Nicolas Berdiaev ou la Révolution de l'Esprit par Marie-Madeleine Davy. (Espaces Libres, Albin Michel, 1999)

"Cet homme avait reçu, dès l'enfance, la marque indélébile du divin. Il était habité par une présence et son regard, sa pensée, sa voix elle-même en témoignaient." Ainsi parlait Marie-Madeleine Davy d'un des plus grands penseurs orthodoxes du XXe siècle, Nicolas Berdiaev (1874-1948). Cet aristocrate russe, emprisonné à plusieurs reprises pour ses idées révolutionnaires par le régime tsariste, puis expulsé de Russie en 1922 par le régime communiste, participa activement, dans les années trente, à l'émergence de ce que l'on a appelé l'existentialisme chrétien. Sa spiritualité, réfractaire à toute emprise confessionnelle, fondée sur une théologie de la liberté, en a fait un compagnon critique de tous les mouvements d'émancipation sociale de son temps. Prophète d'une révolution de l'Esprit, Berdiaev a su faire fructifier, au coeur de la pensée moderne, l'héritage qu'il avait reçu de la mystique chrétienne orientale (orthodoxe). 

Marie-Madeleine Davy (auteur de nombreux essais de spiritualité parus aux éditions Albin Michel) témoigne ici de l'homme qu'elle a longtemps côtoyé dans les cercles du Paris d'avant-guerre, et nous offre une synthèse lumineuse de cette oeuvre hors du commun. 

« Les événements se déroulent dans la réalité de l’esprit avant de se manifester dans la réalité extérieure de l’histoire ».

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FLAMBOYANTE LIBERTE. Essai sur la philosophie de Nicolas Berdiaev, visionnaire et prophète de notre temps par J.F Duval. (Préface de M.M. Davy), (éditions Présence, 1992)

"Notre mission est de construire une philosophie de la tragédie, car l'optimisme de la pensée européenne nous est étranger". Nicolas Berdiaev (1874-1948) à la philosophie duquel ce livre est consacré, s'exprime ainsi dans son introduction à Jacob Boehme dès 1945. Celui qui trouvait Kant ou Schopenhauer plus chrétiens que Saint-Thomas d'Aquin; qui fleurta avec Marx mais brocarda tous les coupeurs de têtes; qui est chrétien viscéral mais mangeait souvent du pope à son petit déjeuner, celui-là nous étonne, nous sidère, nous ravit par ses jugements chaotiques, lumineux, fulgurants.

Il a un secret: la liberté en sa totalité. En découvrir avec lui le mystère intégral fait l'aventure de ce livre. On y plongera plusieurs fois dans les enfers de l'irrationnel, et si l'on y ressuscite toujours c'est seulement dans l'espérance à défaut de l'espoir. Avec Berdiaev, on se refait une peau, mais à la condition, comme aux heures de Pascal, d'aller jusqu'au fond de sa blessure et de laisser le Dieu blessé lui parler. Toutefois, à la différence de Pascal, c'est ici l'Esprit Saint plus même que l'Incarné qui tisse la trame de la tragédie: par sa pudeur il germe la liberté mais par là stylise les traits de son désir crucifié.

Parole étonnamment moderne pour ceux qui s'étonnent encore d'exister et ne veulent pas vivre sans soutenir l'audace de penser. Parole qui livre moins des raisons de vivre qu'elle ne fait voir la Vie comme étant à elle-même sa propre et claire-obscure raison dans le flamboyant crépitement d'une liberté qui s'honore.

J.F Duval, nous entrainera au travers des chapitres de son livre, dans les abimes et la descente aux enfers de la liberté, à travers le feu de l'esprit et les contradictions de l'histoire, sur les voies de liberté par le droit à l'inégalité et le devenir de l'Homme-personne, dans une "montée du Carmel" par le "feu du Huitième jour", un christianisme créateur et un flamboyant art de vivre.

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bibliographie de  Nicolas Berdiaev (ou Berdiaeff) :

-De l'Inégalité. L'Age d'Homme 1976 (1923)

-Le Nouveau Moyen-Age. L'Age d'homme 1985 (1924)

-L'Esprit de Dostoievski. Stock 1974, 1945, (1929)

-Le Marxisme et la religion. Paris, "Je sers", 1931

-Le christianisme et la lutte des classes. Paris, Demain, 1932.

-Problèmes du communisme (Questions disputées). Paris, Desclée,1933

-Esprit et Liberté. Desclée de Brouwer 1984 (1933)

-L'Homme et la machine. Paris, "Je sers", 1933.

-Christianisme et réalité sociale. Paris, "Je sers", 1934.

-De la Destination de l'Homme. L'Age d'Homme 1979 (1935)

-Cinq Méditations sur l'Existence. Aubier 1936

-Destin de l'Homme dans le monde actuel. Pour comprendre notre temps. Stock, 1936.

-Constantin Leontieff. Paris, Desclée (Les Iles), 1938

-Les Sources et le Sens du Communisme Russe. Gallimard 1951 (1938)

-Esprit et réalité. Aubier, 1943.

-Essai de métaphysique eschatologique. Paris, Montagne (Philosophie de l'esprit) 1946

-De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme. Aubier Montaigne 1963 (1946)

-Dialectique existentielle du divin et de l'humain. Paris, janin,(coll. Janus, 1947 )

-Au seuil de la nouvelle époque. Paris, Delachaux et Niestlé (civilisation et christianisme) 1948.

-Le sens de l'histoire. Trad. Jankelevitch. Paris, Montaigne (Philosophie de l'esprit), 1948

-De l'esprit bourgeois. Paris, Delachaux et Niestlé (Civi. et christianisme).

-Métaphysique et psychanalyse. Paris, Le cercle du livre, 1951.

-Royaume de l'esprit et royaume de César. Paris, Delachaux et Niestlé. 1952

-Vérité et Révélation. Delachaux et Niestlé 1954

-Le Sens de la Création. Desclée de Brouwer 1955

-Essai d'autobiographie spirituelle. Buchet/Chastel 1979 (1958)

articles et contributions :

-L'Ame russe (Boulgakof, Zdziechowski et Miroglio).(article) Bloud et Gay (Cahiers de la nouvelle journée, 1927).

-Le christianisme et l'anti-sémitisme. Paris, Académie religieuse et philosophie russe.(article).

-L'Orient et l'Occident. Textes et débats. Paris, Cahiers de la quinzaine, 1930.

-La philosophie et l'existence. Dans Congrès Descartes, fsc. IV 43-50.

-Le communisme et les chrétiens, (collectif) Paris, Plon (Présences) 1937.

-Le problème de l'existence. Actualité scientifique et industrielle. Paris, 1937.

Subjectivité et transcendance. Société française de philosophie. Séance du 4 déc. 1937, Exposé : J. Wahl...N. Berdiaev... Paris 1937.

-Deux études sur Jacob Boehme. Dans le premier volume de "Mysterium Magnum" de J. Boehme. traduit par N. Berdiaev. Paris, Aubier, 2 vol, 1946.

-Monde chrétien et monde moderne (enquête) avec J. Benda...Esprit, Paris, 1946.

-Le sens de l'acte créateur. Esprit, Paris, 1948.

-Progrès technique et progrès moral (avec Haldane, Mounier...) Rencontres Internationales de Genève 1947.

-La transformation du christianisme en Russie. Esprit, Paris, 1948.

-Le suicide. Paris, Le Cep (Questions de notre temps) 1953.

Bibliographie sur Berdiaev :

-PORRET (Eugène) : Berdiaeff, prophète des temps nouveaux. Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1951.

-SEGUNDO (Jean-Louis) : Berdiaeff. Une réfléxion chretienne sur la personne. Paris, Aubier, coll. "Théologie", 1963.

-MIOLLIS (J. de) : Le Message de Nicolas Berdiaev 1874-1948 (Essai). P., Promotion et êdition, 1969.

-PORRET (Eugène) : La philosophie chrétienne en Russie, Nicolas Berdiaeff. Edit. de la Baconnière, Neuchâtel,1944.

-GAITH (Jérôme) : Nicolas Berdiaeff, philosophe de la Liberté, Edit. Dar El-Machreq.

-MARKOVIC (Marko) : La Philosophie de l'Inégalité et les idées politiques de Nicolas Berdiaev. Nouvelles Édit. Latines.

-COLLECTIF : Berdiaeff. Seghers, 1976.

-MIOLLIS (J. de) : Le Message de Nicolas Berdiaev 1874-1948. (Essai).

-FEDOROVNA (Klepinina et Tamara) : Bibliographie des livres de Nicolas Berdiaev. Edit. Ymca-Press, collection Bibliothèque Russe de l'Institut d'Études Slaves, 1978.

-BAGLIN (Michel) : Nicolas Berdiaeff ou de la destination créatrice de L'Homme, Age d'Homme, collect. Slavica, 1990.

-DAVY (Marie-Madelaine) : Nicolas Berdiaev. L'homme du Huitième Jour. Editions Du Félin, 1991.

-CLEMENT (Olivier) : Berdiaev. Un philosophe russe en France. Paris, Desclee de Brouwer, 1991.

-DUVAL (Jean-François) : Flamboyante liberté - Essai sur la philosophie de Nicolas Berdiaev - visionnaire et prophète de notre temps, (préface de M.-M. Davy). Editions Présence 1992.

-CAYARD et WALLACE (W) : Bibliographie des Etudes sur Nicolas Berdiaev. Edit. Institut Etudes Slaves, collection Bibliothèque Russe de l'Institut d'Études Slaves, 1992.

-CAIN (L-J) : Berdiaev en Russie. La Russie est sortie des ombres. Editions Gallimard , 1997.

-DAVY (Marie-Madeleine) : Berdiaev ou la révolution de l'Esprit, , Albin Michel, collect. "Espaces Libres", 1999.

-CLAVEL (Robert) : Nicolas Berdiaeff, Mediaspaul, 2003.

-une thèse sur Berdiaev : http://ethesis.unifr.ch/theses/downloads.php?file=BuadzeT.pdf

-plusieurs textes de Berdiaev sur mon blog ( répartis dans les différentes "catégories").

"La révolution spirituelle qui amenera la fin sera dans une grande mesure une victoire sur les illusions de la conscience. L'eschatologisme actif est une justification de l'activité créatrice de l'homme. L'homme se soustrait à l'empire de l'objectivation qui l'asservissait. Et celà pose sous un espact nouveau le problème de la fin de l'histoire. La fin de l'Histoire est une victoire du temps existentiel sur le temps historique, de la subjectivité créatrice sur l'objectivité, de la personne sur le général et l'universel, de la société existentielle sur la société objectivée.

L'objectivation soumet et enchaine toujours l'homme au fini, mais, en même temps, elle lui ouvre la perspective de l'infini quantitatif, mathématique. La fin de l'histoire, c'est l'affranchissement du pouvoir du fini et l'ouverture de la perspective de l'infini qualitatif, c'est-à-dire de l'éternité. L'eschatologisme actif est dirigé contre l'objectivation et contre la fausse identification de l'incarnation et de l'objectivation. Le christianisme est essentiellement eschatologique, d'un eschato-logisme révolutionnaire, et non ascétique. Et la négation du caractère eschatologique du christianisme a toujours signifié une adaptation aux conditions du monde objectif, une capitulation devant le temps historique. L'objectivation donne lieu à tout un ensemble d'illusions de la conscience, tantôt conser-vatrices et réactionnaires, tantôt révolutionnaires et utopiques. C'est ainsi que la projection de l'harmonie du monde dans l'avenir, comme le fait la religion du progrès, est une illusion de la conscience. On situe dans une tranche du temps historique ( l'avenir ) ce qui ne peut se réaliser que dans le temps existentiel (la fin du temps historique). C'est ce qui a servi de point de départ à la géniale dialectique, déjà anticipée par Biélinski, par laquelle Ivan Karamazov voulait démontrer la nécessité de rendre à Dieu le billet d'entrée dans l'harmonie du monde. C'est une protestation contre l'objectivation.

