable de comprendre le monde, de s'insérer en lui, de nouer avec lui les relations indispensables à son existence : il serait « sans monde », perdu dans un univers hostile qui le réduirait à l'état d'animal imparfait, désaccordé, et qui l'éliminerait de son sein. Le sentiment d'angoisse qui saisit l'homme aux époques où la civilisation qu'il a bâtie menace ruine, n'a pas d'autre origine que cette obscure appréhension de la mort. De même, le raidissement et la fixité de certaines civilisations déclinantes, signifient que l'homme s'entoure inconsciemment d'une armure protectrice aussi rigide et aussi fossilisée que possible afin de surseoir à l'inévitable expulsion de son type hors de la scène du monde.

Pour autant que nous puissions déterminer l'essence de la civilisation, il semble donc qu'elle soit l'expression, parfois très complexe, de l'homme en face de la réalité où il doit vivre. Elle est l'équivalent, sur le plan collectif, du caractère sur le plan individuel. De même que le caractère est l'expression de la réaction personnelle de l'homme en présence du monde, des êtres, des choses, des événements, la civilisation est l'Expression de son attitude fondamentale en présence du réel appréhendé à un niveau de profondeur que l'indice individuel ignorera toujours. C'est sans doute la raison pour laquelle le génie, où se ramasse et se condense un mode de civilisation, apparaît paradoxalement comme le sommet de la personnalité impersonnelle : le Moi revêtu de son caractère propre - parfois d'une qualité bien suspecte - abdique ici devant l'expression d'un rapport de l'homme au monde, ramené des profondeurs de l'inexprimable et où chacun de nous se retrouve. Il est du reste indubitable que toutes les grandes civilisations du passé ont été des civilisations métaphysiques et contemplatives où la relation sui generis de l'homme à l'univers s'est exprimée à travers les fonctions essentielles qui la rendent transparentes : l'Art, la Philosophie, la Religion, puissamment articulées l'une à l'autre. Il suffit de jeter un regard rétrospectif sur les civilisations de la Chine, de l'Inde, de l'Égypte, de la Grèce et du Moyen Age européen pour en être convaincu. Il est évident que ces notations sont encore approximatives et noyautées d'ombre : elles sont plus éclairantes qu'éclairées. Une civilisation vivante - et même une civilisation morte, dans la mesure où nous tentons d'en ressusciter l'âme - ne laisse d'ailleurs pas d'être mystérieuse et de diffuser sur nous plus de lumière que nous n'en projetons sur elle. Mais cette structure spécifique de la civilisation nous permet précisément d'en dégager l'axe principal. Si la civilisationn nous détermine plus que nous ne la déterminons, si elle constitue, selon un mot fameux, un état dont nous recevons davantage que nous ne lui donnerions par le travail personnel de toute une existence, c'est parce qu'elle ne dépend que dans une faible mesure de la lucidité humaine et des buts que celle-ci se fixe rationnellement. En fait, l'homme travaille, peine, souffre et parfois meurt pour édifier la civilisation, mais le résultat de son effort est moins l'oeuvre de son esprit et de sa volonté que d'une exigence d'être et de vivre qui l'habite. Projeté dans le monde par sa naissance, c'est le rapport de son être au monde, c'est sa relation constitutive à l'univers qui exige en lui ce mode d'expression que nous appelons civilisation. En ce sens, la civilisation est un phénomène tout aussi naturel que la croissance d'un arbre ou le développement d'un animal. L'action de l'être universel sur son être tend invinciblement, comme toute action, à se traduire et à s'exprimer. On pourrait dire à cet égard que la civilisation est la réceptivité créatrice par excellence; elle capte les messages du monde, non pas à la manière d'un mécanisme monté par l'homme, mais à la façon d'un organisme vivant, et elle leur confère, par le pouvoir créateur de sa vitalité, une signification et un contenu humains : elle charrie vers l'homme l'essence du monde qu'elle distille. Il n'est donc pas étonnant qu'une civilisation naissante soit très proche des aspects du monde les plus immédiats et les plus sensibles: c'est en effet par la sensation que l'homme s'enracine directement dans l'univers et la civilisation où il s'exprime à ce stade a quelque chose de l'épaisseur et de l'obscurité amorphe de cette puissance d'accueil que traversent parfois des éclairs, ainsi que nous le montrent les vestiges de l'art préhistorique.

Or, expression et impression sont corrélatives. La capacité de don est équivalente à la capacité d'ouverture et plus l'homme dilate son âme en présence du monde : son prochain, la nature, la beauté, Dieu, les mille et un secrets que murmure l'être, plus il est apte à les exprimer, d'une manière quelconque, tels qu'ils sont. Celui qui se ferme, au contraire, ne tirera de soi-même qu'une émanation de soi dont l'image se superpose au réel et le masque ou l'étouffe. Le langage vulgaire est ici très significatif. Nous disons d'une parole, d'un tableau, d'un chant, d'un silence ou d'un regard qu'ils sont expressifs, non point en ce qu'ils révèlent simplement un état d'âme, mais en ce qu'ils découvrent une présence réelle et en ce qu'ils communiquent la relation que l'âme a nouée avec elle. Ces modes d'expression « disent quelque chose dans la mesure où ils ont perçu quelque chose », et l'activité qui s'exonère dans l'expression n'est pleinement créatrice que lorsqu'elle est pleine d'une certaine présence effective qu'elle a captée. Ainsi en est-il de l'expression-type que nous appelons civilisation : elle crée parce qu'elle reçoit, elle fleurit et fructifie parce qu'elle plonge dans l'univers des racines qui en ramassent les sucs nourriciers. Ces deux mouvements n'en font qu'un et, loin d'être opposés comme le haut et le bas séparés l'un de l'autre, ils sont complémentaires, et participent à la même verticale.

Dans l'univers dont la civilisation traduit le rapport à l'homme et qu'elle rend humain, se détache l'homme lui-même, uni à son semblable par des relations physiques, par des liens de sang et de parenté qu'il n'a pas créés de toutes pièces et qui s'imposent à lui avec la force irrésistible d'une évidence naturelle. Ce n'est pas l'esprit, la raison ou la volonté délibérée qui, les engendrent, mais la vie et son voeu inné d'expansion. Le rapport de l'homme à l'homme au sein du groupe familial est antérieur au rapport de l'homme au monde et s'éprouve comme la plus immédiate des données. Il est inclus dans la chair de l'être humain et il constitue l'homme tout entier. Il n'est pas un produit de l'art, de la technique ou de l'industrie, mais le jet qui jaillit de la source même de la vie, lance l'homme dans l'existence, corps et âme, avec tous ses caractères concrets, et le place en face de son semblable dans une relation absolument première au delà de laquelle ne se situe aucune autre, sauf celle qui le relie au principe même de l'être. Toutes les civilisations ont leur origine en ce rapport primitif qu'auréole un nimbe religieux. Partout, les civilisations naissantes sont associées au groupement social pris en son sens organique de communauté parentale (famille, clan, tribu, genos, gens, etc...) et au culte de la Divinité. Ce n'est point par hasard que le mot civilisation dérive de civis, citoyen, membre d'une Cité, dont on connaît, depuis les travaux de Fustel de Coulanges, le caractère familial et sacré, et que son ancienne dénomination : policie ou police - aujourd'hui symptomatiquement déchue en surveillance et en coercition -évoque le cadre social et religieux de la Polis grecque. Il en est de même des vocables voisins policé, urbanité, etc..., actuellement disparus du langage courant. Ce phénomène historique et sémantique signifie que la civilisation exprime nativement une relation sur laquelle l'homme n'a aucune prise et qu'il ne domine en aucune manière parce qu'elle le fonde et l'établit dans l'existence. C'est pourquoi tout homme est toujours, qu'il soit Grec ou Barbare, à un degré quelconque, un être civilisé: le sauvage pur, libre de toute relation, dont rêva Rousseau et dont l'image ne cesse de hanter secrètement l'esprit de nos contemporains, est un mythe ou un monstre.

S'il est vrai, comme le dit Hölderlin, que « la naissance décide en majeure partie », l'origine des civilisations constitue un témoignage capital sur leur nature: elle signifie que la civilisation est l'expression de la vie humaine, au sens d'expérience vécue d'un rapport vivant que l'homme est incapable de transcender, sauf par subterfuge, en dénaturant son essence d'être civilisé ou en voie de civilisation. L'homme ne peut dépasser sa propre naissance que d'une façon strictement imaginaire, en se scindant en deux parts dont l'une, volontairement méprisée, dépend de son origine, mais végète, et dont l'autre, volontairement construite par l'esprit, oriente son action vers un monde qui n'est plus que matière à transformer selon son schéma. En d'autres termes, l'homme peut toujours nier sa naissance pour transcender le rapport fondamental qui l'astreint, mais il est alors réduit à se construire une civilisation imaginaire qui n'est plus qu'expression sans contenu et sans vie.
Ce caractère vital de la civilisation qui alimente sans cesse sa croissance aux principes de l'existence est inaccessible à l'esprit : il ne peut être pensé qu'en tant que préalablement vécu.
La relation fondamentale de l'homme au monde précède la connaissance et la volonté humaine dont le rôle se borne à l'affirmer en y participant par la contemplation et l'action, ou à la nier en se créant des images de l'être authentique et en les projetant dans une vie exsangue et diminuée.

Tout le développement ultérieur de la civilisation, en ses formes spirituelles les plus hautes, est basé sur une insertion de plus en plus profonde dans la vie originelle dont elle tente d'exprimer l'inépuisable archétype là où une civilisation grandit; il n'est pas difficile de discerner les énergies sociales et religieuses qui nourrissent son épanouissement et pénètrent ses réalisations les plus nobles. Le passé est suffisamment évocateur à cet égard.

Si obscure et quelque irritante que soit pour l'esprit cette identité entre civilisation et expression de là vie originelle, elle ne laisse d'illuminer le phénomène singulier du polymorphisme, des civilisations que l'humanité a connues. Dans son Outline of History, Arnold Toynbee signale que les temps historiques ont vu naître vingt-trois types distincts de civilisation, dont cinq seulement subsistent encore aujourd'hui, pour la plupart gravement atteints dans leurs oeuvres vives. Pourquoi donc y a-t-il des civilisations, et non pas la Civilisation élaborant un type unique et universel d'hommes ? Pourquoi l'expansion d'une civilisation en hauteur et en étendue est-elle toujours un signe de dégénérescence ? Le témoignage de l'histoire est probant : l'appel à l'universalité est pour une civilisation l'appel de la mort. Ces deux faits connexes n'ont d'autre cause que le contraste, sinon l'antinomie qui ne cesse d'opposer l'une à l'autre, en dépit de leur complémentarité, l'expression de la vie et la vie elle-même. Saisie en sa substance, la vie est incommensurable à l'expression, car elle est débordante, et l'expression exige la forme qui en limite les contours. Par elle-même, la vie aspire incessamment à faire éclater les catégories du temps et de l'espace et, selon l'expression bergsonienne, à culbuter la mort. Mais la vie s'exprime, et la vie humaine en particulier se coule, comme toute vie, dans des modèles et dans des structures qui la façonnent et lui imposent une configuration spatio-temporelle que démontre l'expérience la plus élémentaire aussi bien que la morale du fabuliste. Au delà d'un certain point de croissance et de maturité, toute forme vivante s'altère. Ainsi toutes les formes vivantes sont bornées et par conséquent multiformes, toutes les perfections imparfaites et par suite distinctes. Seul l'Être qui est la Vie s'exprimant par la Vie elle-même et qui est le Verbe de Vie triomphe de l'espace et du temps. La Forme ou l'Expression du rapport fondamental de l'homme au monde en contracte nécessairement l'ampleur, et ses limites mêmes offrent place à d'autres formes et à d'autres expressions. L'action qui traduit ce rapport passe dans le temps et se soumet, comme toute action vivante, au rythme de la naissance et du déclin. Au surplus, la vie foisonne et diversifie et, si la civilisation est bien ce qui permet à l'homme de vivre dans le monde, elle doit être à son tour vivante, bigarrée, multiple. C'est d'ailleurs pourquoi, notons-le en passant, il n'y a pas et il ne peut y avoir de civilisation chrétienne, au sens propre du mot, malgré l'abus qui est fait aujourd'hui, à des fins politiques, de cette expression : le christianisme étant surnaturel par essence et les civilisations étant naturelles, il ne peut exister qu'une diversité de civilisations chrétiennes. La Foi chrétienne est indépendante de la structure des civilisations qu'elle surexhausse. La preuve en est livrée par l'histoire et par la géographie : le christianisme n'a pas sauvé la civilisation romaine décadente et s'est adapté à la nouvelle civilisation barbare qui allait donner le Moyen Age; s'il réalisait son voeu oecuménique, ni l'Inde ni la Chine n'auraient la même civilisation que l'Europe. Mais nous avons une propension invincible à mêler la civilisation actuelle, née en Europe, et le christianisme, non seulement en raison d'un vague souvenir du Moyen Age où le ferment de foi a pénétré la respublica christiana occidentale, mais surtout parce que la civilisation moderne défaillante, où nous sommes englobés, parasite confusément la religion chrétienne dont elle espère le salut, sans adopter ses exigences, et parce que le christianisme à son tour craint l'écroulement de ses états traditionnels vermoulus.


Civilisation et vie.

Puisque la civilisation est la forme de la vie pour l'homme, elle a, comme la vie, ses vicissitudes, son rythme, « ses hauts et ses bas », son cours irrégulier et ses méandres. Il serait vain de vouloir découvrir dans une civilisation vivante quelconque un élément de régularité, une série linéaire, ou mieux encore ce que l'esprit moderne appelle « un progrès indéfini ». Une civilisation ne se développe pas selon un enchaînement rigoureux de théorèmes ni d'après une dialectique de concepts. La vertu essentielle de la vie est son imprévisible faculté de rebondissement, sa capacité d'invention, sa soudaine générosité. Or cette vertu se disperse si la forme ne la saisit pas. De ce point de vue, la dualité entre l'expression du rapport vital et le rapport lui-même qui fait en un sens la faiblesse de toute civilisation, en fait également la force. La forme ou l'expression constituent en effet de puissants accumulateurs de vie latente : en elles se déposent et s'amassent des énergies qui semblent sommeiller, mais dont le niveau montant les porte peu à peu à la perfection. Contemplée dans son ensemble, une civilisation apparaît comme une tradition qui, à un certain moment, atteint le sommet d'une courbe où la relation de l'homme au monde s'exprime d'une manière éminente et parfois souveraine. Sans cette longue permanence antérieure de la forme, sans tradition, jamais la civilisation ne parviendrait à exprimer humainement le monde. Une civilisation qui méprise la tradition perd les réserves de vie qui lui permettent ses reprises, ses réfections et, dans la suite onduleuse que constitue vue de près sa courbe ascendante, son pouvoir de mûrissement. L'unité de la forme vivante fait du reste l'union des générations successives, favorise la pénétration intuitive de l'univers par des hommes qui savent se comprendre à travers l'espace et la durée, affermit la relation vitale et lui ouvre la voie vers une expression majeure. Tout dépend ici du niveau de la vitalité humaine et de l'aptitude de l'homme à s'insérer dans le monde qui en détermine la vigueur par sa présence effective. Pourquoi en est-il ainsi ? Il n'est point de réponse à pareille question, il faut bien l'avouer : c'est le mystère de la civilisation comme de l'individu. De même qu'il existe des individus dont la vitalité puissante, le feu, le coloris, la lumière sont en harmonie avec la vie universelle, et des individus moralement chétifs, malingres, sans rayonnement, il existe des civilisations gonflées de sève et des civilisations stagnantes. La loi de la vie et de l'être est l'inégalité concrète : tel arbre de la forêt dépasse son voisin qui puise dans la même terre, telle civilisation s'élève au-dessus des autres dans la mesure où les racines de l'homme qui la crée sont plus profondément et plus vitalement enfouies dans l'expérience du réel. La vie ne dispense pas ses richesses selon un plan uniforme. Dans un cas, la tradition de la forme et la continuité de l'expression seront semblables à la persistance organique d'une santé sans défaut, qui dure en s'ignorant elle-même, avec des alternances rythmées d'activité et de repos, des facilités dans l'effort, des moments d'allégresse créatrice dans un autre, elles ne seront que routine, répétition mécanique, régime immuable, qui maintient dans une existence précaire une vitalité croulante. Ici régnera une stérilité chronique, là une féconde disponibilité. Il convient, donc de distinguer nettement - car nos yeux myopes ne l'aperçoivent plus - entre la réitération monotone qui est un indice d'épuisement (le bois mort se répète, disait Péguy) et le style traditionnel qui est l'ensemencement, renouvelé à chaque saison, d'une puissance germinative continue. La même unité vivante de l'expression qui s'observe dans les civilisations authentiques diversifie également les individus qui la partagent. Ici encore les analogies avec la vie sont frappantes. Les feuilles d'un même arbre ne sont point identiques elles sont seulement semblables. Aucune d'entre elles ne recouvre adéquatement une autre à la manière de deux mêmes figures géométriques ou de deux objets façonnés dans le moule d'une machine. La différence entre les feuilles, les fleurs, les fruits, les branches, le tronc, les racines est encore plus sensible. Tous les éléments de l'arbre participent cependant à l'unité organique de l'ensemble. Tous sont solidaires et agissent synergiquement à travers la même expression de la vie végétale. Le propre d'une civilisation véritable est de rassembler organiquement, dans une unité différenciée, des individus qui, sans sa présence; seraient voués à l'identité dans la séparation. Plus le niveau d'une civilisation s'élève, plus nous voyons ses fonctions sociales, politiques, religieuses, intellectuelles, esthétiques et morales se diversifier en augmentant les relations qui les unissent, plus nous constatons que les individus qui les exercent sont inégaux et associés à une même tâche. Encore une fois, le rapport vécu et exprimé de l'homme au monde n'est pas uniforme, mais symphonique, car la vie et son expression engendrent partout la différenciation : la relation fondamentale, pleinement assumée, se multiplie avec une sorte de prodigalité foncière en d'autres relations dont les termes sont distincts et unis, exactement comme la semence de l'arbre ou l'embryon d'un organisme supérieur.

De quelque côté que nous nous tournions, la civilisation apparaît comme un foisonnement de rapports qui surgissent eux-mêmes d'un rapport antérieur, extraordinairement mystérieux, qui est ressenti d'une manière inconsciente et qui ressortit à la sphère de l'expérience vécue. L'être civilisé se meut à l'aise dans le monde qu'exprime son type de civilisation et, s'il est brusquement transplanté dans un autre domaine, il éprouve le sentiment aigu d'un manque de correspondance : une certaine harmonie primitivement imperceptible est désormais rompue. Il est dorénavant seul, étranger. C'est avec une intuition remarquable de cette situation que les Grecs appelèrent barbaroi, étrangers, tous ceux qui ne participaient pas à leur mode de vie et à leur expression de l'expérience vécue du monde.

Le cycle de la civilisation.

L'aisance, la facilité, l'absence d'effort - qui n'excluent point le labeur inhérent à tout travail d'expression - voilà qui caractérise l'attitude de l'homme dans son aire de civilisation : l'être humain se trouve au niveau du monde qui correspond à sa vitalité, il est avec un univers qu'il reconnaît dans les formes construites par son type de vie ; il coexiste à l'être vers lequel se porte sa relation congénitale et qui s'exprime directement à lui ; tout revêt pour lui un caractère familier, amical, prochain ; l'angoisse d'être seul lui est inconnue ; à travers tous les remous de la vie individuelle ou collective qui sont le lot de l'humanité, il a toujours « quelque chose » à quoi « s'accrocher » ; si dure, si démunie qu'elle soit, son existence a un sens. Lequel ? La plupart du temps, il n'en sait rien ou peu. Mais il sent, il éprouve, il vit cette signification : elle lui apparaît consacrée, dédiée à une réalité qui le dépasse et le constitue, qu'il tente de définir et d'exprimer parce que toute vie se meut, agit, prend forme, et qu'en fin de compte il traduit dans la polyvalence plus ou moins étendue de sa civilisation. Celle-ci à son tour oriente son action vers le terme qu'il pressent, et ainsi de suite dans un cycle sans fin : toutes ses manières d'être et d'agir, depuis la plus humble technique jusqu'aux rites des multiples religions naturelles, en passant par l'art, la morale, la science, la sagesse de vie, la philosophie, etc... subissent cette double aimantation. Les manifestations de son être émanent de son expérience vécue et lui font retour dans un circuit vital qui amplifie l'emprise du monde sur son existence. et son voeu réciproque de la déceler. La civilisation l'englobe comme une âme dans son rythme.

Tel est le moment lumineux d'une civilisation. Mais toute vie est promue à la mort : « Nous autres, civilisations, nous savons que nous sommes mortelles... » Bien avant Paul Valéry, témoin désabusé, l'homme le devine confusément. C'est pourquoi les civilisations à niveau vital supérieur jettent leurs derniers feux, les plus brillants de tons, avant d'entrer dans la longue période de déclin qui annonce leur chute définitive. Ainsi font toutes les formes de la vie : l'instant de la maturité, le plus bref de ceux qui composent l'existence, rassemble les énergies dans une ultime floraison. Ce qu'on a nommé le siècle de Périclès, ou celui d'Auguste, ou celui de Louis XIV - tant les noms semblent éternels -, est en fait un laps de quelques années : dernier moment d'une résistance à la mort où la vie triomphe dans une sorte d'élan que rien ne fait prévoir et qui est aussitôt suivi des premiers signes manifestes d'épuisement.

Ce phénomène capital du déclin des civilisations éclaire remarquablement leur nature, à la manière de la maladie qui dégage par contraste l'essence concrète de la santé. Aussi longtemps que l'expérience vécue du rapport de l'homme à l'univers déborde, pénètre et enveloppe ses divers modes d'expression, une civilisation se maintient et prospère: la vie l'alimente sans l'épuiser. Sa forme enserre toujours du réel parce que le réel ne cesse de dépasser les limites. Une continuité sans fissure s'établit entre les différents aspects du style de l'existence humaine et la relation fondamentale. Des échanges se nouent qui les fortifient mutuellement : ainsi l'art, la philosophie, la religion, traduisent la situation de l'homme dans le monde et cette situation à son tour confère aux formes exprimées toute leur densité. Rien en elles ne sonne creux tant que cette liaison persiste.

Comment la fêlure se produit-elle ? Comment la forme se déleste-elle de la relation, se vide de sa substance et se transforme en un moule qui s'imprime dans une réalité appauvrie avec une sorte d'automatisme ? Cette dégradation du vital en mécanique que le génie du paysan Péguy et celui de l'intellectuel Bergson ont parallèlement mise au jour est un processus très simple que révèle l'expérience immédiate. On s'étonne un peu qu'elle n'ait pas été plus souvent décrite tant elle est manifeste. Peut-être faut-il voir là le tenace empire de cette illusion qui nous masque la présence de la mort et qui caractérise toujours les ultimes moments d'une civilisation.

L'expérience vécue de la relation fondamentale, avons-nous dit, s'exprime : et c'est, avec le niveau de la vitalité, toute la civilisation. Or, précisément parce que l'expérience du rapport de l'homme au monde est vécue, elle envahit du dedans au dehors l'être humain tout entier : l'homme vit et exprime d'une manière compacte sa relation à ce qui le touche intimement, ses proches, la terre, la présence obscure du divin épars dans la nature. Les premières civilisations sont à cet égard patriarcales, agricoles, religieuses. C'est à ce fond où se recueillent les puissances telluriques, que les civilisations nouvelles viennent puiser lorsque disparaissent celles qui les ont précédées, comme s'appuient sur lui les civilisations branlantes en période de crise. Les formes les plus hautes de la civilisation sont encore immergées ici, parfois même engluées, dans une expérience de l'être qui laisse en dehors d'elles un surplus permanent dont l'ubiquité transcende l'homme et lui communique l'impression constante de son appartenance organique au réel. L'esprit, l'intelligence, le vouloir, l'imagination, dont l'activité fabrique sans trêve des expressions de l'être, sont solidaires de la vie qui leur apporte son indéfinissable et concrète participation à l'existence. Ils dépendent étroitement de cette chaleur intérieure et rayonnante qui est la marque même de toute expérience vécue, stimule leur développement et les rend authentiques. Plus ils s'ouvrent à la vie et à l'être, plus ils s'incarnent en eux pour recevoir leurs influx et leur conférer une forme. Une civilisation croissante s'épanouit ainsi du dedans au dehors, sans solution de continuité entre le réel, l'homme et l'expression de leur rapport, comme le fait toute espèce de vie. Elle se soumet au rythme essentiel de toute existence, qui est la participation à l'être et la subordination à sa loi de l'échange organique.

Or voici où s'insinue la faille: toutes les expressions du rapport fondamental, quelles qu'elles soient, peuvent, en tant même qu'elles sont expressions, se détacher de l'homme, comme la feuille morte de l'arbre. Elles se réalisent en effet dans d'innombrables formes matérielles langage, couleurs, figures, nombre, droit, code, législation, rites, conventions, etc... qui constituent les intermédiaires entre l'homme et le monde, et par où passe, tel un courant de vie, la relation rendue désormais visible et palpable. Ainsi les mots que nous employons dans les rapports sociaux ou dans le poème. Sur tous ces moyens pèse la menace de la mécanisation qui les rend étanches et interrompt le flux vital, pour autant que l'esprit qui le crée et les agence refuse de s'incliner devant le primat de la relation qu'il n'a ni créée ni agencée, et qui s'impose à lui. En d'autres termes, la négation du geste religieux dans tous les domaines déclenche l'automatisme. L'esprit se retire, lui et ses productions, hors du champ relationnel où gravite l'être humain. La conséquence s'ensuit, inéluctable : les formes de là civilisation ne participent plus à l'être, et l'être lui-même, au lieu de se définir comme un centre de communion et comme un noeud d'échanges, se transforme en une « matière » plastique, prête à subir une empreinte qu'aucune vie n'anime plus. La civilisation est alors remplacée par une technique de domination du monde où l'homme, identifié à l'esprit coupé de toutes ses attaches, se pose comme transcendant à l'univers. Elle ne tarde pas à dégénérer dans la mesure où la vitalité humaine, se heurtant à des formes artificielles qui la stérilisent, trouve de moins en moins d'ouverture où s'exprimer. L'homme, armé de ses expressions dévitalisées, pétrit, broie, malaxe et machinise désespérément toute existence et la sienne, afin de subsister...

Nous connaissons d'ailleurs des périodes de l'histoire où la civilisation enveloppait l'homme jusqu'en sa racine comme une âme, et d'autres où elle pesait sur lui comme une chape de plomb. Tantôt, elle s'intégre à la substance concrète de l'homme, émerge et fleurit de son être, sinue en lui comme une sève montante faillie de sa force ; tantôt, elle n'est plus qu'un'ordre extérieur à l'homme, plaqué sur sa vie esseulée, sorte d'entité hypostasiée qui empoigne son être et l'absorbe en sa forme propre. Là, elle est immanente à l'homme concret et constitue la trame de son existence ; ici, elle se détache des êtres humains, plane au-dessus d'eux et le dirige, semblable à une maléfique Idée platonicienne. Songeons un instant à l'attitude du Grec au temps de Périclès et à l'époque alexandrine, ou à celle du Romain pendant la prospérité de la République ou aux derniers siècles de l'Empire. Dans le premier cas, l'homme s'insère dans le monde par la civilisation, dans le second, il tend sans cesse à s'évader hors du réel et à se diluer dans le mécanisme de la civilisation qu'il a monté. Tout se passe comme si l'homme, à certains moments de son histoire, avait assez d'énergie pour produire une civilisation qui ne fasse qu'un avec lui et le mette en relation visible avec le monde, tandis qu'à d'autres, épuisé, anémié, sans vitalité et sans force, il s'abandonne au courant d'une civilisation qui n'est plus elle-même irriguée de l'intérieur par la présence active d'une source humaine et l'arrache du monde. L'analyse philosophique confirme cette observation.