L'identification de l'Eglise et du royaume de Dieu, de l'idée historique de l'Eglise et de l'idée eschatologique du royaume de Dieu est une des illusions de la conscience objectivée qui remontent à saint Augustin. Cette identification a eu pour conséquence non seulement la sacralisation, mais une véritable divinisation d'objectivités historiques : de l'Eglise comme institution sociale, de l'Etat théocratique, de formes de vie figées.

Le vrai millénarisme, c'est-à-dire l'attente de la réalisation du royaume de Dieu, non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre, a été repoussé ; mais il revint triomphant sous l'aspect d'un millénarisme faux ayant sacralisé ce qui est trop terrestre et trop humain, ce qui fait partie uniquement du temps historique. Néanmoins les réalisations de l'activité créatrice dans le temps existentiel auront des conséquences non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre; elles bouleverseront l'histoire. Les illusions de la conscience, sur lesquelles repose ce qu'on appelle le « monde objectif », peuvent être vaincues. L'activité créatrice de l'homme, celle qui change la structure de la conscience, peut servir non seulement à raffermir ce monde, à le doter d'une culture, mais aussi à le libérer, à amener la fin de l'histoire, c'est-à-dire l'instauration du royaume de Dieu, non plus symbolique, mais réel. Le royaume de Dieu ne signifie pas seulement l'expiation du péché, et le retour à l'innocence primitive, mais aussi la création d'un monde nouveau. Tout acte authentique de l'homme, tout acte de libération authentique contribuent à la création de ce monde, qui n'est pas seulement un « autre » monde, mais ce monde-ci transfiguré. Ce sera la libération de la nature de sa prison, la libération aussi du monde animal, dont l'homme est responsable. Et tout cela commence tout de suite, à l'instant même. L'accès à la spiritualité, la volonté de libération et de vérité sont déjà le commencement d'un autre monde. Il n'y a plus, dans ces conditions, de séparation entre l'acte de la création et le produit de la création, celui-ci se trouve pour ainsi dire inclus dans celui-là, il n'est pas extériorisé, la création comme telle étant déjà incarnation. La personne se dresse contre l'asservissement au général et à l'uni-versel, contre l'objectif, contre les fausses saintetés, créées par l'objectivation, contre les nécessités de la nature, contre la tyrannie de la société, mais elle accepte la responsabilité du sort de tous, de toute la nature, de tous les êtres vivants, de tous les souffrants et humiliés, de tout le peuple et de tous les peuples. Ma personne vit l'histoire du monde, comme sa propre histoire. Si l'homme doit s'élever contre la servitude de l'histoire, ce n'est pas pour s'isoler, mais pour faire entrer toute l'histoire dans son infinie subjectivité, dans laquelle le monde fait partie de l'homme.La revendication conséquente du personnalisme, poussée jusqu'au bout, est celle de la fin du monde et de l'histoire; non celle d'une attente passive de cette fin, dans la crainte et l'angoisse, mais celle de sa préparation active, créatrice. Ceci comporte un changement d'orientation radical de la conscience, l'affranchissement de toutes les illusions ayant revêtu la forme de réalités objectives. La victoire sur l'objectivation n'est en effet qu'une victoire du réalisme sur l'illusionnisme, sur le symbolisme cherchant â s'imposer comme un réalisme. C'est également l'affranchissement du cauchemar créé par l'illusion de l'enfer et de ses tourments éternels, par le faux dualisme du paradis et de l'enfer qui appartient tout entier au temps objectivé. Le chemin de l'homme passe par la souffrance, la croix et la mort, mais il conduit à la résurrection. Seule la résurrection de tout ce qui vit et a vécu est faite pour nous réconcilier avec le monde et ses processus. La résurrection, c'est la victoire sur le temps, un changement non seulement de l'avenir, mais aussi du passé. Cette résurrection, impossible dans le temps cosmique et historique, est possible dans le temps existentiel.

C'est en cela que réside le sens de l'avènement du Rédempteur et de Celui qui fait ressusciter.

Ce qui fait grand honneur à l'homme, c'est son refus de se résigner à l'extinction et à la mort, à sa propre disparition définitive, et à celle de n'importe quelle créature, dans le passé, dans le présent et dans le futur. Tout ce qui n'est pas éternel est intolérable ; tout ce qui a une valeur dans la vie perd cette valeur, lorsqu'il n'est pas éternel. Mais dans le temps cosmique et historique, dans la nature et dans l'histoire, tout est passager, tout disparaît; c'est pour cela que le temps doit prendre fin, qu'il ne devra plus y avoir de temps. L'asservissement de l'homme au temps, à la nécessité, aux illusions de la conscience disparaîtra. Tout se trouvera intégré dans la réalité authentique de la subjectivité et de la spiritualité, dans la vie divine ou, plus préci-sément, dans Ia vie : à la fois divine et humaine. Mais cela suppose des luttes sévères, des souffrances et des sacrifices. Il n'y a cependant pas d'autre chemin. Ce n'est pas par la seule contemplation qu'on peut parvenir au royaume de Dieu. Proust, qui éprouvait douloureusement le problème du temps qui s'écoulait voulait renverser le temps, ressusciter le passé par la mémoire créatrice, par la passive contemplation esthétique. Ce fut une illusion, bien que portant sur un thème profond. N. Fédorov voulait vaincre la mort, inverser le temps, changer le passé par l' « oeuvre commune » de la résurrection active. C'était une grande idée chrétienne, mais qui ne se rattachait pas assez étroitement au problème de la personne et de la liberté, au problème de la victoire de la conscience sur l'objectivation. L'esclavage de l'homme n'est pas autre chose que la conséquence de sa chute, de son péché. Cet état de chute et de péché comporte une certaine structure de la conscience et ne peut pas être vaincu, uniquement par le repentir et l'expiation du péché, mais cette victoire exige l'intervention active de toutes les forces créatrices de l'homme. C'est seulement lorsque l'homme aura accompli ce qui est conforme à sa vocation qu'il y aura une seconde apparition du Christ, un nouveau ciel et une terre nouvelle : le royaume de la liberté".

                                                                                                       
                                                                                               Nicolas Berdiaeff

Table des Matières:

Introduction : des contradictions de ma pensée.

La Personne.

Le Maitre, l'Esclave et l'Homme libre.

Etre et Liberté. L'homme esclave de l'Etre.

Dieu et Liberté. L'homme esclave de Dieu.

Nature et Liberté. La tentation cosmique. L'homme esclave de la Nature.

Société et Liberté. Séduction sociale. L'homme esclave de la Société.

Civilisation et Liberté. L'homme esclave de la Civilisation. Séduction exercée par les valeurs culturelles.

L'homme esclave de lui-même. La séduction de l'individualisme.

La séduction de l'État. La double image de l'Etat.

La séduction de la guerre. L'homme esclave de la guerre.

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation. La séduction asservissante de l'aristocratisme. Le double aspect de l'aristocratisme. La séduction de la vie bourgeoise. L'homme esclave de la propriété et de l'argent. La séduction et l'esclavage de la révolution. Son double aspect. Le collectivisme et sa séduction. Le collectivisme source d'esclavage. La séduction des utopies.Le double aspect du socialisme.

Séduction et esclavage sexuels. Sexe, personne et liberté.

La séduction et l'esclavage esthétiques. Beauté, art et nature.

Libération spirituelle de l'homme. Victoire sur la crainte et sur la mort.

La séduction de l'histoire. L'histoire source d'esclavage. Double conception de la fin de l'histoire.

Eschatologisme actif et créateur.

                                                                                          Editions Aubier-Montaigne, 1963.

"...Il s'agit ici du maître et de l'esclave, non en tant que catégories sociales, mais dans un sens beaucoup plus profond. Il s'agit du problème de la structure de la conscience. Or, il existe, selon moi, trois états de l'homme, trois structures de la conscience, correspondant respectivement à ce qu'on peut désigner sous les noms "maître", "esclave", "homme libre". Le maître et l'esclave sont corrélatifs, ils ne peuvent exister l'un sans l'autre. Quant à l'homme libre, il existe par lui-même, il possède sa qualité propre, sans corrélation avec ce qui lui serait opposé. Le maître est une conscience qui n'existe qu'en vertu de sa corrélation avec une autre, avec l'esclave. Mais si la conscience du maître est celle de l'existence d'un autre, cet autre étant à son service, la conscience de l'esclave est celle de sa propre existence comme étant au service d'un autre. Quant à la conscience de l'homme libre, elle est celle de l'existence de chacun pour soi, avec libre sortie de soi-même vers les autres et vers tous. L'existence de l'esclavage n'est possible qu'en l'absence de la conscience de l'esclavage. Le monde de l'esclavage est celui de l'esprit aliéné de lui-même. C'est l'extériorisation qui est la source de l'esclavage, alors que la liberté est un produit de l'intériorisation. L'esclavage résulte toujours de l'aliénation de la nature humaine, de sa projection à l'extérieur. Feuerbach et, après lui, Marx ont bien reconnu cette source de l'esclavage de l'homme, mais en envisageant ce fait du point de vue de la philosophie matérialiste, ils n'ont fait que légitimer l'esclavage. L'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle de l'homme, tout cela signifie l'esclavage de l'homme. Dans la sphère économique, l'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle signifie plus que l'esclavage, puisque l'homme se trouve tout simplement transformé en chose. Sous ce rapport, Marx a parfaitement raison. L'homme ne peut être libéré que s'il recouvre sa nature spirituelle, que s'il se reconnaît lui-même comme étant un être libre et comme un être spirituel. Tant qu'il est considéré et qu'il se considère lui-même comme un être matériel et économique et tant que sa nature spirituelle est considérée comme une illusion de la conscience, l'homme reste un esclave et possède une nature d'esclave. Dans le monde objectivé l'homme ne peut être libre que d'une façon relative, jamais d'une façon absolue, et sa liberté ne peut être conquise qu'au prix d'une lutte et d'une résistance contre la nécessité qu'il doit vaincre. Aussi la liberté suppose-t-elle l'existence chez l'homme d'un principe spirituel qui lui permet de s'opposer à la nécessité qui asservit. La liberté, en tant que résultat de la nécessité, n'est pas une vraie liberté, elle n'est qu'un des éléments dans la dialectique de la nécessité. Au fond, Hegel ne connaissait pas la vraie liberté.