Conscience et universalité

C'est précisément ce phénomène de l'absence du monde qui produit la conscience de la crise que traverse la civilisation. Celle-ci est un processus absolument naturel, avons-nous dit. Or toute activité normale qui s'interrompt ou menace de disparaître engendre immédiatement l'intuition aiguë et lucide de sa nécessité. Ainsi en est-il de nos fonctions physiologiques élémentaires: nous ne prenons conscience de notre estomac qu'au moment où son rythme s'alourdit. Il en est de même de l'insertion organique de l'homme dans le monde qui fait la civilisation. La conscience du drame qui l'embrase nous saisit dans la mesure où la civilisation sort hors de ses gonds, où l'homme qui en bénéficie se déracine. Les éléments mystérieux grâce auxquels l'homme adhérait religieusement au monde pour en exprimer le caractère humain, se dissolvent au bénéfice de la « prise de conscience ». Leur fonctionnement se transpose du plan de la vie au plan de l'esprit, du vécu au pensé, du vital au conceptuel. Dans un dernier sursaut, la conscience essaie de combler les brèches dont elle est issue, en fabriquant en toute hâte des produits de remplacement. Nous en sommes aujourd'hui tellement saturés que seul le nouvel ersatz nous paraît original ; nous sommes devenus insensibles à cette atmosphère factice où nous faisons semblant de vivre...

Le premier signe visible, mais aussi le plus inaperçu, du déclin de la civilisation est la conscience que nous en avons. Avec la lucidité parfaite du malade qui connaît son mal, nous en suivons le cheminement. Nous voyons l'une après l'autre les fonctions de la vie civilisée : les moeurs, l'art, la science, la philosophie, la politique, la société, la religion, atteintes par un implacable processus de décadence. Notre conscience s'élargit à la mesure du mouvement qui les décompose et qui la libère. Notre esprit se dilate en proportion du néant qui nous envahit, qu'il domine et qu'il peuple désormais de ses créations autonomes, sans être asservi par rien. Nous en éprouvons une jouissance secrète : nous savons que le mal est là, présent, méthodique, dédoublant en quelque sorte notre être en deux parties, dont l'une se dissout et dont l'autre, projetant sa conscience jusqu'aux plus subtils méandres du désordre, les canalise par ses artifices. Nous sommes capables aujourd'hui d'organiser la désorganisation dans une vue d'ensemble, analogue au plan de l'architecte, qui en recompose les éléments épars. Mais nous ne sommes capables que de cela. La conscience de l'unité de la civilisation croît avec son effritement, et l'action qui la ressemble ne s'opère qu'au niveau de ce que nous appelons, dans notre fatuité, « l'esprit », lui-même aidé par ce qui lui est proche : le langage abondant et stérile, la ruse insidieuse, la force qui violente. Car la vie est silencieuse; franche et désarmée.

S'il est vrai qu'un organisme meurt lorsque sa cohérence interne disparaît, la civilisation moderne en est arrivée à ce stade. Mais Nietzsche n'écrirait sans doute plus aujourd'hui : "je suis venu auprès de vous, vous les hommes actuels, je suis venu dans le pays de la civilisation... Et que m'est-il arrivé ? Malgré la peur que j'ai eue, j'ai dû me mettre à rire. Mon oeil n'a jamais rien vu d'aussi bariolé !... Le visage et les membres peinturlurés de cinquante façons : c'est ainsi qu'à mon grand étonnement je vous voyais assis, les hommes actuels. Et avec cinquante miroirs autour de vous, cinquante miroirs qui flattaient et imitaient votre jeu de couleurs !... Et si l'on savait scruter les entrailles, à qui feriez-vous croire que vous avez des entrailles ? ....d'une multiplicité sans cohésion d'êtres identiques, se contemplant dans le seul miroir de « la conscience humaine tenue pour la plus haute divinité ». Nous baignons dans un continu spatio-temporel de pensées qui se réduisent de plus en plus à un seuls, et même commun dénominateur « spirituel » et nous vivons dans une discontinuité morbide. Si nous prenons un à un les grands courants «doctrinaux » qui interfèrent dans la civilisation actuelle et si nous les considérons moins dans leurs différentes sources que dans l'espèce de delta marécageux où ils aboutissent, nous éprouvons l'impression navrante de la similitude dans la pauvreté. Marxisme, capitalisme et un certain christianisme convergent à l'envi vers la domination du monde par « l'esprit » humain. Mais ce monde n'est plus qu'une terre abstraite, grise, uniforme : on y cherche en vain la terre des hommes en chair et en os. C'est une expression algébrique où nous ne rencontrons personne, où le prochain sensible et concret est disparu, dilué dans la conscience de l'humanité. Pour ces systèmes, les hommes ne sont plus organiquement reliés entre eux par un je ne sais quoi, impossible à décrire, qui les contraint, à travers bien des heurts et des vicissitudes, à s'articuler dans la chaude présence de petites communautés où chacun rencontre et comprend chacun sans effort. Tout se passe comme si dans les divers organes de ce vaste corps qu'est l'humanité, le cerveau., les reins, le coeur, les entrailles - mais à qui feriez vous croire que vous avez des entrailles? -, les diverses espèces de cellules avaient perdu leurs parois protectrices et s'étaient transformées en atomes similaires, sans liens, juxtaposés par la froide présence - entrecoupée de quelques sursauts « .mystiques » - de « l'esprit» qui les surplombe. La civilisation n'a plus devant elle que des atomes humains qu'elle désintègre et dont elle espère tirer des énergies psychiques inconnues qui renouvelleront la face de la terre sous la direction de « l'esprit » que celui-ci soit spirituel ou matériel, politique ou économique, gnostique ou scientifique, peu importe, il est là, dirigeant la pauvre humanité saignante vers son « bien ». Après chaque désastre, après chaque descente d'un degré des valeurs humaines concrètes, cette civilisation proclame par la bouche de ses interprètes les plus qualifiés, qu'un « esprit » de justice, de charité, d'accession de tous aux biens terrestres diffusés par une technique grandiose, superorganisant la matière, travaille invinciblement le monde pulvérisé. Plus la vie authentique s'écoule, plus la conscience imagine une vie nouvelle dans un monde nouveau synchronisé à sa dévitalisation.

Voici donc le drame de la conscience ou de l'esprit dans les moments de crise profonde de la civilisation ; le rapport fondamental de l'homme au monde n'a plus d'autre existence que pensée, en fait imaginée, étant donné la rareté effective de la pensée proprement dite dans l'espèce humaine. La compénétration et la sympathie réciproques de l'homme et du monde abolies, le monde ne parle plus silencieusement à l'homme par mille voix qui se glissent dans son inconscient et l'informent de ses secrets ; l'homme ne lui répond plus par la même affection silencieuse. Leur dialogue amical est interrompu qui imprégnait telle ou telle aire géographique civilisée d'un caractère familier. Une distance s'insinue entre la conscience humaine et sa situation dans l'univers, qui les rend incommunicables l'un à l'autre sur un plan fraternel. Par la prise de conscience qui colore d'une manière plus ou moins nette les fins de civilisation, l'homme s'avoue incapable de Participer au réel et à inscrire son action dans un ensemble organique limité: il fuit tout ce qui est, il fuit son être et il fuit l'être pour se concentrer dans l'idée ou dans l'image qu'il se fait de soi-même et de la réalité. Au lieu de vivre la relation, l'homme la rêve... Le religieux dans sa cellule qui disserte du mariage, des rapports conjugaux, des réformes de structure, etc... sans en avoir la moindre expérience concrète, le politicien qui reconstruit la société, le savant de laboratoire qui trace les plans de la cité future, l'ingénieur qui traite l'homme comme il fait de la machine, l'artiste qui oeuvre selon une théorie de l'art, chacun de nous qui portons en tête une idée préconçue de tel ou tel aspect de la vie, nous sommes emportés par ce courant qui nous sépare de l'être, d'une manière insidieuse ou brutale. La plupart des hommes d'aujourd'hui s'avèrent incapables de vivre leur vie : la civilisation moribonde leur trace sans se lasser d'innombrables itinéraires de fuite. L'homme actuel se réfugie dans l'abstraction qui siège dans l'esprit parce qu'il a brisé le pacte nuptial que la civilisation avait conclu avec la nature et qui l'insérait dans la présence concrète d'un monde adapté à sa taille et à sa puissance d'incarnation.

Le second signe qui marque toute fin de civilisation en dérive : la tendance à s'universaliser. Toute abstraction est en effet universelle : transcendant l'espace et le temps, elle est toujours et partout semblable à elle-même. Déjà le marxisme, le capitalisme et le christianisme qui se partagent l'orbis terrarum, atténuent sur bien des points leurs oppositions factices, sympathisent obscurément et se préparent à une sorte de fusion cosmique sous l'effet d'un courant unique, à haute tension, de « spiritualité collective ». Sans doute les systèmes et les dogmes se heurtent-ils encore avec violence, sans doute aussi le christianisme se défend-il, par la voix des garants de l'orthodoxie, de pactiser avec les idées que condamne la foi, mais le moraliste qui se penche sur les moeurs et la mentalité des hommes d'aujourd'hui ne peut pas ne pas remarquer, dans les « élites» comme dans la masse, une orientation marquée vers le syncrétisme : pour autant d'ailleurs que le christianisme se désincarne et qu'il n'est plus qu'une transe religieuse analogue à celle que procurent les théosophies, ou un code superficiel dont l'influence ne descend pas plus bas que le cerveau, il n'échappe pas à l'irrésistible fascination qu'exercent sur lui les formes désincarnées de la conscience contemporaine. Bref, l'humanité expérimente son affinité planétaire et change de dimension, par une prise de conscience plus intense de sa promotion à l'universel : un brassage gigantesque est en train d'effacer toute différence entre les hommes.

Ces deux indices se retrouvent inconstestablement dans la civilisation antique agonisante. Toute civilisation qui déserte le rapport fondamental, toujours concret, de l'homme au monde, pour se complaire dans les prestiges et dans les paradis artificiels de l'abstraction, est marquée du sceau de la mort. Toute civilisation qui s'universalise et franchit les limites que lui impose l'expression, toujours définie et circonscrite, de la vie et des échanges organiques abandonne ses racines et sa profondeur.

Mais ce qui différencie la conscience et l'universalité modernes des notes antiques parallèles, c'est leur pesanteur et, si l'on osait dire, leur puissance inédite d'emboutissement d'un type humain uniforme. L'image spectaculaire que l'homme contemporain s'est forgée de lui-même se transforme en réalité, constituant un cyle qui part de l'homme pour faire retour à l'homme sans passer par les exigences qui le font participer à l'être. L'homme devient sa propre transcendance, en payant le prix de sa tentative : la suppression de la diversité organique, la déification du « gros animal » platonicien, le nivellement de toute personnalité dans une « conscience collective » planétaire, privée de vie et de pensée véritables. Car la relation de l'homme au monde ne peut être vécue et pensée par une collectivité elle est l'apanage de la personne. Mon rapport organique à ma famille, à mon groupe social, à toutes les formes de la civilisation qui l'expriment; est irréductiblement personnel : un autre est incapable de le saisir, de l'éprouver, de le comprendre, sauf de l'extérieur et d'une manière purement abstraite. Nul ne peut prendre ma place dans l'univers. Nul n'est interchangeable, à moins que tous ne soient réduits à, l'état de robots. Que l'on appelle maintenant cette situation "fin de querelle entre l'homme et la nature" avec Marx, domination de la terre par la technique et l'industrialisation avec le capitalisme privé ou avec le capitalisme d'État, primauté de l'esprit sur la matière selon la formule ambiguë d'un christianisme dévirilisé que fascine le mythe d'un nouveau Paradis terrestre, ces distinctions n'ont de sens que verbal. Elles se recoupent et s'identifient en un même point effectif : l'homme est la mesure du « monde » qu'il crée ; l'homme édifie une civilisation qui ne lui sert plus à s'incarner dans le réel en participant à ses lois ; semblable au démiurge, il malaxe la pâte fluide et inconsistante que constitue désormais pour lui l'être, il y imprime sa propre image, terne et divinisée. Nos contemporains sont en proie à la plus étrange des idolâtries: celle de la civilisation. Alors qu'elle se meurt de consomption interne, les adversaires qui se combattent en surface, se réconcilient spontanément à l'entour de l'effigie de leur être qu'elle leur présente à l'échelle mondiale, pour la « défendre », la « sauver », la « promouvoir », la « répandre », la « purifier », etc... Comme les médecins de Molière, ils sont en désaccord sur les moyens, les remèdes et les purges nécessaires; mais tous aspirent unanimement à son renouveau. C'est la tragi-comédie d'aujourd'hui.

Abstraite et universelle, la civilisation moderne offre un dernier caractère : elle n'est plus l'expression du rapport de participation de l'homme au monde, elle n'est plus qu'expression séparée, se développant selon ses propres règles, en dehors des hommes concrets, contre les vestiges d'organicité qu'elle rencontre, au-dessus de l'espace et du temps vécus.
D'où ses deux notes subsidiaires, souvent aperçues, mais rarement rattachées à leur principe générateur.

Tout d'abord, la « civilisation » doit, pour parvenir à ses buts, réduire en poussière le vieux monde, bâillonner les voix impuissantes qui montent encore du coeur de tant d'êtres vivants, opérer une radicale transmutation des valeurs. Elle dessèche et brise les cadres traditionnels que l'homme avait patiemment sécrétés de sa propre substance au cours des millénaires, afin de rassembler le monde à l'entour de soi et de le rendre davantage présent à son être dans la proximité vivante de ses composants. Elle ne reconnaît plus les hommes, les choses, les paysages, qui l'enveloppaient de leur mystérieuse transparence et qu'elle atteignait, naguère encore, jusqu'au coeur même de leur coexistence réciproque. Partout, « la civilisation » de l'homme déraciné procède par effraction pour dissocier le monde. Ce n'est point par hasard que des facteurs apparemment disparates se rencontrent aujourd'hui dans une commune obstination à disjoindre, les éléments du monde et de l'homme afin de les rassembler dans une proximité morte et mécanisée. Citons en vrac : la psychoanalyse, le divorce, le «collage », un art vulgaire ou raffiné, spécialisé dans le déclenchement du choc nerveux ou de l'onde cinesthésique, l'intrusion de la politique dans tous les recoins de la vie et particulièrement du métier, le viol des foules par la propagande, les grandes cités tentaculaires dont chaque habitant est une cellule étanche, les destins hors série des agitateurs, les psychoses agressives des journaux et des illustrés, le décloisonnement opéré dans la vie commune par les meetings, les démonstrations spectaculaires, les réunions épisodiques en des lieux de rencontres aussitôt défaites et refaites, l'action du cinéma, des affiches, des réclames, des étalages, des lumières violentes, du bruit, l'extrême facilité des moyens de locomotion qui détourne l'attention de la présence des hommes et des choses, le chaos discontinu du monde de la radio, la dilacération et le brassage des guerres, l'euphémisme affreux des displaced persons; le gangstérisme individuel et collectif, les essais de thérapeutique sociale opérés sur l'homme in vivo, le culte généralisé de la haine et, pour clore provisoirement la série, la fission atomique et ses succédanés. Dans une telle perspective qui se vulgarise de plus en plus et qui se prolonge jusque dans les champs, les montagnes, la forêt et la mer, où la reprise du contact entre l'homme et la nature devient une prostitution de l'une et de l'autre, n'importe quoi équivaut à n'importe quoi, les êtres et les choses sans relation durable, juxtaposés, sans coexistence dans la durée ou dans l'espace, ébranlés jusqu'en leurs fondements, se diluent peu à peu dans une vaste coulée inorganique, terriblement morne et composée de purs instants successifs.