Une conscience qui extériorise, qui aliène, est une conscience d'esclave. Dieu est maître, l'homme est esclave ; l'Eglise est maîtresse, l'homme est esclave ; la nature est maîtresse, l'homme est esclave ; l'objet est maître, l'homme-sujet est esclave. L'esclavage a toujours sa source dans l'objectivation, dans l'extériorisation, dans l'aliénation. Et cet esclavage s'étend à tout à la connaissance, à la morale, à la religion, à l'art, à la vie politique et sociale. L'esclavage disparaît lorsque cesse l'objectivation. Mais Ia disparition de l'esclavage n'entraîne pas nécessairement sa transformation en domination, qui n'est que l'envers de l'esclavage. L'homme doit devenir un être libre, et non un maître. Platon a dit avec raison que le tyran était lui-même un esclave. En asservissant les autres, on s'asservit soi-même. L'asservissement et la domination étaient primitivement associés à la magie qui ne connaît pas la liberté. La magie primitive était l'expression d'une volonté de puissance. Le maître n'est qu'une image d'esclave, faite pour tromper le monde. Prométhée était un homme libre et libérateur, mais un dictateur est un esclave qui impose l'esclavage aux autres. La volonté de puissance est toujours une volonté d'esclave. Le Christ est libre, l'homme le plus libre de tous les fils des hommes. Il est libre en face du monde, il ne lie que par l'amour. Le Christ parlait comme ayant autorité, mais il n'avait pas de pouvoir et n'était pas un maître. César, le héros de l'impérialisme, était un esclave du monde, un esclave de la volonté de puissance, un esclave de la masse humaine, sans laquelle il lui aurait été impossible de satisfaire sa volonté de puissance. Le maître ne connaît que la hauteur sur laquelle il est hissé par des esclaves, par la masse. Mais ce sont également des esclaves, des masses qui renversent les maîtres et tous les Césars. Libre, il faut l'être non seulement par rapport aux maîtres, mais aussi par rapport aux esclaves. Le maître n'est déterminé que du dehors, il n'est pas plus une personne que l'esclave, car seule est libre la personne, et elle le reste, alors même que le monde entier voudrait l'asservir.

La déchéance de l'homme s'exprime avant tout dans sa propension à la tyrannie. L'homme a toujours une tendance à exercer la tyrannie, sinon dans les grandes choses, dans les petites ; sinon dans l'Etat ou dans l'histoire du monde, dans sa famille, dans sa boutique, dans son bureau, dans une institution bureaucratique quelconque, quelque petite que soit la place qu'il y occupe. L'homme est animé d'un désir irrésistible de jouer un rôle, de s'attribuer dans ce rôle une importance particulière et de s'en servir pour tyranniser les autres. L'homme est tyrannique non seulement pour ceux qu'il hait, mais aussi pour ceux qu'il aime. Rien de plus tyrannique souvent qu'un amoureux. Et la jalousie n'est qu'une manifestation tyrannique sous une forme passive. Le jaloux est un tyran qui vit dans un monde de fictions et d'hallucinations. L'homme est un tyran pour lui-même, et surtout pour lui-même. Il se tyrannise, en être double qu'il est, ayant perdu son intégrité. Il se tyrannise par une fausse conscience de culpabilité, alors que la vraie conscience de culpabilité a justement pour effet de libérer l'homme. Il se tyrannise par de fausses croyances, par des superstitions, par des mythes ; par des frayeurs de toute sorte, par des complexes morbides ; par l'envie, l'amour-propre, le ressentiment. L'amour-propre morbide exerce la plus terrible tyrannie. L'homme se tyrannise par la conscience de sa faiblesse et de sa nullité, et par la soif de puissance et de grandeur. L'homme asservit à sa volonté dominatrice non seulement les autres, mais aussi lui-même. Il existe une éternelle tendance au despotisme, à la puissance, à la domination. Le pouvoir de l'homme sur l'homme, les atteintes a la dignité de l'homme, la violence et la domination, voilà ce qui constitue le mal originel. L'exploitation de l'homme par l'homme, dans laquelle Marx voit un mal originel n'est qu'un mal dérivé, que seule la domination de l'homme par l'homme rend possible. Mais l'homme ne devient le maître d'un autre que parce qu'il est lui-même esclave de la volonté de puissance. La force qui lui sert à asservir les autres se retourne contre lui, pour l'asservir a son tour. Un homme libre ne prétend dominer personne. D'après Hegel, la conscience malheureuse est celle qui considère comme essentiel ce qui lui est opposé et qui est pénétrée de sa propre nullité. Lorsque l'homme voit dans son essence son opposé, il en éprouve le sentiment déprimant d'une dépendance servile. Il cherche alors à se soustraire à ce sentiment, à le compenser, en asservissant les autres. Mais ce qui est le plus terrible, c'est l'esclave devenu maître. L'aristocrate, en tant que maître, est moins odieux, parce qu'il se souvient de sa noblesse et de sa dignité natives et qu'il est plus libre de tout ressentiment. Or, le dictateur, l'homme de la volonté de puissance ne se comporte jamais comme un aristocrate. La psychologie du dictateur, qui n'est au fond qu'un parvenu, est celle d'un homme dénaturé. Il est l'esclave de ce qu'il asservit. Il n'y a pas d'opposition plus profonde que celle qu'on peut établir entre un dictateur et Prométhée le libérateur. Le chef d'une masse est aussi esclave de la foule, il n'existe pas en dehors de la foule qu'il domine, il est tout entier projeté au-dehors. Le tyran est une création des masses auxquelles il inspire la terreur. La volonté de puissance, de domination, de prédominance est la volonté d'un homme possédé : ce n'est pas une volonté libre, ni une volonté de liberté. Celui qui est possédé par la volonté de puissance est au pouvoir du fatum et devient un homme fatal. Le directeur césarien, héros de la volonté impérialiste, se place lui-même sous le signe du fatum. Il lui est impossible de se limiter, il court à sa perte, sans pouvoir modérer sa course, lui imposer une limite raisonnable qui l'empêche de se précipiter dans l'abîme. C'est un homme condamné. La volonté de puissance est insatiable, elle ne dérive pas d'un excès de forces se communiquant aux autres. La volonté impérialiste règne sur un royaume fantomal, éphémère, elle engendre des catastrophes et des guerres. Elle est une perversion démoniaque de la véritable vocation de l'homme, de l'universalisme auquel il est voué. On cherche à réaliser cet universalisme à l'aide d'une fausse objectivation, en projetant au-dehors l'existence humaine, cri extériorisant l'homme, en le transformant en esclave. L'homme est appelé à être le roi de la terre et du monde, l'idée de l'homme est inséparable de celle de royauté. Il est appelé à s'étendre, à s'épandre, à s'emparer d'espaces. Il est entraîné clans une grande aventure. Mais la déchéance de l'homme imprime à cette volonté de l'universel une direction fausse et asservissante. C'est le solitaire et malheureux Nietzsche qui a été le philosophe de la volonté de puissance. Et voyez à quel point on a déformé ses idées, en les vulgarisant, en en faisant un moyen en vue de fins qu'il détestait. Nietzsche s'adressait à une minorité, il était, en tant que penseur, aristocrate, il méprisait la masse humaine, sans laquelle la volonté impérialiste ne peut être réalisée. Il disait de l'Etat qu'il était le plus froid des monstres, et il prétendait que l'homme ne commence que là où finit l'Etat. Comment, dans ces conditions, organiser un empire, qui est toujours l'oeuvre de masses, de l'homme moyen ? Nietzsche était un homme faible, dépourvu de toute puissance, l'homme le plus faible du monde. Et il avait, non la volonté de puissance, mais l'idée de la volonté de puissance. Il exhortait les hommes à être durs. Mais il est peu probable qu'il ait entendu par dureté la violence des Etats et des Révolutions, celle de la volonté impérialiste. L'image de César Borgia ne fut pour lui que le symbole de la tragédie vécue par son propre esprit. Quoi qu'il en soit, la volonté de puissance et d'asservissement, l'exaltation de la volonté impérialiste signifient une rupture avec la morale évangélique. C'est à cette rupture que nous assistons dans le monde, elle n'existait pas dans le vieil humanisme, ni dans la révolution française. Le geste asservissant de la violence voudrait être une preuve de force, alors qu'en réalité, il n'est qu'une preuve de faiblesse. César est le plus impuissant des hommes. Quiconque inflige le châtiment de la mort est un homme dont l'esprit est sans force, un homme avant perdu toute conscience de cette force. Nous nous trouvons ici devant le problème très complexe de la violence.

Que la volonté de puissance, la volonté impérialiste soit contraire à la liberté et à la dignité de l'homme, rien de plus clair. Et, d'ailleurs, la philosophie impérialiste n'a jamais prétendu défendre la liberté et la dignité de l'homme. Elle exalte la violence, dans laquelle elle voit l'expression d'un état d'âme qui ne peut être que le lot de quelques-uns, d'un état d'âme supérieur. Mais le problème même de la violence et celui de l'attitude qu'elle comporte sont des problèmes très compliqués. Lorsqu'on s'élève contre la violence, on n'a généralement en vue que ses formes les plus grossières et qui frappent le plus, on ne pense qu'aux hommes auxquels on inflige des coups, qu'on emprisonne, qu'on tue. Mais il existe dans la vie des formes de violence pour ainsi dire imperceptibles, presque très raffinées. La violence psychologique joue dans la vie un rôle beaucoup plus important que la violence physique. Ce n'est pas seulement du fait d'une violence physique que l'homme perd sa liberté et devient esclave. Il peut également devenir esclave sous l'influence des suggestions sociales qu'il reçoit depuis l'enfance. Le système d'éducation, tel qu'il se pratique souvent, peut complètement priver l'homme de sa liberté, lui ôter la liberté de jugement. L'histoire, par son poids, par sa pression massive, annihile l'homme. L'homme subit encore des violences, sous la forme de menaces, d'une contagion s'exerçant d'une façon collective. L'asservissement est un meurtre. L'homme envoie toujours aux autres hommes des courants de vie ou des courants de mort. Et la haine est toujours un courant de mort, dirigé vers autrui, lequel l'éprouve comme une violence faite à sa personne. La haine est toujours un attentat à la liberté de celui qui en est l'objet. Mais le plus étonnant, c'est que l'amour peut, lui aussi, devenir mortel et envoyer un courant de mort. L'amour n'est pas moins asservissant que la haine. La vie humaine est traversée de courants souterrains qui entraînent l'homme dans une atmosphère de violence et d'esclavage. Il y a une psychologie de la violence individuelle et une psychologie de la violence collective, sociale.L'opinion publique, lorsqu'elle est devenue cristallisée, figée, prend la forme d'une violence exercée sur l'homme. L'homme peut en effet être esclave de l'opinion publique, des moeurs, des coutumes, des jugements et opinions imposés. On ne saurait surestimer la violence exercée de nos jours par la presse. L'homme moyen de notre époque ne se conforme dans ses jugements et ses opinions qu'au journal qu'il lit tous les matins et qui exerce sur lui une contrainte psychique. Et étant donné la vénalité et l'insincérité de la presse, elle exerce une influence pernicieuse, en asservissant l'homme, en le privant de la liberté de conscience et de jugement. Cette violence est cependant relativement peu perceptible, sauf dans les pays de dictature où la falsification des opinions et des jugements constitue un procédé de gouvernement. Il est un autre facteur qui exerce une violence encore plus grande c'est l'argent, qui exerce une dictature occulte dans la société capitaliste. Sa violence n'est pas directe, ne saute pas aux yeux, mais toute la vie de l'homme est subordonnée à l'argent, à cette force la plus impersonnelle, la plus dépourvue de valeur qualitative, échangeable contre tout et contre n'importe quoi. Au lieu d'être privé directement, par la violence physique, de la liberté de conscience, de pensée, de jugement, l'homme se trouve placé dans un état de dépendance matérielle, vit sous la menace de la mort par la famine, ce qui équivaut à la privation de liberté. L'argent procure l'indépendance, le manque d'argent crée la dépendance. Mais même ceux qui possèdent de l'argent vivent dans l'esclavage, subissent une violence occulte. Dans le royaume de Mammon, l'homme est obligé de vendre son travail, et son travail n'est pas libre. L'homme n'a jamais trouvé dans le travail la vraie liberté. Relativement plus libres étaient le travail de l'artisan et le travail intellectuel qui subissait d'ailleurs, lui aussi, une violence peu ouverte. Mais la masse humaine a passé du travail d'esclave au travail de serfs, pour retomber dans l'esclavage sous le régime du travail capitaliste et dans le servage sous le régime du travail dans la société communiste. L'homme reste toujours esclave, et c'est un fait psychologique très intéressant que la liberté soit facilement conçue comme absence de mouvement, comme un état stationnaire. Le mouvement suppose déjà une certaine violence sur le monde environnant, sur le milieu matériel environnant et sur les autres hommes. Or, le mouvement est un changement qui ne demande pas si le monde est prêt à en accepter les conséquences. Cette acceptation du repos, considéré comme une absence de violence, et du mouvement ou changement considéré comme un effet de violence se traduit dans la vie sociale par des conséquences conservatrices. L'esclavage, lorsqu'il existe depuis longtemps et qu'il a fini par devenir l'état habituel, peut bien ne pas apparaître comme une violence, alors que le mouvement ayant pour but l'abolition de l'esclavage peut, au contraire, apparaître comme une violence. Les tentatives de réforme sociale sont considérées comme une violence par ceux aux yeux desquels le régime social auquel ils sont habitués apparaît, malgré son injustice, comme un régime de liberté. "Toutes les tentatives de réformer la situation des classes ouvrières soulèvent des protestations bruyantes de la part des classes bourgeoises qui qualifient ces tentatives de violence, d'atteintes à la liberté. Tels sont les paradoxes de la liberté dans la vie sociale. De quelque côté qu'il se tourne, l'esclavage guette l'homme. La lutte pour la liberté suppose une résistance, sans laquelle elle perd son pathos. Lorsqu'elle est devenue un élément de la vie quotidienne, la liberté se mue insensiblement en esclavage, puisqu'elle a fini par s'objectiver, alors que la liberté est le royaume du sujet. L'homme est esclave, parce que la liberté est difficile et que l'esclavage est facile.

Dans le monde de l'esclavage, qui est celui de l'objectivité, la violence est considérée comme une force, comme une manifestation de force. L'exaltation de la violence signifie toujours le culte de la force. Mais la violence est loin de s'identifier avec la force, ne doit jamais être confondue avec la force. La force, au sens profond du mot, signifie la prise de possession de ce vers quoi elle est dirigée, non une domination avec conservation de l'extériorité de l'objet, mais une union intime obtenue par une action persuasive. Le Christ parle avec force, le tyran non. L'auteur d'une violence est impuissant devant celui qu'il violente. C'est par impuissance qu'on a recours à la violence ; on y a recours parce qu'on n'a aucun pouvoir sur ceux à qui on inflige une violence. Le maître n'a aucun pouvoir sur son esclave. Il peut bien le torturer, mais, en le faisant, il montre seulement qu'il se heurte à un obstacle invincible. Un maître qui possède la force cesse d'être un maître. Et quand l'impuissance devant autrui atteint une limite extrême, elle s'exprime par la soif de meurtre. On pourrait bien parler de force illimitée, si cette force avait le pouvoir de ramener l'homme à la vie. La force est transfiguration, illumination, résurrection d'un autre. Mais la violence, la torture, le meurtre sont une preuve de faiblesse. Ce qu'on appelle force dans le monde objectivé, ordinaire, extériorisé, impersonnalisé, n'est pas la même chose que la force au sens existentiel du mot. C'est ce qui se manifeste dans le conflit entre la force et la valeur. Les valeurs les plus hautes du monde sont plus faibles que les valeurs inférieures ; les plus hautes sont bafouées, les inférieures triomphent. Le policier et le caporal, le banquier et l'affairiste sont plus forts que le poète et le philosophe, que le prophète et le saint. Dans le monde objectivé la matière est plus forte que Dieu. Le Fils de Dieu a été crucifié. Socrate est mort empoisonné. Les prophètes ont été lapidés. Les précurseurs et les créateurs d'une pensée et d'une vie nouvelles ont été persécutés et souvent mis à mort. C'est l'homme moyen, l'homme du quotidien social qui a toujours triomphé. Le triomphe a toujours été pour le maître et pour l'esclave, mais l'homme libre n'a jamais été toléré. On ne voulait pas reconnaître la valeur la plus haute, celle que représente la personne humaine, mais toutes les préférences allaient aux valeurs les plus basses. L'Etat avec ses violences et ses mensonges, avec son espionnage et ses froides mises à mort, a toujours été l'objet d'une adoration servile, a toujours été considéré comme une valeur inappréciable. Dans le monde objectif, on n'aime que le fini, et on ne supporte pas l'infini. Et ce pouvoir du fini se révèle toujours comme étant l'esclavage de l'homme, alors que l'infini qui lui reste caché serait sa libération. On a toujours associé la force à de mauvais moyens qu'on considérait comme nécessaires en vue de fins considérées comme bonnes. Mais toute la vie était remplie de ces moyens, et quant aux fins, on ne les atteignait jamais. C'est ainsi que l'homme devient l'esclave de moyens qui sont censés le rendre fort. L'homme a cherché la force là où il n'avait aucune chance de la trouver, en suivant notamment le faux chemin de l'impuissance qui ne peut se satisfaire que par des actes de violence. Il accomplissait des actes de volonté qui asservissent, et non des actes de volonté qui libèrent. Le meurtre, l'assassinat ont toujours joué un grand rôle parmi les moyens dont se servaient ceux qu'on appelle les grands hommes de l'histoire, les héros de la volonté impérialiste. Et le recours à ce moyen a toujours été une preuve de la faiblesse métaphysique de ces hommes « forts », l'expression de leur volonté pathologique de puissance et de domination, accompagnée de la manie de la persécution. La faiblesse spirituelle, l'impuissance d'atteindre la vie intérieure de l'homme, l'absence d'une force capable d'opérer la résurrection des hommes en vue d'une vie nouvelle ont eu pour effet d'inculquer aux hommes la croyance à une vie infernale dans l'autre monde et de leur faire accepter la nécessité d'une vie de tortures et de châtiments sévères, allant jusqu'au meurtre, dans ce monde-ci. La vérité est crucifiée dans le monde, mais c'est la vérité, la vérité divine qui possède la vraie force.

Le monisme est la source philosophique de l'esclavage humain. La pratique du monisme est une pratique tyrannique. Le personnalisme s'oppose radicalement au monisme, qui prêche la domination du « général » et de l'universel abstrait, en niant la personne et la liberté. La personne, la liberté sont inséparables du pluralisme ou, plus exactement, elles revêtent extérieurement la forme du pluralisme, mais peuvent signifier intérieurement un universalisme concret. La conscience ne peut avoir son centre dans une unité universelle quelconque, elle ne peut être aliénée, mais doit résider dans les profondeurs de la personne. Et de ce que la conscience réside dans les profondeurs de la personne, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit enfermée en elle-même, ramassée sur elle-même, condamnée à une vie égocentrique : bien au contraire, cela suppose l'ouverture vers l'intérieur, et non vers le dehors, l'enrichissement de l'intérieur par un contenu universel concret. Mais en enrichissant sa conscience par un contenu universel concret, la personne ne la situe pas dans l'Etat, dans la société, dans le peuple, dans l'Eglise, dans une classe ou dans un parti, bref elle ne lui imprime pas un caractère social. Le seul sens recevable, éloigné de tout ce qui rappelle l'esclavage, qu'on puisse donner au mot « sobornost » (mot russe signifiant "oecuménisme") est celui d'un universalisme intérieur concret de la personne, et non celui de l'aliénation de la personne au profit d'une collectivité extérieure. N'est libre que celui qui repousse l'aliénation, la projection de sa conscience et de son jugement au dehors, tandis que celui qui y consent est un esclave. Le maître y consent bien, mais il n'est qu'un esclave à sa façon. Parler de l'autonomie de la personne, de la conscience, c'est au point de vue terminologique, user d'un langage inexact. Chez Kant, cela signifie la soumission de la personne à la loi morale rationnelle. Ce qui est alors autonome, ce n'est pas l'homme, mais la loi morale rationnelle. L'autonomie de l'homme en tant que personne doit être désignée par le terme plus exact de liberté. C'est la raison ou la nature qu'on opposait généralement aux régimes autoritaires et hiérarchiques dans l'histoire européenne. C'est au nom de la raison et de la nature qu'on s'élevait contre l'autorité. Mais ce n'est pas en partant de ces principes qu'on peut réaliser la liberté de l'homme, qui reste, malgré tout, soumis à la raison impersonnelle, à la société souveraine ou, tout simplement, aux nécessités naturelles. Ce qu'il faut opposer à la conscience ou au régime autoritaires, ce n'est ni la raison, ni la nature, ni la société souveraine, mais l'esprit, la liberté, le principe spirituel, auquel l'homme doit sa personnalité et qui est indépendant aussi bien de la nature objectivée que du monde logique objectivé. Ceci suppose un changement dans l'orientation de la lutte contre l'esclavage, autrement dit une transmutation des valeurs, et c'est à quoi est consacré cet ouvrage. Il faut opposer l'universalisme intérieur, existentiel, à l'universalisme extérieur, objectivé, source inépuisable de formes d'esclavage, sans cesse renouvelées. Tout ce qui est impersonnel, aliéné dans la sphère du « général » est un leurre et entraîne l'esclavage de l'homme. L'homme libre est celui qui se dirige lui-même, et non celui qui est dirigé ; la liberté, ce n'est pas la direction de la société et du peuple par eux-mêmes, mais la direction de l'homme par lui-même, de l'homme devenu personne.

Le changement d'orientation de la lutte pour la liberté humaine, pour la révélation de l'homme libre signifie avant tout un changement de structure de la conscience, un changement de la table des valeurs. Il s'agit là d'un processus très profond, et dont les résultats sont lents à se manifester. Il s'agit là d'une révolution intérieure et profonde, qui se déroule, non dans le temps historique, mais dans le temps existentiel. A ce changement de structure de la conscience correspond un changement dans la manière de concevoir l'immanence et la transcendance, ainsi que leurs rapports. La continuité immanente grâce à laquelle l'homme se trouve jeté en plein processus évolutionnaire équivaut à une négation de la personne, laquelle suppose la discontinuité et la transcendance. L'homme s'y trouve soumis à l'unité universelle, à laquelle Dieu serait absolument immanent. Mais Dieu est tout à fait transcendant par rapport à cette unité et au processus qui s'y déroule. C'est cette transcendance de Dieu, cette liberté de Dieu par rapport à la nécessité cosmique, par rapport à toute objectivité qui constitue la source de la liberté de l'homme, de la possibilité de l'existence de la personne. Mais la transcendance peut également être interprétée en se plaçant au point de vue de l'esclave et signifier l'humiliation, l'abaissement de l'homme. La transcendance peut être conçue comme une objectivation, une extériorisation, et l'attitude à adopter à son égard, non comme une transcendance intérieure vers la liberté, mais comme un rapport d'esclave à maître. Le chemin de la libération n'est ni celui de l'immanence ni celui de la transcendance traditionnelles. La transcendance vers la liberté ne signifie jamais une soumission à une volonté étrangère, ce qui serait esclavage, mais la soumission à la Vérité qui est en même temps la Voie et la Vie. La vérité est toujours inséparable de la liberté et n'est donnée qu'â la liberté, alors que l'esclavage est négation de la liberté, horreur de la liberté. L'amour de la liberté est une Victoire sur la peur qui asservit. L'homme primitif, qui survit dans l'homme de nos jours, est au pouvoir de la peur, il est esclave du passé, du quotidien, de l'esprit des ancêtres. Les mythes peuvent engendrer l'esclavage. L'homme libre échappe au pouvoir des mythes, mais les hommes de la civilisation moderne, de l'apogée de la civilisation, sont toujours au pouvoir des mythes, et plus particulièrement du mythe des réalités universelles, du royaume du « général » auquel l'homme devrait être soumis. Or, il n'existe pas de réalités générales, universelles : ce ne sont que des fantômes et des illusions créés par l'objectivation. II y a des valeurs universelles, des vérités, par exemple, mais toujours sous une forme concrète et individuelle. En hypostasiant des valeurs universelles, la conscience s'engage dans une fausse direction. C'est de la vieille métaphysique que rien ne justifie. En dehors de la personne, il n'y a pas de valeur universelle. L'univers se trouve incarné dans la personne humaine, dans la personne de Dieu. La personnification de principes constitue justement une objectivation dans laquelle la personne disparaît.