D'autre part, il faut voir dans la conquête de tout espace disponible effectuée par la civilisation moderne le résultat du désir qui la travaille et la pousse à s'affranchir des conditions imposées par la qualité des lieux, des atmosphères, de climats, et par la présence des autres civilisations éparses sur la planète. Ainsi que le montre trop bien la colonisation actuelle, la civilisation moderne ne s'adapte pas aux autres formes qu'elle rencontre, elle n'établit avec elles aucun échange vivant, aucune symbiose, de manière à constituer un type hybride, tel que le tenta jadis l'Espagne dans son empire d'outre-mer. La civilisation moderne s'impose du dehors à tous les milieux où elle s'incruste, comme si elle méprisait les modalités de l'existence terrestre à la façon de l'esprit pur. Nul obstacle spatial ne l'arrête. Elle se répand et elle enveloppe, mais elle ne prend pas racine parce qu'elle en est incapable. Elle forme une croûte qui entoure les latitudes et les longitudes, et qui vampirise les réserves organiques çà et là encore subsistantes. Elle transcende l'espace pour n'être qu'elle-même et pour absorber les pays, les races et les âmes dans une sorte d'âme mécanique du monde. Pareillement, elle nie le temps. Il est inutile d'insister sur son mépris du facteur essentiel de toute civilisation vivante : la tradition. Elle n'a aucun souvenir de l'expérience des siècles et celle même du passé immédiat est refoulée dans l'oubli quotidien qui est sa mesure. Elle vit dans l'instant présent en dilapidant l'avenir. La civilisation moderne étend ainsi son ordre nouveau - aux essais eux-mêmes renouvelés dans une ligne invariable et repris à pied d'oeuvre après échec -hors du temps concret qui rythme les battements du coeur de l'homme. Placée en face d'un monde et d'une humanité dont les affinités réciproques sont actuellement épuisées - elles se refont invariablement dans le secret de l'histoire pour organiser une autre civilisation - elle tente néanmoins une entreprise, qui n'a jamais eu d'exemple : rapprocher le monde et les hommes dispersés, en fonction de leur dispersion même, sans se soucier de rénouer sur des espaces restreints les liens concrets et affectifs qui les assemblaient naguère encore. Il s'agit pour elle de trouver un commun dénominateur aussi vague et aussi vide que possible, capable de rassembler cette multiplicité chaotique et de construire, degré par degré, de haut en bas, les moules échelonnés qui lui conféreront une cohésion. Oeuvre d'un «esprit.» projetant ses schèmes dans un monde et dans une humanité sans substance, elle diffuse partout l'artifice. Ce n'est plus l'homme et le monde qui s'organisent dans une interaction mutuelle et qui produisent au cours de l'histoire les cadres sociaux, économiques, politiques, esthétiques et religieux, correspondant à leur croissance et à leur amicale compénétration. L'homme qui a laissé pourrir ses racines et sa faculté de pénétration concrète dans le monde, est désormais voué à « organiser » l'univers dans l'intemporel, à partir de théories et de plans abstraits, situés eux-mêmes hors du temps. Il est mis en face d'une monde qui a perdu son visage humain.

Or c'est là que la civilisation moderne trouve son commun dénominateur : dans un monde qui n'est plus que matière et dont tous les éléments concrets : la beauté, la grandeur, la noblesse, la profondeur ontologique, le mystère, le reflet de Dieu ont été effacés. Car la matière, comme le montrent les plus hautes philosophies, est par essence indétermination, vacuité, potentialité indéfinie, aptitude à prendre toutes les figures : la forme séparée qu'est la civilisation moderne ne pouvait pas ne bas être attirée par la matière, son «esprit » devait être matérialiste, dès qu'elle voulait surseoir à son inévitable expulsion hors de la scène du monde, et proposer à tous les hommes un terme de même nature que son universalité abstraite, anonyme, inorganique. La matière qui attire toutes les convoitises et pourvue d'une infinie divisibilité répond à son voeu inné de dissolution.

Nous assistons ainsi au paradoxe le plus déconcertant de la situation actuelle : le rapport de l'homme au monde n'est plus guère que matériel, tandis que l'esprit humain, de plus en plus artificiel, exigeant de lui-même un nombre croissant de subterfuges, progressivement glorieux de la science et de la technique qui lu, permettent de dominer et « d'organiser » le chaos, élabore sans trêve les cadres nouveaux, aujourd'hui à l'échelle mondiale, qu'il lance en cette poussière volcanique afin de l'amalgamer. Toujours en éveil, « l'esprit » de la civilisation actuelle est acculé à une prise de conscience redoublée. A la moindre défaillance, c'est l'écroulement dont tant de guerres et de révolutions nous ont donné le sinistre présage. Sans cette prise de conscience, accessible à quelques initiés qui règnent sur « le gros animal » privés de vie et de pensées authentiques et qui réalisent le vieux rêve méphistophélique : Un seul cerveau suffit pour mille bras, sans les princes de ce monde qui établissent malgré eux, poussés par la nature des événements, leur domination sur l'univers: princes de la finance, princes de la politique, auprès desquels les princes de l'art et de la science ne sont que des subalternes, la civilisation moderne se serait déjà écroulée. Leur prise de conscience n'est que son ultime raidissement. Tout recommencera par quelques petits groupes d'hommes qui s'aimeront et qui referont une civilisation terrestre sous le regard de Dieu.


Tout ce qui est humain est cyclique

Car la faillite d'une civilisation, si longue et si pénible qu'elle soit, ne contraint que les âmes veules et faibles au désespoir et à la violence. Les civilisations sont pareilles à des générations multiséculaires et, semblables à celles-ci encore, elles se succèdent, selon le mot du poète, comme les feuilles des arbres. Tout ce qui est humain est régi, en tant qu'humain, par le principe corruptio unies generatio alterius, dont l'antique sagesse grecque et orientale a eu l'intuition profonde. Tout ce qui est naturel est soumis, en tant que naturel, au rythme de la vie et de la mort dont l'alternance est l'imitation de l'éternité. Or les civilisations sont des phénomènes naturels.

Cette notion ésotérique du cercle, que l'Occident a , malheureusement perdue, est d'une importance capitale pour comprendre le destin des civilisations. Nous sommes tellement envoûtés par la conviction inconsciente que notre civilisation moderne échappe à cette loi, parce qu'elle est l'oeuvre intemporelle d'une raison divinisée, que nous ne voyons même plus que le mouvement de la nature est partout circulaire : sans parler ici de l'univers astronomique, il suffit de se rappeler les cycles du jour et de la nuit, de l'été et de l'hiver, du flux et du reflux marins, du sommeil et de la veille, de l'inspiration et de l'expiration, de la croissance et du déclin, de la naissance et de la mort, et leur succession indéfinie. Ajoutons-y l'hérédité, les circuits sanguin et nerveux, les arcs réflexes, le battement de la marche, du vol, de la nage, de la danse, la période musicale, la cadence poétique, la rime, le refrain, le rythme qui apparaît dans tous les arts et jusque dans ceux qui paraissent les plus statiques, le continuel retour aux principes sur lequel se base toute connaissance vivante, l'incessante alternance de l'unité et de la dualité qui scande les élans affectifs, l'universelle croyance à l'existence d'un monde sorti de Dieu et revenant à lui après d'innombrables vicissitudes. De Job qui clame dans sa prière : Minus tuae fecerunt me et Plasmaverunt me totem in circuitu, à Gérard de Nerval :"le temps va ramener l'ordre des anciens jours", en passant par le Yang et Yin chinois, l'éternel retour des Grecs et de Nietzsche, toute l'histoire de la nature et de l'homme individuel ou collectif se développe en une série de systoles et de diastoles, nglobées elles-mêmes dans des pulsations plus amples et, à la limite, dans le cycle fondamental de la vie et de son mystère insondable.

Sans doute, nous est-il impossible de bâtir une théorie objective du cycle parce que nous y sommes inclus et que nous ne pouvons nous soustraire à sa présence pour le poser devant nous à la manière d'une chose : le cycle n'est pas une chose, il est la vie elle-même. Par là, il échappe à la science positive qui ne mord sur l'être qu'en le réduisant à des éléments dépourvus de toute relation polaire et, en fin de compte, comme l'a montré Meyerson, au néant. Il est extrêmement significatif à cet égard que la science soit incapable d'orienter ses investigations, ses découvertes, ses systèmes et ses prises de vue sur la nature d'une autre façon que linéaire : son action suit la ligne droite et horizontale. L'idéal de mathématisation, les théories de l'évolution et du progrès indéfini qui constituent ses asymptotes, en sont des exemples. C'est que la science n'atteint l'essence de la nature qu'à un niveau superficiel. L'expérience qui la nourrit est sans épaisseur et ne rassemble de l'être qu'une seule dimension : celle de la ligne qui relie les antécédents et les conséquents des phénomènes. L'expérience de la: vie est inséparable du temps vécu, irréductible à la quantité, et qui se rejoint sans cesse lui-même en formant cercle. Loin d'être rectiligne et de s'orienter à tout prix vers le nouveau, elle se concentre sur soi et se retrouve perpétuellement semblable à elle-même : nihil novi sub sole ! La sagesse de vie se retrouve en s'enrichissant et s'enrichit en se retrouvant. Mais parce qu'elle est vivante, elle a, comme toute vie, ses limites, et elle le sait partout, elle se heurte à l'infranchissable mystère. Étant bornée, elle peut et elle doit mourir : c'est là le dernier mystère auquel touche son destin. C'est pourquoi, la sagesse humaine, si dense et si pleine qu'elle soit, est tristesse: la douleur et, derrière la souffrance, la mort sont sa substance. La science, au contraire, se prévaut d'une vision de triomphe et de joie: elle avance en ligne droite vers la nouveauté. Mais, par une compensation immanente, elle ne nous dit rien: elle est tangente à la vie qui exige confusément plus que cette mince connaissance objective et qui ne l'obtient jamais parce qu'elle est soumise au rythme polaire qui débouche sur la mort. Aucune science n'a pu étancher la soif de l'homme, à moins que l'homme n'ait perdu le désir des sources de la vie. Dès lors, une civilisation vivante, accumulatrice de sagesse, est aimantée, elle aussi, par la mort, mais pour renaître, comme la sagesse elle-même dans une incarnation ultérieure. Une civilisation, telle que la nôtre, qui se calque de plus en plus sur le progrès scientifique pour échapper à sa destinée mortelle et pour se prolonger ad in finitum, par une suite de défis, en d'incessantes nouveautés, ne se libère point de cette norme imprescriptible, car elle ne se conserve qu'en refusant d'être vivante et de faire vivre l'humanité. Elle est déjà une civilisation morte avant d'être balayée par le mouvement cyclique de l'histoire. Tout ce qui vit en elle prépare l'avenir d'une autre civilisation. Le vernis de science qu'elle possède couvre une barbarie dont les sursauts en font craquer la couche.

Il faut donc se résigner à laisser mourir cette civilisation moderne dont nous pouvons à peine nous disjoindre tant nous sommes encore happés en son processus. Elle meurt comme toutes celles qui l'ont précédée. Rien ne la sauvera, parce, que sa tentative de se soustraire au rythme de la vie et de la mort par les artifices de la technique et de la science est encore une intégration anticipée dans le cycle qui affecte tout ce qui est humain. Rien ne la sauvera, pas même le christianisme. Ne nous leurrons pas d'espoirs. Le christianisme ne sauve que l'éternel en l'homme, et le cycle n'est que l'image lointaine de l'éternité. L'homme n'échappe au cycle qui règle la nature que par le surnaturel ou par le désespoir absolu : le cercle n'est ouvert que par en haut ou par en bas. En cette fin de civilisation, il s'agit d'assurer le salut de ce qui ne périt pas, de ce qui se rapproche le plus de l'éternel : le rapport fondamental de l'homme à la Création et, au delà de celle-ci, au Créateur, en le vivant le plus possible en lui-même et en ses ramifications essentielles.


                           Extraits de : Essai sur la fin d'une civilisation
- Marcel de Corte,1949.


                                                                           ***

En 1962, parut L’Homme contre lui-même, aux Nouvelles Editions Latines. Les huit chapitres qui composent le livre examinent, les uns après les autres, les différents
"aspects de la schizophrénie dont souffre l’homme contemporain". Cette schizophrénie, ou dissociation, est un refus du réel et de la nature. La liberté de l’homme moderne, nous dit De Corte, est devenue un déracinement "de l’être".

Qui n’aurait lu jamais De Corte se tromperait en s’imaginant un auteur hermétique, au langage compliqué, comme peuvent l’être les philosophes modernes. Saisir le réel en son essence et en ses principes peut se faire en un langage accessible à tous. Dans L’Homme contre lui-même, Marcel De Corte établit un diagnostic de la "schizophrénie" contemporaine, mais indique aussi "la voie de la guérison possible". Le livre est profondément "réactionnaire", reconnaît-il. La réaction, ici, n’est pas un simple retour en arrière mais une (re)connaissance des "évidences vitales" et, d’abord, d’un ordre naturel.

L’Homme contre lui-même, cette inversion suicidaire qui pousse l’être humain à s’autodétruire, c’est la culture de mort décrite par Marcel De Corte dans cet essai paru initialement en 1962.
Mais quel est donc cet étrange processus de désintégration intime devenue héritage de tout l’Occident ? Quels en sont le ressort, le remède ?
Marcel De Corte (1905-1994), un des grands philosophes thomistes du XXe siècle, établit que « le salut de notre civilisation repose sur un retour à la politique naturelle et à la religion surnaturelle ». Pour lui, la civilisation chrétienne puis son héritière la civilisation occidentale ont épuisé le capital de sainteté, de coutumes, de lois, de mœurs, amassé par le Moyen Âge. Il n’en reste rien sinon dans le livre des secrets. Mais quels secrets ? C’est le secret perdu de la loi morale naturelle, c’est aussi le secret surnaturel du catéchisme romain conservés l’un et l’autre dans l’intimité des familles, de quelques monastères, de quelques écoles.
Ce livre est celui des secrets de santé mentale à l’usage des générations partagées entre une civilisation qui meurt et celle du blé qui lève.