L'esclavage est passivité. La victoire sur l'esclavage est l'effet d'une activité créatrice, laquelle ne se manifeste que dans le temps existentiel. L'activité historique est une activité d'objectivation, de projection à l'extérieur de ce qui se passe dans les profondeurs. Le temps historique veut faire de l'homme son esclave, alors que l'homme libre ne doit plier ni devant l'histoire, ni devant l'espèce, ni devant la révolution, ni devant aucune généralité objective qui revendique une importance universelle. Le maître ne le cède en rien, sous ce rapport, à l'esclave : il s'incline, lui aussi, devant les généralités, devant le pseudo-universalisme et il existe entre lui et l'esclave plus de ressemblance qu'on n'est porté à le croire. L'homme libre pourrait même refuser de devenir un maître, car cela signifierait pour lui la perte de la liberté. Pour rendre la conscience à même de dépasser aussi bien l'esclavage que la volonté de domination, il importe de construire une sociologie apophatique, par analogie avec la théologie apophatique. La sociologie cataphatique évolue dans les catégories de l'esclavage et de la domination, sans issue vers la liberté. Les notions sociologiques courantes sont inapplicables aux considérations sur une société où il n'y aurait ni esclavage ni domination, car une société pareille suppose le détachement, une attitude négative à l'égard de tout ce sur quoi repose la société dans le royaume de César, c'est-à-dire dans le monde objectivé où l'homme se trouve, à son tour, transformé en objet. Une société d'hommes libres, une société de personnes n'est ni une monarchie ni une théocratie, ni une aristocratie, ni une démocratie, ni une société autoritaire ou libérale ou bourgeoise, ou socialiste, ni une société fasciste ou communiste; elle n'est même pas une société anarchiste, pour autant que l'anarchisme comporte encore une certaine objectivation. C'est une société apophatique pure, c'est-à-dire fondée sur la connaissance de Dieu, une société étrangère aux notions, libre de toute rationalisation. Et cela suppose un changement de structure tel de la conscience que celle-ci devienne incompatible avec l'objectivation, avec l'opposition du sujet et de l'objet, de l'esclave et du maître : on se trouverait alors en présence d'une subjectivité infinie, remplie d'un contenu universel, et ce serait le règne de l'existentialité pure. On commet une erreur en prétendant que la sociologie apophatique s'applique à un autre monde, au monde céleste, à la vie d' « outre-tombe », et en se reposant sur l'idée que dans ce monde-ci, dans le monde immanent, dans la vie d'avant la mort, tout doit rester comme par le passé. Nous verrons plus loin que cette manière de voir est dictée par une fausse conception de l'eschatologie, par l'idée que la fin est dépourvue de toute signification existentielle. En réalité, le changement de structure de la conscience, la fin de l'objectivation, la création d'une société d'hommes libres, qui n'est concevable qu'à la lumière de la sociologie apophatique, peut et doit encore se réaliser dans ce monde-ci.

L'homme ne vit pas seulement dans le temps cosmique de l'évolution cyclique de la nature et dans le temps historique orienté vers l'avenir, mais il vit aussi dans le temps existentiel, en dehors de l'objectivation qu'il pose d'ailleurs lui-même. Nous verrons dans la dernière partie ce livre que la « fin du monde », qui, en langage philosophique, signifie la fin de l'objectivation, suppose l'activité créatrice de l'homme et se produit non seulement dans l' « au-delà », mais aussi dans l' « en-deçà ». Tel est le paradoxe de la destinée de l'homme et de celle du monde, paradoxe qui échappe aux catégories de la pensée rationnelle. Paradoxe incompréhensible pour l'esclave et pour le maître, mais accessible seulement à la pensée de l'homme libre. Le maître et l'esclave feront des efforts surhumains pour s'opposer à la fin de l'objectivation, à la « fin du monde », à l'avènement du royaume de Dieu, du royaume de la liberté et des hommes libres; ils ne se Iasseront pas de créer des formes d'esclavage et de domination nouvelles, de se livrer à de nouveaux travestissements, de donner à l'objectivation des formes sans cesse renouvelées qui tiendront gravement en échec l'activité créatrice de l'homme et perpétueront les crimes de l'histoire. Mais les hommes libres doivent préparer Ieur royaume, non dans l' « au-delà », mais dès ici-bas, et commencer par se préparer eux-mêmes, par se rendre libres, par réaliser leur personne. L'homme libre est celui qui ne fuit pas les responsabilités. Les esclaves ne sont pas capables de préparer un nouveau royaume, auquel le mot royaume serait d'ailleurs inapplicable, car la révolte des esclaves n'aboutit qu'à la création de nouvelles formes d'esclavage. Seuls les hommes libres en possèdent le pouvoir. Quant au maître, il ne fait que partager le sort de l'esclave. Il nous paraît nécessaire de passer en revue toutes les formes d'esclavage, aussi multiples que variées qui guettent l'homme et l'attirent."

               (De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme, Nicolas Berdiaeff, édition de 1963)

Il n'est pas à notre époque de question plus importante que celle des rapports de la culture et de la civilisation, parce qu'elle intéresse à la fois la connaissance et la vie ( Je me sers des termes culture et civilisation au sens auquel ils sont employés en Allemagne et en Russie. En France on a adopté une terminologie différente, et l'on emploie le mot civilisation en lui donnant le sens de culture).  En bref, c'est le problème du destin qui nous attend, sujet passionnant entre tous pour l'homme. D'ailleurs, le succès exceptionnel du livre de Spengler sur le déclin de l'Europe s'explique justement par le fait qu'il a posé d'une façon impérieuse cette question à la conscience de l'humanité civilisée. Aux périodes de crises et de catastrophes, il est impossible de ne pas se livrer avec tout le sérieux que demande la situation, û des méditations et à des réflexions sur l'évolution des destinées historiques des peuples. L'aiguille de l'horloge de l'histoire du monde marque l'heure fatale, l'heure du crépuscule qui approche, où il faut allumer des feux et se préparer à la nuit. Spengler voit dans la civilisation (et celle-ci finit par la mort) la fatalité qui frappe chaque culture; mais ce thème n'était pas nouveau et il est surtout familier à la pensée russe. En effet les philosophes russes ont depuis longtemps reconnu la différence qui existe entre culture et civilisation et ils l'ont prise pour base de leur conception des rapports réciproques entre la Russie et l'Europe. Toute notre conscience slavophile était pénétrée d'hostilité à l'égard, non de la culture, mais de la civilisation européenne. Notre mot d'ordre « L'Occident est en train de pourrir », marquait la mort de la première et le triomphe de la seconde, mais sans âme et sans Dieu. Khomiakov, Dostoïewski et K. Leontiev éprouvaient un véritable enthousiasme pour le grand passé de l'Europe, pour ce « pays de merveilles sacrées », ils respectaient ses vieilles pierres, ses nobles monuments. Mais cet héritage magnifique a été répudié; une civilisation de petite bourgeoisie, sans religion, a vaincu la vieille culture sacrée. Et les penseurs russes voyaient dans la lutte entre l'Orient et l'Occident, entre la Russie et l'Europe, l'image du combat entre l'esprit et sa négation. On voulait croire que notre pays ne suivrait pas le chemin de la civilisation, mais sa voie propre, et qu'il était le seul où une culture à base religieuse était encore possible.

Mais peut-on dire que ce thème, qui se posait à la conscience russe d'une façon très aiguë, resta totalement étranger à la pensée occidentale? Spengler a-t-il été le seul à l'aborder? Il semble bien que le «phénomène» Nietzsche soit sorti de ce problème, fatal pour la culture européenne. Son aspiration à une culture tragique, dionysienne n'a pu naître qu'à une époque de civilisation triomphante, et les meilleurs hommes de l'Occident éprouvaient cette angoisse mortelle en présence de la victoire du mamonisme dans la vieille Europe, devant la mort de la culture spirituelle, sacrée et symbolique, dans une civilisation technique et sans âme. Tous les romantiques étaient blessés presque à mort par le triomphe de ces conceptions qui leur étaient si étrangères. Avec une force prophétique, Carlyle s'est élevé contre elles. Les attaques impitoyables auxquelles se livre Léon Bloy dans ses géniales analyses de la « sagesse bourgeoise », n'expriment pas autre chose qu'une révolte contre la civilisation. Les catholiques français, romantiques et symbolistes, se réfugiaient dans le moyen âge, leur lointaine patrie spirituelle, pour se sauver de l'angoisse mortelle qui les étreignait. L'engouement de l'Occident pour les époques culturelles du passé et pour l'exotisme oriental marque uniquement la rébellion de l'esprit contre le passage définitif de la culture à la civilisation, mais d'un esprit trop raffiné, décadent et affaibli. Du non-être dont les menace la civilisation, les hommes d'une culture à son déclin sont incapables de passer à l'Etre véritable, à l'Etre éternel; aussi ne voient-ils de salut que dans la fuite vers un passé qu'il est impossible de ranimer ou dans les cultures figées de l'Orient qui leur sont totalement étrangères.

C'est ainsi que se trouvent ébranlées les bases de la théorie courante du progrès qui prétendait que l'avenir était toujours plus parfait que le passé et que l'humanité s'élevait à des formes de vie supérieures, en suivant une ligne droite. Une telle conception porte en elle des germes de mort et elle implique des principes qui l'entraînent fatalement vers la civilisation. Or celle-ci marque la fin de l'esprit de la culture et elle est une manifestation d'un tout autre Etre, ou plutôt, d'un non-Etre. Il faut donc rechercher le sens de ce phénomène si typique car c'est ainsi seulement qu'on réussira à découvrir le sens de l'histoire; or Spengler ne nous aide en rien dans ce domaine.

Chaque culture, après une période d'épanouissement, de raffinement, connaît un épuisement de ses forces créatrices et un affaiblissement de l'esprit : elle subit un changement de direction. L'étude artistique et scientifique, l'approfondissement de la pensée, les grands élans créateurs, tout cela cesse d'être considéré comme la réalité, n'inspire plus les hommes qui se tournent vers l'organisation pratique de la vie et vers son extension de plus en plus grande sur la surface de la terre. On n'éprouve plus qu'une « volonté de vivre » de plus en plus irrésistible, on aspire à la « pratique » de la vie, à sa jouissance, à sa domination. En effet aux époques de déclin de la culture on veut trop « bâtir » la « vie », alors qu'aux périodes d'épanouissement ce désir ne dépasse pas certaines limites. Lorsque la soif de « vivre » se répand trop dans l'humanité, une culture spirituelle supérieure cesse d'être recherchée, car elle est toujours aristocratique, qualitative et non quantitative; on désire uniquement la « vie », avec la puissance et le bonheur qu'elle est censée comporter. La volonté de génialité a disparu, on ne veut plus de contemplation, de connaissances désintéressées : la culture est fatalement entraînée dans une chute irrésistible, elle est impuissante à se maintenir en tant que phénomène qualitatif et succombe au pouvoir du principe quantitatif. Elle est incapable de perpétuer son développement car elle ne réalise plus les fins qui ont été conçues par ses créateurs. La culture n'est pas la source d'une vie nouvelle, mais elle est créatrice de valeurs nouvelles et ses réalisations sont symboliques et non réalistes. Elle ne formule la vérité que dans la connaissance, dans les ouvrages philosophiques et scientifiques; le bien dans les moeurs et les institutions sociales; la beauté dans les poèmes et les tableaux, dans les oeuvres architecturales, dans les concerts et les représentations dramatiques; le divin enfin dans la symbolique et le culte religieux. Dans la culture, l'acte créateur se trouve alourdi, l'Etre supérieur ne se présente que sous la forme d'images et toute création n'aboutit qu'à des symboles : c'est ainsi que la structure de l'Eglise n'est que la représentation figurée de la hiérarchie céleste. Mais où est la « vie » elle-même? On dirait que la transfiguration réelle est inaccessible dans la culture, mais le mouvement dynamique, avec ses formes cristallisées, pousse à franchir ces limites et entraîne irrésistiblement vers la « vie », la pratique, la force, et c'est ainsi que s'accomplit le passage de la culture à la civilisation.

C'est l'Allemagne de la fin du XVIIIème et du début du XIXème siècle qui semble avoir connu le plus grand essor culturel, lorsqu'elle était le pays tant vanté de « poètes et de philosophes ». Il serait en effet difficile de trouver une époque qui ait été animée au même degré (le la volonté de génialité. En l'espace de quelques décades on vit apparaître des hommes tels que Lessing et Herder, Goethe et Schiller, Kant et Fichte, Hegel et Schelling, Schleiermacher et Schopenhauer, Novalis et tous les romantiques. Les périodes suivantes envieront une telle floraison et le philosophe Windelband, qui appartient à un moment de décadence culturelle, parle de ces quelques années comme d'un paradis perdu. Mais la vie était-elle alors vraiment supérieure? Il semble difficile de le croire car tous les hommes de cette époque sont unanimes à déclarer que la « vie » en Allemagne était alors mesquine, pauvre, petite bourgeoise, étouffante. L'Etat était faible, morcelé, misérable et cet épanouissement de la culture n'a touché que l'élite du peuple allemand dont la masse se trouvait dans une situation assez médiocre. Peut-on dire alors que la Renaissance, époque d'activité créatrice sans égale, a connu cette « vie » authentique ? Laissons le romantique Nietzsche, vivant au milieu d'une civilisation qu'il détestait, vanter amoureusement cette période comme celle d'une « vie » puissante et supérieure. En fait, la vie y était horrible et méchante; jamais la beauté n'y a été réalisée dans sa perfection terrestre, et la vie de purs artistes comme Léonard et Michel-Ange n'a été qu'une tragédie douloureuse. D'ailleurs il y existe comme une opposition entre la culture et la « vie » que la civilisation tente de réaliser. C'est elle qui crée le Grand Etat allemand, un capitalisme puissant et le socialisme qui en est inséparable; elle qui réalise la volonté de domination et d'organisation mondiales. Mais dans cette Allemagne, impérialiste et socialiste, il n'y aura plus de Gœthe, ni de grands idéalistes ou de grands rornantiques, il n'y aura plus de remarquable philosophie ni de grand art : tout y deviendra technique, même la pensée réfléchie dans ses courants gnoséologiques. Le désir de conquête l'emportera sur la pénétration intuitive de l'Etre, sur l'effort pour l'appréhender dans sa totalité. Les Shakespeare et les Byron ne sont plus possibles dans la puissante civilisation de l'Empire Britannique, non plus que les Dante et les Michel-Ange dans l'Italie où se dresse le monument de Victor-Emmanuel qui a écrasé Rome. C'est en cela que consiste la tragédie de la culture et celle de la civilisation.

A une certaine phase de tout développement culturel, des tendances commencent à se manifester qui en sapent la base spirituelle. La culture est en effet inséparable d'un culte, elle est le produit de la différenciation de celui-ci, de l'épanouissement de son contenu dans les directions les plus variées. La pensée philosophique, la connaissance scientifique, la peinture, la sculpure, la musique, la poésie, la morale, tout cela se trouve indus dans le culte religieux et y forme un tout organique, non encore développé. La culture égyptienne, la plus ancienne, n'a-t-elle pas débuté dans les temples et les prêtres n'ont-ils pas été ses premiers créateurs? Le respect de la tradition joue encore ici un grand rôle, de même que la symbolique sacrée, les représentations d'une autre réalité toute spirituelle. Toute culture (même matérielle) est une création de l'esprit, elle est le produit de son travail créateur s'exerçant sur les forces élémentaires de la nature. Pourtant, à un moment donné, on voit se manifester une tendance à l'élimination de la symbolique, à la rupture avec les vérités religieuses, comme en témoigne la période de « lumières » par laquelle ont passé la culture antique et celle de l'Europe Occidentale. C'est en cela que consiste la fatale dialectique culturelle, dans ce doute de la solidité des bases et dans cette dissolution qu'elle favorise. En se séparant ainsi de sa source vitale, la culture prépare sa propre perte, elle disperse son énergie, bref elle passe de la phase « organique » à la phase « critique».

Pour comprendre le sort d'une culture, il faut l'envisager du point de vue dynamique, en tant que processus vivant, incapable de se maintenir à la hauteur moyenne qu'il a atteint au plein de son épanouissement. Il se produit toujours un glissement, une chute, le passage à un état auquel on ne peut plus donner le non de culture. Se fait jour alors une volonté trop intense de «vie» nouvelle, de puissance et de force, de pratique, de bonheur et de jouissance. La culture en effet, même dans ses réalisations les plus hautes est désintéressée alors que la civilisation ne l'est jamais. Le commencement de celle-ci est marqué par le moment où la raison « éclairée » écarte les obstacles spirituels qui empêchent de jouir de la « vie », où la volonté de domination atteint sa plus forte tension. C'est alors le passage de la contemplation, de la création des valeurs à la « vie » elle-même c'est l'abandon à son courant impétueux, la jouissance voluptueuse de sa force. Une tendance utilitaire, «réaliste» , c'est-à-dire civilisatrice, se fait jour dans la culture. La grande philosophie et le grand art ainsi que la symbolique religieuse ne sont plus nécéssaires. En suivant des voies diverses, on commence à ressortir le caractère non sacré de la culture et à déprécier ce qu'il y avait de plus élevé en elle; traduite devant le tribunal de la vie la plus « réaliste », elle est reconnue comme une illusion forgée par une conscience non encore libérée. C'est à l'organisation technique de la vie de débarrasser définitivement l'humanité des mensonges de la culture et de créer une civilisation parfaitement « réaliste » qui permettra de surmonter toutes ces illusions spirituelles.

Le matérialisme économique est une philosophie très caractéristique et typique d'une époque de civilisation, elle découvre le secret, le pathos intérieur de celle-ci, mais ce n'est pas cette théorie qui est coupable de la baisse de la vie spirituelle. C'est dans La réalité elle-même que s'est affirmée la prédominance de l'économique et que toute la culture spirituelle s'est transformée en une « superstructure » avant que ce fait ait trouvé son reflet dans le matérialisme. La civilisation est en effet, par sa nature, technique et l'économisme doit forcément y jouer le premier rôle. Ainsi se trouve dénoncé le caractère illusoire de toute idéologie. Contrairement à la culture, la civilisation n'a aucun fond religieux, elle représente la victoire de la raison « éclairée », qui n'a plus rien d'abstrait, est foncièrement pragmatique. De plus elle n'a rien de symbolique, ni de hiérarchique, ni d'organique; elle est au contraire réaliste, mécanique et démocratique. Elle veut la vie dans toute sa réalité et n'a que faire des signes se rapportant à d'autres mondes. Dans la civilisation et le capitalisme, le travail collectif se substitue à l'activité créatrice individuelle, tout est dépersonnalisé. L'affranchissement de l'être humain que la civilisation aurait, soi-disant, pour mission d'accomplir, aboutit à la mort de l'originalité propre à chacun. Le principe personnel n'a pu se manifester que dans la culture; la volonté de puissance vitale supprime la personnalité : tel est le paradoxe de l'histoire.

Le passage de la culture à la civilisation a pour corollaire un changement radical des rapports entre l'homme et la nature, effet normal de toutes les transformations sociales qui s'accomplissent dans les destinées humaines. Le matérialisme économique a reconnu cette vérité par l'analyse de la civilisation qui se déroule sous nos yeux. Elle a débuté par la victorieuse entrée de la machine dans notre vie qui a ainsi perdu tout lien avec le rythme des éléments naturels. Il s'est interposé alors un milieu artificiel, fait d'outils à l'aide desquels l'homme cherche à se soumettre la nature : en cela se manifeste la volonté d'utilisation réaliste de la vie, qui s'oppose à la conscience ascétique du moyen âge. De la contemplation et de la résignation l'être humain passe au désir d'exalter la force vitale et perd alors la curiosité de son moi intérieur, de son âme. En organisant les forces de la nature, il détruit leur caractère organique; l'existence devient de plus en plus technique. La machine imprime à l'esprit humain son cachet et devient la base de la civilisation qui n'a plus de fondement naturel ou spirituel. La pensée elle-même devient technique, ainsi que toutes les créations et tous les arts. Du reste, la place occupée de nos jours par le gnoséologisme, le méthodologique et le pragmatisme est tout à fait caractéristique de notre époque. L'idée même de philosophie « scientifique » est née de la volonté de puissance, du désir d'acquérir une méthode susceptible d'accroître le pouvoir humain. C'est le principe de spécialisation qui domine dans la civilisation car elle ignore la totalité spirituelle de la culture.