Ce grand livre est réédité, aujourd’hui, par les Editions de Paris, avec un lumineux avant-propos de Jean Madiran. Cette édition a été " revue et corrigée " par Jean-Claude Absil.

 

 

extrait de l'avant-propos de Jean Madiran.

 

"Marcel De Corte est l’un des quatre grands philosophes thomistes de langue française au XXème siècle. Il est le plus explicitement aristotélicien des quatre. Au Moyen Age, on disait : le Philosophe, pour désigner Aristote. Depuis le XXème siècle, pour désigner Marcel De Corte, nous disons : l’Aristotélicien. Comme les trois autres, et selon l’exemple initial de Platon lui-même dont toute la pensée, on l’oublie trop, fut tournée vers la rectification de la Politique, Marcel De Corte a voulu apporter aux misères politiques de ses contemporains les secours d’une philosophe vraie. Comme Charles De Koninck avec sa Primauté du bien commun, comme Etienne Gilson dans Pour un ordre catholique, et comme Maritain, hélas, dans Humanisme intégral, Marcel De Corte remplit la fonction d’un Alcuin auprès de Charlemagne.

[ …] nous sommes entrés dans un temps qui sera peut-être très long où l’on pourra seulement, au milieu d’un monde radicalement sans Dieu, "sauver des îlots de santé partiellement intacts". Bien avant que nous en soyons nous-mêmes tout à fait persuadés, Marcel De Corte voyait, il y a plus de quarante ans, notre civilisation occidentale complètement effondrée, ayant épuisé ce qui restait en elle de civilisation chrétienne. " Nous savons, écrivait-il, que les civilisations ne meurent que pour faire place à d’autres qui leur succèdent, et qu’un dépôt précieux …"est confié aux générations intermédiaires ". C’est aux générations intermédiaires, la sienne et les nôtres, qu’il destinait sa pensée. Il expliquait bien sûr que le "salut de la civilisation repose sur un retour à la politique naturelle et à la religion surnaturelle". Mais il pensait surtout à ce   "dépôt précieux" qui passe d’une génération à une autre, d’une civilisation à une autre. Son idée se fait jour un peu partout aujourd’hui : des îlots, des fortins, où le secret ne sera "conservé d’une manière vivante que dans des communautés restreintes".

Le secret, mais quel secret ? C’est un secret à ciel ouvert, partout visible mais partout inaperçu, un secret simple et de bon sens, mais incompréhensible aux intelligences formatées par la domination médiatique et la pression sociale d’idéologies délirantes. C’est le secret perdu de la loi (morale) naturelle, c’est aussi le secret surnaturel du catéchisme romain, conservés l’un et l’autre dans l’intimité des familles, de quelques monastères, de quelques écoles. En somme le livre de Marcel De Corte est le livre des secrets de santé mentale, à l’usage des générations intermédiaires entre une civilisation qui achève de mourir et ce qui viendra ensuite.

La civilisation chrétienne puis son héritière infidèle la civilisation occidentale ont peu à peu épuisé le capital sur lequel elles ont vécu : le capital de sainteté, de coutumes, de lois, de mœurs, amassé par le Moye Age. Il n’en reste quasiment rien. Sauf dans le livre des secrets.

– Le secret de Marcel De Corte, c’était donc de revenir au Moyen Age ?

– Point du tout. Son secret, écoutez bien, c’est de guérir ; et guérir, a-t-il dit, n’est pas revenir à l’âge que l’on avait quand on a commencé la maladie.

 

                                                                               ***

 

VERTU DE FORCE :

"Un devoir subsiste, qui nous charge d'une responsabilité tellement écrasantenque seule la vertu de force nous permettra de le soutenir: endiguer la maladie, tendre des cordons sanitaires, préserver de l'épidémie les relations qui perdurent, sauver les îlots de santé qui n'ont pas encore été atteints par la contagion. Rien ne nous est aujourd'hui plus nécessaire que la force d âme, vertu cardinale qu'un certain pharisaïsme chrétien, spécialisé dans les effusions oratoires d'une justice et d'une charité plus parlées et plus tactiques que vécues, nous a fait méconnaître, et qui consiste essentiellement, comme le remarquait Aristote avec une acuité sans pareille, dans l'union indissoluble de la patience, de l'audace et de l'espoir: sustinere, aggredi, sperare. Parmi ces îlots partiellement intacts, dont le rôle conscient on inconscient est aujourd'hui plus capital que jadis, lorsque les rares forces vives de la civilisation antique écroulée se serraient autour du pater familias comme la cellule autour de son noyau générateur, se situe la famille où l'élan de la liberté saine et le voeu de la nature équilibrée s'entrelacent si bien l'un dans l'autre qu'ils en deviennent indiscernables. Dans l'intimité familiale, toute fausse image de l'être qui se superpose à l'être est immédiatement dénoncée, les rapports de l'homme avec lui-même, avec les siens, avec le monde, s'accomplissent avec une impulsivité presque réflexe, la liberté humaine atteint sans doute son point culminant.

Nous croyons très peu aux mesures de protection d'origine politique, aussi longtemps que la Cité sera régie par la loi du nombre, des partis et des masses. Comment la liberté pourrait-elle être assurée par sa propre corruption élevée à son plus haut exposant? Comment l'absence aussi parfaite possible (les relations réelles, qui est l'âme même - si l'on petit dire - des régimes contemporains, pourrait-elle reconstituer les relations effectives qui assureraient à la liberté son salut? Les mesures de protection politique des îlots de liberté impliquent de toute évidence un renversement total de la politique actuelle. C'est ce qu'on nomme généralement, en se voilant la face, « la réaction ». Si l'on entend par « réaction » l'acte jailli de la vertu de force qui consiste dans l'affirmation de la liberté contre toutes ses déformations pathologiques, alors il faut être résolument « réactionnaire» sans avoir peur de l'étiquette infamante. C'est probablement d'ailleurs la seule façon d'être « révolutionnaire » qui nous reste. Il est vrai que ces mots n'ont plus aucun sens aujourd'hui et qu'il vaut mieux ne pas les employer afin de se soustraire à leur résonance politique.

Nous croyons très peu à la résistance des institutions sociales elles-mêmes. Les institutions soutenaient jadis l'effort humain; c'est l'effort humain qui doit aujourd'hui soutenir leur branlante architecture. Les institutions ne nous secourront guère.

Nous ne croyons pas non plus à la civilisation dite moderne. Nous savons qu'elle s'effondre par pans et morceaux. Mais nous savons aussi que les civilisations ne meurent que pour faire place à d'autres qui leur succèdent, et qu'un dépôt précieux, inestimable, d'une valeur infinie, est confié aux générations intermédiaires; la sauvegarde de quelques lois simples, éternelles, infinité-simales, invisibles à force de transparence, où se concentrent la liberté de la nature humaine et la nature humaine de la liberté. Pour les atteindre, il n'est pas besoin de discours ou de philosophie: il suffit d'accomplir avec aisance, avec ingénuité, les gestes familiers de la vie quotidienne, il suffit de maintenir en vie, en les vivant, les relations que nous nouons avec nous-mêmes, avec autrui, avec le monde et avec Dieu.

Si étroite que soit en apparence notre sphère d'action, elle contient alors la plénitude de la liberté. Telle est notre mission. Elle exige de chacun d'entre nous des sacrifices sans doute plus grands que toute action spectaculaire. Ces gestes simples rendent la liberté sacrée. Ils l'incorporent à notre sang et à notre chair. Ils l'incarnent dans l'existence qu'elle a désertée. Ils sauvent la liberté. Ils la guérissent. Santé d'abord.

Il dépend en définitive de nous, de notre courage, de notre refus d'encenser les idoles, que la liberté soit figurée par la danse de David devant l'Arche ou par le regard de la Gorgone qui pétrifie."

 

                          

                                                                             ***

 

 

LA CRISE DES ÉLITES :

"Il est impossible de comprendre la civilisation grecque sans connaître le kalos kagathos, « le bel et le bon » qui en est la fleur, la civilisation romaine sans le vir bonus dicendi peritus ou sans le civis romanus, la civilisation médiévale sans le saint, le chevalier, l'hidalgo, la civilisation française du XVIIè siècle sans l'honnête homme, la civilisation anglo-saxonne sans le gentleman. Une civilisation n'est pas seulement un trésor d'oeuvres littéraires, artistiques, scientifiques et religieuses, c'est un certain mode de vie, des attitudes et des habitudes qui distinguent l'homme de l'animal et qui sont portées à leur point de perfection et de maturité chez les meilleurs, dans les élites. C'est pourquoi toutes les grandes civilisations ont mis en lumière un certain type d'homme, un modèle humain qui n'existe petit-être pas toujours mais dont l'attraction commande les efforts de tous ceux qui bénéficient de son rayonnement. Le propre des élites est de tendre vers ce type qui leur est proposé, par un témoignage qui l'affirme, par un travail personnel qui se l'incorpore en profondeur, par des oeuvres qui le concrétisent et surtout par la pratique de vertus humaines qui sont autant d'approches vers lui. A la haute fin qui leur est offerte, les élites répondent par une action vertueuse qui l'incarne. Il ne s'agit donc plus ici de vertus spécialisées et orientées dans un sens très déterminé, comme dans les sociétés restreintes, il ne s'agit plus de capacités qui peuvent très bien et très souvent s'accompagner de carences. On peut appartenir par exemple à l'élite de l'armée, avoir à son actif plusieurs actions d'éclat, déployer un grand courage dans le danger, et manquer des autres vertus qui font l'homme accompli. Il s'agit ici de modèles qui ne peuvent être réalisés que par la pratique de vertus qui font l'homme en son entier. Les types d'homme que présentent les civilisations aux élites qui aspirent à les imiter tentent de saisir l'homme dans sa totalité. Ils font appel à ces vertus cardinales dont toutes les autres dépendent et que j'évoquais tout à l'heure: la prudence, la justice, la force, la tempérance. Sans doute, ces modèles humains ne seront-ils pas identiques de civilisation en civilisation. Le chevalier du Moyen Âge ne recouvre pas adéquatement le citoyen romain, et celui-ci semble très distinct de l'honnête homme. Il n'empêche qu'ils s'efforcent tous vers un même but ou dans la même direction, par des voies analogues. On peut rêver sans invraisemblance d'une conversation aux Champs-Élysées entre les honnêtes gens du temps passé. Parce que tous tendirent à « bien faire l'homme », ils se comprennent. Si l'on envisage la suite des civilisations en Europe depuis les origines, on s'aperçoit que chacune a pu engendrer un type d'homme inspirateur de ses élites, lorsque le modèle antérieur disparut avec la civilisation à laquelle il était lié. Par une sorte de ressourcement, la civilisation nouvelle a puisé dans les mêmes profondeurs humaines que la civilisation qu'elle remplaçait, si bien qu'une continuité se manifeste d'un bout à l'autre de leur histoire et qu'en dépit des différences une certaine identité ou, plus exactement, une certaine convergence s'observe d'un type à l'autre. C'est ce qui explique l'absence de cassure abrupte entre ces modèles: chacun hérite quelque chose de celui qui le précédait parce que tous participent à un substrat commun. Les types d'homme ont ainsi formé la chaîne invisible qui a uni entre elles les diverses civilisations qui se sont succédé en Occident. L'exemple de l'honnête homme en témoigne dans son rapport avec le type antérieur. Le type de l'homme médiéval, dont saint Louis est l'incarnation, a des caractères bien nets: il est soumis à la révélation surnaturelle, il se défie de ses instincts exubérants, il pratique l'ascétisme, il protège les faibles, il est brave moralement et physiquement, il oriente son esprit vers Dieu, il se soucie du salut de son âme. Ces éléments de son être forment une gerbe bien liée. L'homme médiéval recherche son équilibre au point le plus haut. S'il émonde les surgeons qui surabondent de ses puissantes racines vitales, il n'y a pas en lui de traces de dualisme, d'opposition entre les parties de son être, de conflit entre l'esprit et la vie. S'il y a eu un type d'homme « tout d'une pièce », c'est bien celui du Moyen Âge. Ce modèle des élites fut refoulé lors de la grande crise engendrée aux XVè et XVIè siècles par les grandes inventions, les grandes découvertes, la naissance de la science, la conscience que l'homme prend de lui-même et de ses forces propres, le développement de la curiosité, la confiance en la raison humaine pour résoudre les problèmes du monde et de la vie, l'admiration et l'exaltation de la nature amputée de ses rapports au Verbe incarné, etc. Pour saisir l'antithèse entre le type humain médiéval et le type humain de la Renaissance, il suffit de comparer un saint Louis, un grand mystique, un grand fondateur d'ordre, un grand prédicateur des croisades, tous membres de l'élite médiévale, avec un Léon X, un Léonard de Vinci, un Rabelais, un Machiavel, un Montaigne, un François Ier, etc. Nous assistons ici à une explosion d'énergies dispersées qui essayent en vain de se coordonner, non plus au niveau le plus élevé du surnaturel, mais à la hauteur de la nature interprétée par l'intelligence humaine. L'homme d'un seul tenant a disparu. Ces deux types humains se sont heurtés et blessés à mort. Ni l'un ni l'autre n'ont survécu, comme tels. Or, le XVIIè siècle les a récupérés l'un et l'autre en effectuant leur synthèse, dans l'ordre, l'harmonie, la hiérarchie. Aux deux aspirations qui s'affrontaient, il a fait leur part, en les équilibrant en hauteur. La nature et la foi ont réalisé derechef leur accord, grâce à un instrument nouveau, déjà forgé du reste par les grandes théologies médiévales et par la philosophie grecque: la raison. Cette raison du XVIIè siècle n'a rien de rationaliste. C'est une raison pleine et ardente qui se sait reflet de la raison et qui a horreur de ses propres excès :

La parfaite raison fuit toute extrémité et veut que l'on soit sage avec sobriété. »

C'est une raison qui saisit le réel non seulement dans sa généralité, mais dans sa multiplicité variée et mouvante et qui pénètre les nuances les plus fines de la vie psychologique et morale. Ses deux directions, jumelées toujours, sont l'esprit de géométrie et l'esprit de finesse.