La machine et la technique sont encore des produits de la culture intellectuelle, de ses grandes découvertes, mais ce sont eux qui finissent par saper ses bases et par tuer son esprit. La culture se « désanime » pour ainsi dire et se transforme en civilisation. L'esprit baisse, la qualité cède la place à la quantité, et sans ascèse ni résignation une vie spirituelle supérieure est impossible. Telle est la tragédie, la fatalité des destinées historiques. Toute science est convertie en moyen de réalisation de la volonté de puissance et de bonheur, de jouissance du processus de la vie. L'art sert également à l'embellissement, à l'organisation de l'existence. Toute beauté de la culture extériorisée dans ses temples, ses palais et ses villas, est enfermée dans des musées qui ne contiennent plus que des cadavres de belles choses et qui sont les seuls liens qui rattachent la civilisation au passé. Alors dans le culte de la vie ne rentre aucune considération sur le sens même de celle-ci; tout cesse d'être une valeur en soi. Chaque instant, chaque expérience, qui devrait être un lien avec l'éternité, n'est plus qu'un moyen d'accélération des processus de la vie, tous orientés vers la mauvaise infinité, vers le vampire dévorant du futur, de Ia puissance et du bonheur à venir. Dans la civilisation qui se déroule à un rythme rapide qui va s'accélérant sans cesse, il n'y a ni présent ni passé, il n'existe aucune issue vers l'éternité, seul compte l'avenir. Ce sont la machine et la technique qui ont provoqué cette course, car la vie d'un organisme est plus lente, sa cadence moins impétueuse. Non seulement la civilisation est futuriste, elle est aussi excentrique car elle projette la vie à la surface. Elle en substitue les moyens aux fins qui s'évanouissent, disparaissent car on ne leur confère plus de réalité. L'organisation, la production sont les principaux objets de préoccupation et on leur soumet même la culture spirituelle. Les rapports entre les fins et les moyens se trouvent invertis, brouillés; tout est mis en cause pour pouvoir jouir de la vie. Mais celle-ci, à quoi sert-elle? A-t-elle un sens? La machine a acquis un pouvoir sur l'homme et iI ne sert de rien de se livrer à la négation romantique de ce fait, à une condamnation et à une répudiation de la civilisation qui est un moment dans les destinées humaines, une expérience qui enrichit I'esprit. La restauration pure et simple de la culture est impossible, son style classique est incompatibIe avec le nouveau milieu créé dans Iequel elle sera toujours romantique, tournée vers les époques religieuses et organiques du passé. Au XIXème siècle, les meilleurs défenseurs de la culture étaient des romantiques, mais c'est la transfiguration religieuse qui constitue le seul moyen réel de la dépasser ainsi que la civilisation. La civilisation est, de par sa nature « bourgeoise », au sens le plus profond de ce mot, c'est-à-dire que son esprit n'adhère et ne s'incorpore qu'aux choses fragiles et périssables, car il n'aime pas ce qui est éternel. Etre «bourgeois », c'est être esclave de ce qui est caduc. La civilisation d'Europe et d'Amérique, la plus parfaite du monde, a créé le système capitaliste et industriel qui était non seulement le produit d'un puissant développement économique, mais aussi un effet de la destruction de la spiritualité : ainsi il a aboli l'esprit de l'éternité, il a supprimé les choses saintes, il a supprimé Dieu. C'est en effet à cette civilisation des temps les plus modernes qu'incombe la responsabilité de ce déicide, et non au socialisme révolutionnaire qui n'a fait qu'accepter l'héritage négatif de son esprit « bourgeois ». Il faut pourtant reconnaître que la religion n'a pas tout à fait répudiée, mais de symbolique qu'elle était dans la culture, elle est devenue pragmatique. On s'est en effet rendu compte qu'elle était susceptible de contribuer efficacement à l'organisation de la vie, à l'accroissement de sa puissance.

Mais le socialisme a préféré le pragmatisme de l'athéisme dans lequel il voit un moyen plus propre à assurer aux grandes masses de l'humanité la jouissance de la vie. D'ailleurs l'attitude utilitaire à l'égard de la religion, qui était celle du monde capitaliste, a été une véritable source d'athéisme et une cause de vide spirituel. Un Dieu dont l'intervention active est utile pour assurer le succès et le développement de la civilisation ne peut en effet être un vrai Dieu. Cela saute aux yeux. C'est le socialisme athée qui a raison, du point de vue négatif s'entend. Le Dieu des révélations religieuses, de la culture symbolique s'est depuis longtemps retiré de la civilisation, comme celle-ci s'est éloignée de lui et a laissé derrière elle tout ce qui est ontologique : c'est dire qu'elle est mécanique et incapable de créer des fictions. Par son culte de la machine, elle est incompatible avec ce qu'il peut y avoir de cosmique, de spirituel dans chaque Etre. On pourrait objecter que l'économie repose, elle aussi, sur une base ontique, divine, puisque tout homme est soumis au devoir, à l'impératif du développement économique, mais c'est en creusant un fossé entre elle et l'esprit, en imprimant à toute la vie un caractère purement technique et non organique, qu'on transforme l'économie en règne du fictif et du mécanique, qu'on détruit sa base spirituelle et qu'on prépare sa perte. Le travail perd tout sens, toute justification et se révolte contre le système tout entier; ainsi la civilisation capitaliste trouve dans le socialisme le châtiment qu'elle a mérité, elle garde son caractère « bourgeois », car il ne lui apporte aucun esprit nouveau. L'industrialisme, générateur de fictions et de fantômes, détruit inévitablement la discipline et la motivation spirituelles du travail et va au devant d'une catastrophe.

La civilisation est parfaitement impuissante à réaliser son rêve d'un pouvoir sans cesse croissant sur le monde. La tour de Babel ne sera pas achevée. Déjà pendant la guerre de 1914-1918 (et plus encore lors de la dernière) on a assisté à l'écroulement du système industriel, à la mise à nu des fictions dont a vécu le monde « bourgeois ». Telle est la tragique dialectique des destinées historiques. Tout doit être envisagé du point de vue dynamique car rien ne peut être compris d'une façon adéquate si l'on considère seulement le côté statique. C'est ainsi qu'on constate qu'en histoire tout a tendance à se transformer en son contraire, tout y est chargé de contradictions internes et porte en soi les forces destinées à amener sa destruction. L'impérialisme est le produit technique de la civilisation et n'a rien de commun avec la culture; il est la pure volonté de puissance mondiale, d'organisation de la vie, il est partie intégrante du système industriel capitaliste. C'est ainsi qu'on le trouve aux XIXème et XXème siècles, en Angleterre et en Allemagne. Mais il ne faut pas confondre cet impérialisme d'inspiration « bourgeoise » avec celui qui, dans les temps passés, avait un caractère sacré et qui est au mieux représenté par le Saint Empire Romain et le Saint Empire de Byzance; ceux-ci sont symboliques et font partie de cultures et non de civilisations.

Or cette volonté impérialiste de domination mondiale a pour conséquence la décomposition, la pulvérisation des corps historiques que sont les Etats nationaux qui appartiennent aux époques de culture. L'Empire britannique, par exemple, c'est la fin de l'Angleterre en tant qu'Etat national. De plus, dans son développement irrésistible l'impérialisme sape sa propre base et prépare son passage au socialisme, dominé lui aussi par le désir intense de domination universelle de la vie et qui n'est qu'une nouvelle phase, un nouvel aspect de la civilisation. D'ailleurs l'un comme l'autre correspond à une crise profonde de la culture; celle-ci, à la période industrielle-capitaliste, approche de plus en plus de son déclin alors que la civilisation célèbre son triomphe. Pourtant cela ne veut pas dire qu'elle soit en train de mourir car, prise dans son sens le plus profond, elle est éternelle. Ainsi la culture antique a décliné et on la dirait morte; elle n'en continue pas moins à vivre en nous, à former la partie la plus intérieure de notre être. A l'époque de la civilisation, la culture continue à mener une vie qualitative, mais ne se manifeste plus quantitativement, elle s'enfonce dans la profondeur car les formes parfaites qu'elle avait élaborées se perdent et on revient à la barbarie et à la grossièreté de la vie. Déjà après la culture grecque et la civilisation universelle de l'Empire romain, on vit commencer le moyen âge barbare qui avait sa source dans les forces naturelles; il était provoqué par l'invasion de nouvelles masses humaines au sang frais qui apportaient avec elles l'odeur des forêts du nord. Mais à l'époque moderne, en Europe et dans le reste du monde, ne peut surgir qu'une barbarie ayant l'odeur de machines et qui prend ses racines dans la technique même de la civilisation, celle-ci épuisant et desséchant l'énergie spirituelle. Les âmes sont alors dominées, non par les forces nobles de la nature mais par la magie du mécanique qui confère à l'homme non un Etre véritable, mais un simulacre d'Etre.

La civilisation est née de la recherche de la «vie» réelle, nettement opposée au caractère symbolique et contemplatif de la culture. Tel est le chemin qu'a dû suivre l'homme pour aboutir à la transfiguration de la « vie », par le développement complet des forces de la technique. Mais ainsi, loin d'atteindre à l'Etre véritable, il perd son image humaine.

A l'intérieur de la culture peut s'affirmer une autre volonté de vivre et la civilisation peut n'être pas le seul chemin qui conduit à cette transfiguration. La religion semble en effet la seule voie qui permette de parvenir à l'Etre véritable. Dans les destinées historiques de l'humanité on peut distinguer quatre époques : la barbarie, la culture, la civilisation et la transfiguration religieuse, mais elles ne doivent pas être envisagées uniquement dans leur succession chronologique; ces états différents peuvent en effet coexister car ils expriment les diverses orientations de l'esprit humain. Il n'en est pas moins vrai que, selon les périodes, c'est l'un ou l'autre qui domine. Le dernier devait surgir des profondeurs de l'âme humaine à l'époque hellénistique qui était celle de l'universalisme romain et c'est alors que le christianisme fit son apparition dans le monde. Il se présenta comme un miracle lui-même et comme accomplissement des miracles, car une volonté semblable va toujours de pair avec le désir intense de transfiguration réelle de la vie.

Pourtant dans l'évolution de ses destinées historiques, il a passé par les trois autres états : à la période de culture, le christianisme était surtout symbolique, il n'offrait que des images, des signes de la transfiguration religieuse; à la phase suivante il devint particulièrement pragmatique et fut un moyen d'intensification des processus de la vie, une technique de discipline spirituelle. Mais la volonté de miracle commencé à faiblir pour s'éteindre complètement à l'apogée de la civilisation, et les chrétiens de cette époque, tout en y croyant encore, n'attendent plus de manifestations surnaturelles. Pourtant, ce désir, animé par la foi, de la transfiguration de la vie, non point mécanique et technique, mais organique et spirituelle, ne peut pas ne pas revenir pour conduire les hommes, de la culture en voie d'extinction vers la « vie » elle-même, par un chemin autre que celui emprunté par la civilisation. La religion ne peut être un simple élément partiel de la vie, refoulé dans un coin caché de celle-ci; elle doit opérer cette transformation ontologique et réelle de la vie que la culture n'atteint que symboliquement et la civilisation par des moyens techniques. Mais peut-être aurons-nous encore à traverser une période de civilisation aérienne.

La Russie a été un pays énigmatique, aux destinées incomprises, où la volonté de culture a toujours été entremêlée d'une volonté de « vie », sans cesse orientée de deux façons différentes qui pourtant se confondaient souvent : elle était tournée à la fois vers la transfiguration sociale de la vie dans la civilisation et vers la transfiguration religieuse, vers l'attente d'un miracle dans les destinées humaines. Les Russes n'ont jamais éprouvé de satisfaction devant la culture et n'ont jamais voulu en créer une qui soit moyenne et s'y maintenir; ce sont Pouchkine et l'époque d'Alexandre Ier qui représentent le plus haut degré atteint. Déjà la grande littérature russe du XIXème siècle ne fait plus partie de la culture, mais est orientée vers la « vie », comme en témoignent Gogol, Tolstoï, Dostoïewski, ainsi que V. Soloviev, K. Leontiev, N. Fedorov et tous les courants philosophiques et religieux les plus récents. Les traditions culturelles ont toujours été trop faibles chez nous. Quant à la civilisation que nous sommes en train de créer, elle est tout simplement affreuse : l'élément barbare a de tout temps été trop fort en Russie, pourtant notre volonté de transfiguration religieuse était affectée d'une tendance à une certaine rêverie morbide. La conscience russe est à même de comprendre la crise culturelle et la tragédie des destinées historiques beaucoup plus profondément que les hommes de l'Occident confortablement installés selon leurs aises, car notre âme a conservé la faculté de manifester la volonté du miracle de la transfiguration religieuse de la vie. Nous ne pourrons jamais devenir les esclaves du symbolisme de la culture et du pragmatisme de la civilisation au même degré que les autres peuples occidentaux. La volonté du peuple russe a besoin d'être épurée et fortifiée et nous devrons subir encore une grande pénitence, mais ensuite nous aurons le droit de déterminer notre vocation dans le monde.