La faiblesse du type de l'honnête homme - comme, du reste, celle du gentleman dont la conception est fondée sur l'empirisme - est incontestablement due au fait qu'il ne se rattachait que par des liens intellectuels et affectifs assez lâches à une finalité transcendante à l'homme. Ni le refus de la démesure au sens d'un empiétement sur la volonté des dieux, comme l'éprouvait « le bel et le bon », ni le culte des ancêtres et de Rome, qui était la préoccupation du citoyen romain, ni l'amour de Dieu et du prochain, qui animait le saint et le chevalier du Moyen Âge, ne surgissent sous une forme renouvelée et ressourcée dans la civilisation française du XVIIè siècle dont la religion est avant tout traditionnelle. Préoccupé de maintenir la raison dans les limites de l'équilibre raisonnable, remplissant par ailleurs toutes les possibilités de cet équilibre, craignant le retour de flamme anarchique des conflits qu'il sublimait en son sein, l'honnête homme se fixe pour ainsi dire sur le grand moyen dont il dispose: la raison, au détriment de la fin. Il s'attache à se conduire en tout selon des règles et selon des convenances, plutôt qu'à suspendre sa conduite à un Être qui le dépasse. A la fermentation de la Renaissance dont il ressent encore l'influence en lui, il oppose de solides vertus plutôt qu'une finalité supérieure. Nul plus que Pascal n'a éprouvé cette attirance du double abîme de la raison libre et des instincts naturels déchaînés, qui fut la grande tentation de l'homme avorté de la Renaissance. Nul n'a aiguisé plus savamment la vertu dominatrice de la raison, sous toutes ses formes, carrées ou subtiles, sur le bouillonnement des puissances obscures qui travaillent l'homme. « Travaillons donc à bien penser »: la prescription montre combien Pascal, si mystique fût-il, a eu l'attention attirée sur le moyen plutôt que sur la fin. Que ce type de l'honnête homme ait polarisé les élites de l'époque, toute la littérature du Grand Siècle le proclame, comme les mémoires et la correspondance qui nous sont parvenus. Un tel retentissement marque à nouveau le rapport du modèle idéal à l'élite qui l'incarne en sa vie, si bien qu'on peut poser comme loi: point d'élites sans archétypes de l'homme. Il est significatif que cette notion du modèle où l'homme s'accomplit en sa totalité soit disparue aujourd'hui. Elle ne subsiste plus que dans les livres d'histoire de la civilisation, qui nous rappellent l'existence d'une conception commune de l'homme vers laquelle s'orientaient, consciemment ou inconsciemment, les efforts des meilleurs et l'admiration approbative des autres.

On connaît les rétroactions de cet effondrement : Paul Hazard les a magistralement exposées dans son livre sur la crise de la conscience européenne. Le type de l'honnête homme disparaît dès la fin du XVIIè siècle. Aucun autre type durable ne l'a depuis lors remplacé. Il n'est pas étonnant que, faute de modèle, les élites se soient fourvoyées. Les causes de cet immense phénomène historique, dont l'ampleur dans l'espace et dans le temps est comparable aux longs siècles de stagnation qui suivirent la chute de la civilisation antique, sont également connues: l'individualisme destructeur de la conception commune de l'homme, la ruine des hiérarchies, l'affaissement de la foi chrétienne, etc. Elles se résument en une formule : crise de l'homme. Depuis plus de deux siècles, les hommes ne savent plus ce qu'ils sont. Ils n'ont plus de modèles qui leur proposent d'être des hommes complets, des hommes qui ont les pieds sur terre et qui ont la tête levée vers le ciel. Ne sachant plus ce qu'ils sont, ils ne savent plus devenir ce qu'ils sont. Ils errent alors au hasard à la recherche de leur être. Ils s'accrochent à n'importe quoi. Les uns deviennent des ventres. Les autres deviennent des cerveaux. L'une ou l'autre des multiples tendances qui se partagent l'être humain et que le modèle disparu rassemblait en sa synthèse, est érigée par eux en fin totale de la vie. Le totalitarisme, c'est préci-sément le gonflement de la partie en tout. Notre époque s'est spécialisée dans la fabrication de ces pseudo-modèles d'homme tronçonné, débité en morceaux, dont chacun se prétend l'homme intégral avec une enflure incroyable! Parmi ces types mutilés qui ont tenté de s'imposer à l'attention des hommes, il faut citer l'homo oeconomicus, commun au libéralisme économique et au marxisme, qui réduit l'être humain à sa seule qualité de producteur; l'homo civis du fascisme, qui l'enferme en sa seule qualité de citoyen; l'homo ethnicus, qui le définit seulement par la race; l'homo democraticus, qui le ramène au seul bulletin électoral ; l'homo sexualis, qui le suspend aux seuls instincts de plaisir et de mort. La caractéristique de tous ces pseudo-types est qu'ils érigent une partie de l'être humain en un tout qui absorbe toutes les autres parties.

On persuade aisément l'homme qu'une partie est le tout. C'est la pente de ses passions et de ses instincts. Le propre de l'homme passionné est de ne voir en soi que sa passion, de se dissoudre en elle, de s'identifier avec elle. Pour l'ivrogne, tout son Cire, l'univers tout entier tient dans un verre d'alcool. Le morphinomane est littéralement une seringue. Le sensuel se rabougrit au point de n'être plus qu'un phallus, etc. Les propagandes politiques modernes ont admirablement compris cette fonction mutilante de la passion. Elles se ramènent toutes à un schéma unique: ameuter en l'homme l'une ou l'autre de ses passions et greffer celle-ci par la publicité sur l'instinct grégaire. L'homme-moignon se multiplie alors avec une rapidité prodigieuse. Voyez la propagande communiste. Ses tours et ses détours se ramènent à une constante tactique: réduire l'homme à ses besoins matériels, empêcher que le problème économique soit jamais résolu, faire en sorte que l'homme se sente toujours démuni, généraliser ce désir béant par la pression publicitaire. l'hymne de l'internationale l'avoue ingénument: « Nous ne sommes rien: soyons tout! » C'est le slogan de tous les totalitarismes qui ameutent les grenouilles humaines et les incitent à devenir des bœufs planétaires.

Je voudrais maintenant examiner d'un peu plus près cette situation nouvelle de l'homme contemporain.

Lorsqu'un type d'homme complet, tel que ceux que connurent des époques plus fortunées que la nôtre, est proposé aux élites et aux foules, chacun tend à l'imiter selon ses moyens et s'efforce à devenir un homme plus ou moins complet. Il en résulte une forte cohérence dans l'individu et dans la société. Ainsi en fut-il aux croisades: chacun essayait d'imiter le type du chevalier et la société était imprégnée de l'idéal chevaleresque. Sans doule la réussite n'était point parfaite. Tous les participants aux croisades ne furent pas des chevaliers. Mais du moins le type même de chevalier magnétisait en quelque sorte les conduites humaines. Il s'incarnait dans les élites et, par elles, se distribuait dans toute la société.

 

Qu'arrive-t-il lorsqu'il n'y a plus de type d'homme complet? Eh bien! la cohérence humaine et sociale est menacée de destruction! L'être humain est une substance fragile dont les extrémités biologiques et spirituelles ne se coordonnent qu'au prix de l'effort. Là où les modèles et les élites disparaissent, il faut s'attendre à la désorganisation intérieure de l'être humain. L'énergie motrice de l'exemple idéal et vécu s'évanouissant, l'immense majorité des hommes se désagrège psychiquement. Si nous convenons d'appeler esprit l'ensemble des facultés humaines supérieures qui nous élèvent au-delà de nous-mêmes, et vie l'ensemble des facultés inférieures qui les font participer au monde de la nature et les nourrissent de réalité, l'esprit et la vie se disjoignent. L'esprit se dévitalise et se cérébralise. La vie se déspiritualise et s'animalise. L'être humain s'installe dans le conflit. Sa personnalité se divise en éléments antagonistes qui s'affrontent. C'est alors la psychose, la névrose, la schizophrénie, dont les crises se multiplient d'une manière inquiétante dans le monde moderne, caractérisé par la formule de Valéry: « la multiplication des seuls ». Tous les déracinés de l'existence, privés du contact chaleureux de leurs cadres naturels de vie et des élites qui les animent, en sont la proie. l'homme isolé au sein des masses anonymes d'aujourd'hui se disloque intérieurement: son esprit séparé de la vie qui nous met en relation avec le réel, fonctionne à vide comme un moulin qui broierait mécaniquement des chimères. Le mot de Chesterton reste vrai: « le fou n est pas l'homme qui a perdu la raison. Le fou est l'homme qui a tout perdu, excepté la raison ».

Le plus souvent, l'homme moderne essaye de refaire l'unité de l'esprit et de la vie en lui, mais au plus bas niveau où les composantes de son être sont dégringolées. Un cerveau hypertrophié s'allie aux poussées ténébreuses des instincts. Un esprit calculateur et froid s'agglutine aux réflexes animaux. La politique moderne nous offre des exemples innombrables de cette confusion, dans le mélange extraordinaire d'idéologie rationnelle et de passion irrationnelle, qui lui sert pour pénétrer jusqu'au tréfonds de l'âme contemporaine et y faire mouvoir les ressorts intimes de l'action : libéralisme et instinct égoïste ; égalitarisme et envie ; socialisme et instinct grégaire; impérialisme et instinct de domination et d'agressivité; pacifisme et cette forme de l'instinct de défense qu'est la crainte; etc. Le marxisme brasse en son système tous ces instincts désorbités. Il est l'idéologie des idéologies et la combinaison de toutes les passions. Il est la politique qui s'adapte comme un gant à ce que l'homme moderne est en train de devenir, faute de modèles et d'élites. Aussi est-il un instrument critique d'une redoutable efficacité contre le monde prénommé libre, dans toute la mesure où celui-ci ne prend pas conscience de la crise des élites qui l'affecte ou n'y remédie que par des moyens artificiels de sélection.

Je disais tout à l'heure que les civilisations du passé avaient élaboré un type de l'homme complet vers lequel convergeaient les tendances des élites. Assignant ainsi aux élites l'imitation de ce type comme fin, les civilisations du passé trouvaient naturellement les moyens pour y parvenir. Pour atteindre cette fin morale, elles avaient élaboré tout un système de vertus. Appartenir à l'élite, c'était alors pratiquer les vertus de l'esprit et de la vie, qui font l'homme achevé. Le but moral qu'elles s'assignaient suscitait des moyens moraux mis en oeuvre par l'homme tout entier.

La civilisation moderne, qui ne sait plus ce qu'est l'homme, qui ne propose plus aux hommes de « bien faire l'homme », qui est amputée de toute finalité, est essentiellement une civilisation de moyens, une civilisation technique. Ce n'est plus la fin qui fait surgir les moyens. Ce sont les moyens qui sont eux-mêmes la fin poursuivie. Ne convergeant plus vers un type, les élites actuelles n'ont plus d'autres ressources que de recourir à des techniques artificielles d'élévation sociale. Mettre en oeuvre des techniques, c'est automatiquement appartenir à l'élite. Posséder les moyens, c'est posséder la fin. Ce n'est plus parce qu'on a les moyens d'y entrer. L'avoir a remplacé l'être."

 

                                 Marcel de Corte , l'Homme contre lui-même (éditions de Paris, 2005)

 

 

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islamisation

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La Foi et la Vie selon l'Evangile. Mgr Nicolas Vélimirovitch.

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Monseigneur Nicolas Vélimirovitch (1880-1956), canonisé en 2003 sous le nom de « Saint Nicolas de Jitcha et d'Ohrid », est l'un des plus grands théologiens et spirituels de l'Église orthodoxe au XXème siècle. Écrivain prolifique et inspiré, il est l'auteur d'une oeuvre immense, qui occupe une vingtaine de volumes. Le présent recueil rassemble cinq opuscules écrits à des époques et dans des circonstances différentes, mais qui ont en commun de présenter des éléments essentiels de la foi orthodoxe et de la spiritualité qui en est indissociable.

La Centurie de Ljubostinja fait apparaître la spécificité du sens, de la place, de la fonction et des fruits de l'Évangile dans l'Église orthodoxe, procédant régulièrement à des comparaisons avec ce que les autres religions tiennent pour leurs textes sacrés, et avec la façon dont l'Évangile est considéré dans les confessions chrétiennes occidentales.

La foi des hommes instruits est un ample commentaire du Credo de Nicée-Constantinople.

La prière du Seigneur est un commentaire du Notre Père en forme de prière, et donc une sorte d'amplification de celui-ci.

La pyramide paradisiaque est un commentaire des Béatitudes qui a la particularité d'envisager celles-ci comme autant de degrés de l'ascension du fidèle vers Dieu et de son édification spirituelle en Lui.

Les commandements de Dieu présente quelques préceptes majeurs du Christ permettant de mener une vie authentiquement chrétienne et d'en récolter les fruits dispensés par l'Esprit Saint.

On retrouvera dans ces textes le beau style, lyrique et chaleureux, à la fois contemplatif et orant, de celui que l'on a surnommé « le Chrysostome serbe », au service d'une méditation alimentée aux sources de l'Évangile, de la Tradition des Pères et d'une riche et profonde expérience personnelle.

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Heidegger et Jean-Baptiste Porion

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"Heidegger se présente dans son livre Holzwege comme un historien de la philosophie occidentale, dont il enregistre l'échec, des présocratiques à nos jours. Il s'occupe du fameux passage de Nietzsche sur la mort de Dieu. L'assertion que Dieu est mort ne signifie pas chez Nietzsche la certitude d'un athéisme banal: c'est la constatation angoissée d'un fait qui domine notre histoire et qui la conclut. La conclusion est ce que Nietzsche appelle le nihilisme. Occident se dit en allemand Abendland: terre du soir; c'est le pays où meurent les dieux. Depuis l'origine, ils montent au ciel comme des astres de flamme pour décliner et s'éteindre à intervalles de plus en plus rapprochés; le reste est un détail: cet événement colossal et monotone est le seul qui vaille la peine d'être retenu. L'Occident est le pays où les dieux meurent: pourquoi?
Parmi les affinités qui le relient à Hölderlin, se trouve peut-être ce sentiment que les dieux sont pudiques. C'est aussi une affinité avec les contemplatifs de l'Orient:
Le réel est un vase sacré: Qui le touche, le gâte -, qui le saisit, le perd.
Quoi qu'il en soit, il voit dans l'avarice et l'avidité de l'homme occidental la faute initiale qui fait périr ses dieux. Elle est déjà présente pour lui dans le vocabulaire de Platon, qui confond l'être avec l'étant. L'Européen veut saisir ses dieux, se les approprier, les concevoir et les avoir, au lieu de laisser être l'Être (cette expression est de lui!).

La trajectoire devient à chaque siècle plus courte et plus basse: aujourd'hui, ils ne montent même plus au ciel, ils s'éteignent après quelques années de vol au niveau cosmique ou politique. La civilisation technique marque le dernier degré de notre erreur: les dieux avortent, nous entrons dans la nuit."

 

extrait de "Heidegger et les mystiques" par Jean-Baptiste PORION. Editions Ad Solem, 2006.

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séminaire orthodoxe de Paris : la vidéo

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Message (avec traduction) adressé par le Patriarche de Moscou à l'occasion de l'inauguration du séminaire orthodoxe de Paris. Via "Orthodoxie.com" le site d'information orthodoxes.

http://www.orthodoxie.com/2009/11/patriarche-cyrille-message-adress%C3%A9-accueil-actualit%C3%A9-message-du-patriarche-cyrille-%C3%A0-loccasion-de-li.html

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le développement du nihilisme en Occident

Publié le par Christocentrix

La « crise interne » de l'histoire de l'Occident niant progressivement la réalité de l'existence de Dieu, devient conscience historique avec la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu ». Le nihilisme de Nietzsche - témoignage du lieu vide de l'absence de Dieu - invite à prendre conscience d'une responsabilité concrète. La « mort de Dieu » n'est pas une nouvelle thèse philosophique - fondement théorique d'un système athée - mais une constatation historique, l'interprétation d'un événement définitivement accompli. La proclamation de Nietzsche est comme le terme où s'achève la métaphysique européenne. Elle révèle les dimensions réelles d'une nouvelle ère. Il écrivait lui-même en 1886: « L'immense événement nouveau, que Dieu est mort et que la foi dans le Dieu chrétien n'est plus croyable, a commencé à jeter sur l'Europe ses premières ombres.» Un siècle avant Nietzsche, Jean Paul, dans son roman Siebenkäs (1796-1797), avait déjà annoncé en Europe la mort de Dieu. Hegel, nous l'avons vu, avait repris le propos, en l'appliquant au Dieu de la pensée abstraite. Henri Heine avait aussi parlé de la « mort de Dieu », tandis que Fr. H. Jacobi évoquait le « nihilisme », terme que plus tard utilisa également Tourgueniev. Mais c'est à Dostoïevsky que nous devons la recherche la plus systématique de la relation entre l'homme et l'absence de Dieu, de même que l'anatomie prophétique du nihilisme russe, qui était un fruit de l'européanisation des classes cultivées de la Russie.

 

Mais il y a dans la proclamation de Nietzsche un élément nouveau, une originalité historique : c'est le défi voulu à la conscience de l'Europe. Ce défi se manifeste dans les dimensions d'une ère différente de l'histoire. La conscience de l'homme européen est métaphysique, elle présuppose Dieu comme première cause rationnelle de la cosmologie et comme principe autoritaire de la morale catégorique. La proclamation de la « mort de Dieu» était donc le refus des fondements de la conscience de soi des Européens, le défi de l'irrationnel, qui abolit jusqu'à la raison habituelle de la vie sociale. Nietzsche avait conscience que la « mort de Dieu » signifie le « renversement de toutes les valeurs ». (On connaît le passage du cinquième livre du Gai Savoir (1882) où un « forcené» apporte le message de la mort de Dieu (§ 125 « L'insensé»)  « Où est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l'avons tué. vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Ne sentez vous pas sur vous l'haleine du vide ? Tout n'est-il pas devenu plus froid ? Est-ce que n'arrive pas la nuit, et toujours plus de nuit ? Ne sentez-vous rien encore de la décomposition divine ? Les Dieux aussi pourrissent. Dieu est mort. Dieu restera mort. »

Le propos du « forcené » n'est pas simplement l'annonce d'un rejet personnel de Dieu, qui aurait le caractère de l'absurde parce qu'il serait arbitraire. L'absurde ici est tout entier dans le refus du sol sur lequel est bâtie tant la conscience culturelle que la conscience religieuse de l'Europe. Nietzsche proclame ce refus comme un événement historique, comme la contradiction interne de l'histoire européenne. Son propos nous force à connaître l'heure du monde où nous sommes. Et cette connaissance est un scandale pour la conscience de l'homme européen. La proclamation de la « mort de Dieu » est pour beaucoup un blasphème incompréhensible ou même une folie : « Je viens trop tôt, écrivait Nietzsche, ce n'est pas encore le temps. Cet événement prodigieux est en route et il avance, mais il n'a pas atteint jusqu'à maintenant les oreilles des hommes. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même s'ils sont déjà accomplis, pour qu'on puisse les voir et les entendre. Cet acte est pour les hommes encore plus lointain que les plus éloignées des étoiles, et pourtant ce sont eux-mêmes qui l'ont accompli.»

 

L'Occident est responsable de la mort du Dieu de sa tradition chrétienne. Le propos de Nietzsche invite à prendre conscience d'un acte qui est accompli désormais. Et cette conscience, progressivement, spécifie le temps historique : «Ce que j'annonce est l'histoire des deux siècles qui viennent.» Les Eglises chrétiennes n'ont vu dans la proclamation de Nietzsche que la folie blasphématoire d'un athée. Pourtant Nietzsche a d'abord voulu confirmer ce que les Eglises elles-mêmes avaient accompli : « Que sont donc les Eglises, sinon les tombeaux et les sépultures de Dieu ? »

Heidegger, commentant la parole de Nietzsche « Dieu est mort », écrit : « Le propos sur la « mort de Dieu » se réfère au Dieu chrétien. Mais il est non moins sûr, et il faut s'en rendre compte d'avance, que, dans la pensée de Nietzsche, les noms Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde Suprasensible. Dieu est le nom du domaine des idées et des idéaux. » Ce transfert du monde suprasensible de la métaphysique sur le nom du Dieu chrétien, n'est pas une originalité de Nietzsche, c'est l'orientation historique majeure de la théologie occidentale. La confirmation rationnelle de l'événement de la révélation a été la tentation de l'Occident : elle exigeait le pouvoir temporel de l'Eglise. Le monde suprasensible de la métaphysique, rationnellement nécessaire, est confondu avec le Dieu de la révélation chrétienne, qui est « folie » et « scandale » pour la pensée humaine: « La métaphysique occidentale, affirme Heidegger, est fondée sur ce primat de la raison. » ... « Parallèlement à la psychologie et à la cosmologie, et au-dessus d'elles, la théologie apparaît, non comme l'explication ecclésiale de la révélation biblique, mais comme l'explication "rationnelle" ("naturelle") de l'enseignement biblique sur Dieu : la cause première des êtres, de la nature et de l'homme, de son histoire et de ses oeuvres. »

C'est pour cette raison que, dans la pensée de Nietzsche, la métaphysique chrétienne s'identifie au platonisme.

 

La tradition métaphysique occidentale, marquée par Thomas d'Aquin, et jusqu'à Leibniz, est typiquement platonicienne. En cela, « la métaphysique occidentale est théologique, même dans les cas où elle s'oppose à la théologie ecclésiale », puisque la vision platonicienne du monde est nécessairement théocentrique. Dieu est la cause première des êtres. L'ontologie comme la théologie de la métaphysique européenne présupposent Dieu comme une nécessité logique. « "Logique" ici ne signifie pas ce qui est conforme aux règles de la logique scolaire, mais ce qui est fondé sur la confiance dans l'intelligence».  Depuis Platon jusqu'à Leibniz, Dieu se définit comme l'Etre en soi, avec élévation dans l'absolu (regressus in infinitum) de l'être donné de l'existence humaine. La cause de l'existence est déterminée fondamentalement par l'existence elle-même. Cela signifie que l'onto-logie comme la théo-logie, qui étymologiquement rendent compte de l'Etre et de Dieu, sont en fait la raison de l'Etre et de Dieu, c'est-à-dire la logique de la raison. C'est pourquoi on devrait les appeler plus exactement onto-logique et théo-logique.

 

Mais le second courant historique de la vie spirituelle occidentale, l'irrationalisme, a la même origine dans la confiance en l'intelligence : « Les plus grands rationalistes aboutissent très vite à l'irrationnel, et au contraire, là où l'irrationalisme détermine la vision du monde, triomphe le rationalisme. » La tradition de l'apophatisme occidental, depuis le néoplatonicien Erigène jusqu'à Anselme, Abélard et Thomas d'Aquin, qui, tous, tentèrent de concilier l'affirmation et la négation, et de soutenir simultanément la connaissance et l'ignorance, confirme cette constatation. La théologie naturelle apparaît comme une logique des affirmations, la théologie apophatique comme une logique des négations.

C'est Kant qui le premier nia avec conséquence le primat de la logique, fit la distinction entre la pensée et l'existence, rejeta l'identification de l'Idée et de l'Etre, assignant ainsi sa fin à l'ontologie classique. En mettant en liaison, dans l'ordre de l'expérience, l'intelligence et l'existence, Kant inaugura l'ontologie anthropologique des temps modernes. Hegel alla encore plus loin et définit par le terme de phénoménologie la séparation fondamentale de l'intelligence et des choses (nous ne connaissons les êtres que selon l'apparence, et non selon l'essence). La seule possibilité de dépasser cette aliénation, pour Hegel, est l'histoire. Mais il est clair que le saut de Kant et de Hegel ne dépasse pas les frontières du sujet. La métaphysique de Hegel peut se définir comme « la métaphysique du subjectivisme absolu».

Le primat de la logique est aboli pour être remplacé par le primat de l'expérience ou par celui de l'existence historique. L'ontologie demeure anthropocentrique. Et il en va de même pour la théologie : «Les temps modernes sont caractérisés par le fait que l'homme devient la mesure et le centre de l'étant.»

La métaphysique du subjectivisme absolu, c'est-à-dire l'anthropologie comme métaphysique, transforme en définitive la métaphysique en axiocratie. La réalité des êtres n'est pas une nécessité logique, mais une nécessité empirique ou historique. Cependant la validité empirique ou historique des êtres est liée à leur utilité, et non à leur vérité : « La valeur, et tout ce qui tient d'elle, devient le succédané positiviste de la métaphysique». Cette ontologie des « valeurs » de l'objet de la science humaine s'accomplit dans une théologie qui se réfère également à l'opportunité pratique. Dieu est le « commencement » de l'échelle des valeurs, le principe moral définitif et la fin de toute axiologie éthique. Il est le « Bien suprême », analogique au bien qui constitue une catégorie empirique de la conscience morale. Ce « commencement » de l'échelle axiologique est finalement une nécessité abstraite de la morale sociale, comme les autres « valeurs » de justice, de solidarité ou d'honnêteté. Le Dieu qui est conçu à partir des valeurs que l'homme trouve dans le monde de sa connaissance est mort au même titre que le Dieu de la métaphysique classique, caractérisé par le pouvoir rationnel des causes : « Le dernier coup porté à Dieu et au monde intelligible, écrit Heidegger, a été l'élévation de Dieu (le Dieu qui est) au sommet des valeurs. Le coup le plus dur porté à Dieu n'a pas été qu'on reconnaisse qu'il n'était pas possible de Le connaître, ni qu'on démontre que l'existence de Dieu était indémontrable, mais qu'on élève au sommet des valeurs le Dieu nécessairement réel. Et ce coup ne vient pas de ceux du dehors, de ceux qui ne croient pas en Dieu, mais des fidèles et de leurs théologiens».. Heidegger affirme que, dans la pensée de Nietzsche, la théologie chrétienne s'identifie au platonisme, et en même temps que « le christianisme est pour Nietzsche la manifestation historique, séculière et politique de l'Eglise, et son exigence de puissance dans le cadre de la formation de l'humanité occidentale». Le Dieu chrétien s'est identifié autant au monde intelligible de la métaphysique classique, qu'à la forme culturelle d'une utilité sociale. La proclamation de Nietzsche signifie « l'hérésie » fondamentale du christianisme en Occident, la recherche d'une ingérence rationnelle et sociale, le refus du paradoxe, c'est-à-dire du caractère « nouveau » de l'Eglise. Les singularités dogmatiques, historiques et canoniques qui séparent le christianisme occidental du christianisme originel tendent toutes à ce changement fondamental de la conception ecclésiologique, que fut l'exigence d'une autorité temporelle de l'Eglise, l'Eglise cédant à la troisième des tentations du Christ, comme l'a noté Dostoïevsky. La proclamation de la « mort de Dieu» est l'aboutissement historique qui juge en tout l'évolution théologique de l'Occident. En apportant un soutien rationnel aux vérités de la révélation, l'Eglise d'Occident prépare leur réfutation rationnelle. Le rationalisme, fruit direct et conséquence naturelle du thomisme, est le seuil historique de l'empirisme. Et l'empirisme est la porte ouverte à l'avènement du nihilisme. En même temps, l'antirationalisme, fruit direct et conséquence naturelle de l'apophatisme protestant est le seuil historique de l'axiocratie. Et l'axiocratie est la porte ouverte à l'avènement de l'amoralisme, le « renversement de toutes les valeurs ».

 

Il est évident que la proclamation de la « mort de Dieu » résume le processus historique tant de la théologie naturelle que de l'apophatisme en Occident .

Heidegger décrit très clairement l'aboutissement de ce processus :

« L'autorité perdue de Dieu et de l'enseignement ecclésiastique fait place maintenant à l'autorité de la conscience personnelle : c'est-à-dire qu'augmente peu à peu l'autorité de la raison. Contre elle s'élève bientôt l'instinct social. La fuite du monde présent dans le monde intelligible est remplacée par le progrès historique. La fin transcendante de la béatitude éternelle se transforme en bonheur terrestre des masses. A la recherche du culte et de la religion, succède l'enthousiasme pour les créations de la culture, et pour l'expansion toujours plus vaste de la civilisation technique. La créativité, qui était la marque du Dieu biblique, devient la propriété exclusive de l'énergie humaine. La création de Dieu est remplacée par ce que fabriquent les hommes ». « Le nihilisme, le plus inquiétant de tous les hôtes, est à la porte ».

                                                                                     Christos Yannaras

                                                                                                                                           

"En Occident, pour des raisons qui n'ont rien à voir avec celles qui causaient l'extrême faiblesse de l'Église russe, l'Église catholique commençait le XIXème siècle sous de mauvais auspices. Le siècle des Lumières, qu'il faut faire remonter pour le moins à Spinoza et Bayle, constitue un cycle de critique religieuse à peu près complet, puisqu'il ruine au nom de la raison successivement le dogme, la hiérarchie, l'Écriture, et quelquefois la notion même de divinité. La fin du siècle fait éclater une crise politique. La Révolution faillit extirper le catholicisme de la France, cependant que les monarchies autrichiennes et espagnoles s'apprêtaient à liquider l'institution papale. L'Église survécut mais elle en demeura marquée, et longtemps, comme sous le coup d'un traumatisme presque mortel dont les suites ne cessent pas d'être douloureuses.

Une première conséquence de cette fixation sur l'esprit des Lumières comme sur l'ennemi principal fut que la pensée catholique crut devoir passer alliance avec les courants romantiques, qui, en ce début du siècle, supplantaient un peu partout le rationalisme classique. Les conséquences en furent immenses. En effet, tout occupée à lutter contre un ennemi qu'elle connaissait bien, et qui d'ailleurs ne la laissa pas en paix tout au long du XIXème siècle, l'Église ne fut pas attentive aux ennemis nouveaux qui se levaient à ses côtés, de l'intérieur même de son allié principal, le romantisme.

L'alliance fut passée partout, en Angleterre, où elle contribua à la renaissance du catholicisme, en Allemagne, où, dans les mêmes universités submergées par l'idéalisme, il fallait bien lutter à armes égales contre la pensée théologique protestante, et en France. C'est dans ce pays que les inconvénients apparurent le plus tôt et pourtant qu'ils furent le moins aperçus par les intéressés.

Comme en Russie, les auteurs qui ont marqué la pensée catholique sont des laïcs : Chateaubriand, Bonald, Maistre. Le seul clerc, Lamennais, a quitté l'état religieux. C'est que le clergé n'est plus à même d'exercer une autorité intellectuelle. La dissolution de la Compagnie de Jésus avait entraîné une baisse générale de niveau et une perméabilité plus grande, soit aux idées jansénisantes, soit à l'illuminisme maçon. Les couvents de la fin du XVIIIè siècle, riches et oisifs, abritent une version monacale des salons. Le système gnostique de Dom Deschamps n'en est pas un produit aberrant. Après la crise de la Terreur, l'État napoléonien comme la majorité de l'épiscopat n'envisagent la religion que comme un culte. Qu'elle puisse être une doctrine, une culture, ils n'en ont pas l'idée. Rien d'aussi lamentable que l'enseignement donné dans les séminaires qui poussent en hâte les nouveaux vicaires, formés en série, aux tâches urgentes de la pastorale campagnarde. La description du Rouge et le Noir n'est pas infidèle.

Il y aurait un parallèle à faire entre l'apologétique de Schleiermacher, axée sur le Gefühl, l'expérience religieuse subjective absolument irréductible à la raison raisonnante, et l'apologétique de Chateaubriand. « J'ai pleuré et j'ai cru. »  Une pente entraîne Le Génie du christianisme vers l'intuition libérale de Benjamin Constant et de Guizot : « La religion chrétienne est la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres. » Mais une autre pente l'entraîne vers la religiosité vague et l'état d'âme, confondus, à la manière piétiste, avec la foi.


Chez Bonald et Maistre, nous touchons à quelque chose de plus sérieux : une première invasion gnosticisante, encore que difficile à apercevoir car dans leur exaltation de la papauté, de l'Inquisition, de l'autorité spirituelle sous toutes ses formes, on n'imagine pas qu'ils fassent passer une marchandise suspecte - et elle passe d'autant mieux que ses porteurs se mettent à l'avance en toute sincérité sous la protection des autorités qu'ils restaurent; celles-ci ne s'en aviseront qu'avec une génération de retard (vers 1840).
Aux origines, l'humanité a reçu avec la langue non point seulement un système de communication, mais un système de pensée, une doctrine. Elle forme la révélation primitive, la Tradition. Celle-ci est transmise par la société, gardienne voulue par Dieu de la vérité fondamentale, qui la communique à ses enfants et leur en dévoile le secret par la langue qu'elle leur enseigne. C'était cousiner avec les illuministes qu'on vomissait d'autre part pour avoir préparé la Révolution mais dont on reprend le traditionalisme initiatique, cette fois au profit de la réaction.

C'est pourquoi, d'emblée, Lamennais refuse le monde issu de la Restauration. La France de Charles X est à ses yeux une « vaste démocratie », où l'athéisme est maître, où l'indifférence règne, où le christianisme est exclu de la société publique. L'autorité, l'autorité sacrée s'avère incapable de maintenir la Tradition, de l'imposer. La loi sur le sacrilège, qui ne prévoit pour la défense du catholicisme que des châtiments insuffisants, se déshonore en prétendant assurer la même protection au protestantisme et au judaïsme! Ce refus du réel, au nom du passé, perd toute plausibilité à mesure que le temps passe. Aussi prépare-t-il une conversion soudaine qui maintient le refus, mais cette fois au nom de l'Avenir, c'est-à-dire de l'utopie. Puisque les rois sont décidément incapables d'exprimer la conscience de la Tradition et de l'infuser dans le peuple, c'est au peuple lui-même, atteignant l'âge adulte, « d'exprimer directement ce sens commun de l'humanité de toujours dont les chefs traditionnels paraissaient avoir renoncé à être les oracles ». L'autorité, c'est maintenant à travers la « liberté » qu'elle doit passer. Mais certes pas une liberté éclairée par la raison, ce qui serait retomber dans le libéralisme le plus constamment détesté : une liberté instinctive, jaillie de la conscience des masses. A elles appartient maintenant l'infaillibilité et non plus à la hiérarchie, encore moins à Rome désormais déchue.
Lamennais a parcouru tout seul, en quelques années, le chemin que les Russes avaient mis une génération à parcourir, entre le slavophilisme et le populisme. Lamennais avait quitté l'Église. Mais le mennaisisme demeurait comme un paradigme de la vie intellectuelle catholique en France avec ce va-et-vient du passé à l'avenir et la constante incapacité de composer avec le présent. Plusieurs idées-forces concourent à ce grand refus.

L'apologétique contemporaine de la révolution française avait procédé par une conversion de la sensibilité préromantique. Cette théologie du sentiment précède et prépare une théologie du progrès. Le mouvement qui en Allemagne avait donné Schleiermacher, Jacobi, puis s'était, avec Schelling et Hegel, consolidé en des théosophies plus rationalisées, se reproduit en France, sans atteindre le même éclat, sans régner au même point sur l'ensemble de la culture laïque, mais pour s'implanter plus profondément encore dans le milieu restreint de la pensée catholique. « Dieu, écrit Lamennais, a rendu à l'homme la faculté de progresser avec lui. » Voici que l'univers est entraîné par l'évolution vers une déification progressive.  « L'univers est un Dieu naissant, mais à jamais séparé de son Père par une limite qui, reculant sans cesse, demeurera toujours, parce qu'elle fuit dans l'Éternité et dans l'immensité. »  Une providence gouverne l'histoire, laquelle donne un sceau sacré au mouvement qui l'emporte : « Toutes ces révolutions inévitables dans l'ordre des choses humaines, ne sont-elles pas voulues par Dieu, opérées par Dieu, afin d'arriver à certaines fins que nous devons croire dignes de lui et qui, considérées dans la suite des siècles, ne sont au fond que le développement providentiel de l'humanité. » Il s'ensuit que le spirituel réside dans l'automouvement de l'histoire, dans les acteurs qui la font, c'est-à-dire, au XIXè siècle, dans le Pauvre, porteur de vérité et de régénération, dans le Peuple entendu au sens de Michelet. Lamennais est en train de réviser le dogme chrétien, mais sans en avoir conscience. Au contraire, à mesure qu'il se rapproche des théosophies romantiques, de Quinet, de Leroux, d'Enfantin, - voire de Ballanche et de l'illuminisme - sa prédication se fait plus âprement prophétique, plus enthousiaste : à ses yeux, il atteint le vrai christianisme : « La Religion dégagée des vaines opinions qui divisent, ramenée à sa pure essence. » Il jette donc par-dessus bord, comme on faisait autour de lui, comme avait fait tout le XVIIIe siècle abhorré, le dogme du péché originel : « II repose sur l'hypothèse d'un état primitif de perfection impossible en soi, et manifestement opposé à la première loi de l'univers, la loi de progression. »  Du coup la Rédemption devient inutile : « L'amélioration de l'humanité (...) est donc étroitement liée à sa croissance, n'est que sa croissance même, son mouvement naturel d'ascension vers Dieu. »  Quant à l'Incarnation, elle doit s'entendre comme l'influx de la conscience dans l'humanité, « véritable incarnation du Verbe dans l'humanité ».  Jésus est le «symbole de l'humanité ». Il ne faut donc pas dire que son royaume n'est pas de ce monde : il sera de ce monde, à mesure que l'histoire avance par grands élans, par «campagnes» successives : « A chaque campagne du Christ, il accroît sa puissance et recule ses frontières : son règne advient progressivement.»  Lamennais est converti, à son insu, à la foi humanitaire. Ce trait est remarquable. La plupart des dérives théologiques modernes se font à l'insu de leurs auteurs et au moment même où, croient-ils, ils progressent dans l'intelligence de la foi.

Lamennais n'avait pas reçu de formation théologique sérieuse et ne s'était point donné la peine de la compléter : la ferveur, l'élan, l'enthousiasme religieux lui paraissaient des garanties suffisantes de la qualité de sa foi. Mais ni la ferveur ni la piété ne peuvent se constituer juges de la foi. Dans un climat de dédain pour l'intelligence, le déclin immédiatement concomitant de celle-ci masque la pointe de l'apostasie, anesthésie le sens théologique. C'est inconsciemment que Lamennais sortait du christianisme. Mais la réaffirmation du Christ, de ce Christ romantique dont Hegel, Wagner (Parsifal), Dostoïevski (l'Idiot), et Nietzsche ont peint avec enthousiasme ou dégoût les icônes diverses et profondément parentes, le persuade du contraire. Ce « christisme » permet à son influence de se propager sous des formes atténuées, dans les milieux restés fidèles à l'Église, comme une maladie bénigne mais récurrente que chaque crise politique, comme celle de 1848, peut réveiller sous sa forme aiguë et galopante.

Encore une conséquence : le christianisme ouvertement, secrètement ou, pire, inconsciemment mennaisien n'est plus du christianisme bien qu'il se présente comme une forme plus haute, plus exigeante, plus pure, plus large, de celui-ci. Ceux qui ne se laissent pas faire, n'admettent pas cette prétention et éprouvant une répulsion légitime pour le mennaisisme latent, n'auront pas de raison de rester fidèles à une religion au sujet de laquelle ils n'ont pas été avertis qu'elle était corrompue. Cela prépare les grands retraits du XIXè et du XXè siècle, qui ne sont pas assimilables à des apostasies, puisque l'apostasie était le fait de ceux qui avaient falsifié subrepticement la religion".... 
 

                                      Alain Besançon "la crise idéologique de l'Eglise" (1978)

 

 

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l'église Saint-Nicolas (Bari, Italie)

Publié le par Christocentrix

Les premiers fondements du complexe de l’église Saint Nicolas le Thaumaturge (où reposent les reliques du saint) ont été posés en 1913 et édifiés en 1918 suivant le projet de l’académicien Alexeï Shtchusev, avec l’argent du peuple et sur le décret du tsar Nicolas II alors en visite en ville (étant encore tsarévitch). Suite à un décret de Benito Mussolini, l’église a été nationalisée en 1937 et mise à la disposition de la municipalité de la ville de Bari, l’une des villes les plus visitées par les pèlerins orthodoxes dans la péninsule italienne.  L'Italie retrocède cette église à La Russie. le 1er mars dernier avait lieu le transfert de propriété de l'église Saint Nicolas et des bâtiments attenants à Bari (Italie) de l'État italien à la Russie. Les détails par http://www.orthodoxie.com/

Le 24 novembre, dans la résidence patriarcale à Moscou, l'État russe a remis, lors d'une cérémonie, en présence du patriarche Cyrille, la propriété de l'église Saint-Nicolas et du centre de pèlerinage orthodoxe de Bari en Italie - un ensemble de 8000 mètres carrés - à l'Église orthodoxe russe. 
(la vidéo:
http://www.patriarchia.ru/db/text/949940.html )

La restitution de cette église, construite par les Russes au début du XXe siècle, est, pour le père Vladimir, le "rétablissement de la justice historique". Il est convaincu que ce geste sera un "bel exemple d'une vrai coopération fraternelle entre catholiques et orthodoxes": 
"A Bari, nous n'avons aucune difficulté avec les catholiques, nous avons des devoirs communs et nos relations fraternelles ne sont obscurcies par rien de négatif".

Selon le père V. Koutchoumov, plus de
5 000 pèlerins orthodoxes participent ces dernières années aux deux fêtes annuelles de saint Nicolas (le 9/22 mai et le 6/19 décembre). Ils viennent principalement de Russie, d'Ukraine, mais aussi de beaucoup d'autres pays.


A ne pas confondre avec l'église russe saint Nicolas de Nice (France)





















Fin d'année fructueuse pour l'Orthodoxie en Italie;  quelques jours auparavant...Le 18 oct. Mgr Innocent a béni l’église de la Protection de la Mère de Dieu à Ravenne. C’est une ancienne paroisse catholique dont le patriarcat de Moscou a fait l’acquisition, cela grâce aux efforts du recteur de la paroisse l’archimandrite Marc (Davitti). L’archimandrite est l’un des plus anciens prêtres orthodoxes d’Italie. Il a été ordonné presbytre en 1970. Ce prêtre appartient à une ancienne lignée florentine qui est mentionnée dans les chroniques de Florence de 1280. Au cours de cette liturgie le diacre Serge Averine a été ordonné prêtre.
http://www.egliserusse.eu/blogdiscussion/Une-nouvelle-paroisse-orthodoxe-a-Ravenne_a457.html

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