                       Nicolas Berdiaev (paru en appendice dans " Le sens de l'Histoire ")

Dans un de ses ouvrages, traduit et édité en français en 1936, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff regroupe une série de "méditations" ( le titre est  Cinq Méditations sur l'Existence ) dont la première est consacrée à la Situation Tragique du Philosophe, la seconde au Sujet et l'Objectivation, la quatrième portant sur le Mal du Temps, la cinquième sur la Personne, la Société et la Communion.

Mais c'est de la troisième intitulée le Moi, la Solitude et la Société dont je vous propose quelques extraits.

Dans cette troisième méditation (elle-même divisée en chapitres), Berdiaeff aborde les questions du Moi, du Toi, du Nous, de la communication des consciences, de la communion, des rapports de la connaissance avec la solitude et la communion, de la sexualité avec la solitude, de la religion avec la solitude. Ce sont ces deux derniers chapitres que vous trouverez ici...

"Une des principales causes de solitude humaine est le sexe. L'homme est un être sexué, c'est-à-dire une moitié d'être (le mot russe signifie à la fois sexe et moitié. NdT), un être scindé, incomplet, qui aspire à être complété. Le sexe lèse profondément le moi qui est bisexué, qui dans son intégrité et sa plénitude serait mâle et femelle, androgyne. Aussi la première manière de s'évader de la solitude dans la communion concerne la solitude sexuelle, I'isolement dans un sexe : elle aspire à la réunion dans l'intégrité sexuelle. De par le seul fait de son existence, le sexe est séparation, manque, nostalgie, désir de s'ouvrir à autrui. L'union physique des sexes, qui met fin au désir sexuel, ne suffit pas par elle-même pour surmonter la solitude, et celle-ci peut se faire sentir ensuite plus violemment. Même, l'union sexuelle peut amener la chute du moi dans le monde objectivé, car pour autant qu'elle est un événement de la nature, la vie sexuelle relève du monde des objets. Son résultat se trouve socialisé dans le mariage et la famille. Comme fait biologique et social, la sexualité est objective; or, dans l'objectivité, la solitude n'est pas surmontée, elle n'est qu'amortie.

C'est pourquoi, bien que l'union biologique des sexes et l'institution familiale puissent assoupir, apaiser le sentiment de la solitude, elles ne peuvent en avoir raison définitivement, et il existe un véritable démonisme du sexe, qui apparaît dans le refoulement aussi bien que dans les manifestations sexuelles. Quand la sexualité est démoniaque, elle devient destructive et meurtrière.

Il n'y a que l'amour et l'amitié pour apporter à l'homme la grande promesse que la solitude peut être dépassée. L'amour, c'est précisément ce qui supprime la solitude, ce qui mène le moi à l'autre, la réflexion du moi dans l'autre et de l'autre dans le moi. C'est une communion où la personne s'unit avec la personne. Un amour impersonnel, qui ne s'adresserait à aucune image individuelle ne s'appellerait pas amour :« Amour en verre», dit Rozanoff. Ce ne peut être qu'une corruption du christianisme. L'amitié, de même, est personnaliste et participe de l'érotique.

Comment n'y aurait-il pas un lien profond entre la personne et l'amour, puisque l'amour est ce qui fait du moi la personne? Ce n'est que par l'amour que l'un peut se fondre totalement avec l'autre et que la solitude est dépassée. Ce n'est possible dans la con-naissance que si celle-ci est amour. Encore ce qu'il y a de partiel et de démoniaque dans la sexualité peut-il passer jusque dans l'amour. Quand l'existence humaine est jetée dans le monde objectif, l'amour s'y fait tragique, et il y est lié à la mort. Le monde objectivé ne reconnaît pas l'amour authentique, il ne l'aime pas, il n'en connaît que l'aspect biologique et social; de son côté l'amour ignore les lois du monde objectif et social, il doit en franchir les bornes afin de surmonter la solitude; et c'est pourquoi il est si intimement lié à la mort. Nous voilà ramené à la même dualité. La communication sexuelle peut s'enfermer dans la société, rester dans le cadre des institutions sociales, et l'objectivation empêche la communion réelle, de sorte que la solitude persiste; ou au contraire les sexes s'unissent, non plus dans la société mais par la communion de l'amour, et la solitude est surmontée; tandis que dans le monde objectif, cette union engendre une destinée tragique et se lie mystérieusement à la mort.

Dans les limites de notre monde; le dualisme est insurmontable; mais en connexion avec lui est le transcendement, qui est le principe de la vie authentique, et en faisant franchir les limites de la vie bornée, permet d'accéder à une sphère plus haute. L'essence de l'amour est de transcender. L'homme y est poussé de force par le sentiment poignant de son abandon et le monde glacé des objets lui fait chercher autrui et désirer la réunion. Mais le mystère métaphysique de la sexualité est si grand et si profond que, même à l'extrémité de l'amour, comme dans celui de Tristan et Iseult, la solitude et la nostalgie sexuelles ne sont pas complètement supprimées. Chez les amants, il y a un élément démoniaque d'inimitié. Dans le dépassement définitif se réaliserait l'image de l'androgyne parfait; mais ce serait la transfiguration de la nature. Au moins reste-t-il vrai que c'est dans le domaine de la sexualité que se révèle le plus nettement le besoin de dépasser la solitude.

Dans le communisme, ce problème disparaît. La solitude est définitivement surmontée par la dissolution du moi par la collectivité publique, par la substitution de la conscience collective au moi personnel. L'existence du moi s'objective définitivement et s'enracine dans le processus du constructivisme social. La vie sexuelle s'assujettit définitivement à la collectivité, aux exigences de la construction sociale. De là l'importance attribuée à l'eugénique, de là la mécanisation et la technicisation du sexe : l'amour personnel est totalement nié. On compte sur ce système d'élevage pour étouffer la nostalgie sexuelle et le sentiment de solitude qui en est connexe. L'érotique est sacrifié à l'économique et au technique. Même tentative dans le racisme allemand.

C'est vouloir résoudre au moyen de l'objectivation et de la socialisation une question, dont le propre est de nous conduire au delà de toute espèce d'objectivation et de socialisation jusqu'à la communion et à l'union existentielle. Cela n'est pas neuf : chez les docteurs de l'Eglise, nous trouvons la même négation de l'amour personnel, la même conception de la vie sexuelle considérée comme une institution sociale. Il est vrai que par un de ses aspects, la sexualité plonge dans l'existence intérieure du moi, intéresse le destin de l'homme, de la personne, en tant qu'étrangère au monde des objets, sans pourtant cesser d'être jamais en conflit tragique avec lui, d'être engagée dans le conflit de la famille et de la société. Il en est de même pour la volonté de puissance, le besoin de pouvoir, qui précipite l'homme dans le monde des objets et de la société, tout en étant inséparable du destin de l'homme intime. Le pouvoir et la puissance ne surmontent pas la solitude, puisqu'ils ne peuvent s'exercer que sur des objets; aussi le destin d'un Jules César et d'un Napoléon est-il tragique.

Religion signifie lien. C'est en vertu de sa définition même que la religion amène le moi à dépasser son isolement, à sortir de soi, à se desceller, à conquérir une communauté, une familiarité. Par essence, elle associe au mystère de l'être, à l'être même. Ce n'est pourtant pas du fait de la religion que la solitude est surmontée. car la religion n'est que relation, et comme telle, seconde et transitoire : la solitude ne petit être surmontée que par Dieu. C'est en lui précisément qu'elle est dépassée, la plénitude obtenue, le sens de l'existence découvert. On oublie souvent que c'est Dieu qui est premier et que la religion peut même gêner la communication entre lui et l'homme. A l'intérieur de la religion telle qu'elle se révèle dans l'histoire, dans la vie sociale de l'humanité, la relation de l'homme avec Dieu n'est pas indépendante de l'objectivation et de la socialisation. Avec cette religion objective et socialisée, le sentiment de la solitude s'amortit, par suite de la chute du moi dans le monde des objets et de la société,  - dût-ce monde s'appeler l'Église- mais il n'est pas ontologiquement surmonté. Il ne peut l'être que si la relation du moi avec Dieu est de l'ordre de l'existence intime, de la vie originelle de l'Eglise-communauté et non de l'Eglise-société; de sorte que nous retrouvons pour la religion ce que nous avons trouvé à propos de la connaissance, de la vie sexuelle, partout, la même dualité, les deux mêmes perspectives, de l'Esprit et de la nature, de la liberté et de la nécessité, de l'existence ou vie première et de l'objectivité. Assurément, la religion est une institution sociale, elle est quelque chose de second, d'objectivé, de projeté-dans-le-monde; mais elle est aussi la révélation, la voix de Dieu, l'incarnation de Dieu, et par là elle est première et indépendante du monde des objets, du monde socialisé...

Cela ne veut pas dire que même dans ce cas la religion ne soit qu'un événement individuel et le privilège d'âmes isolées. Au contraire la religion, en même temps qu'elle me relie et m'unit à Dieu, est nécessairement ce qui me relie et m'unit à autrui, à mon prochain, elle est communauté et communion. Cette union révèle un autre ordre que l'ordre objectivé de la société, où chacun pour chacun, où Dieu lui-même est un objet et non un toi. Le mystère du christianisme est le mystère du dépassement du moi dans le Christ, Homme-Dieu, dans sa nature théandrique, dans le Corpus Christi. Mais pour dépasser la solitude, ce n'est pas assez de confesser d'une manière toute formelle la foi du Christ, d'appartenir formellement à l'Eglise, car il se peut que le dépassement n'y soit qu'apparent et superficiel, au lieu de s'opérer en profondeur. Dans le christianisme purement social, l'amour ne pourrait avoir qu' un caractère conventionnel, symbolique, irréel. La solitude ne peut être effectivement surpassée que par l'amour réel, qui est le sommet de la vie.

C'est qu'appartenir par pure forme aux confessions chrétiennes, c'est s'en tenir à un degré d'objectivation. Le moi qui n'est sorti de soi que pour entrer dans l'objet ne s'est point libéré de la solitude. car avec l'objet pour lequel il a pu se quitter, il n'y a pas eu, réellement, ontologiquement, d'union. C'est pourquoi, à l'intérieur même de l'Eglise, la solitude peut encore être ressentie d'une manière aiguë, poignante, particulièrement douloureuse. Au dedans d'une même paroisse, avec des coreligionnaires, on peut se sentir infiniment seul, plus seul qu'avec des hommes de croyances et de convictions tout à fait différentes, et n'entretenir avec eux que des relations exclusivement objectives, ne voyant en chacun d'eux qu'un objet, et non un toi. C'est un état extrêmement douloureux, voire tragique, et qui atteste la dualité foncière de la vie religieuse. Un accroissement de spiritualité peut entraîner une aggravation de la solitude, car il peut s'accompagner d'une rupture totale avec les relations sociales du monde objectivé. Les douloureuses ruptures ne sauraient être évitées sur !a voie du progrès spirituel.

Néanmoins, c'est uniquement sur le plan spirituel que la solitude peut être surpassée, uniquement dans l'expérience mystique où toutes choses sont en moi et où je suis en elles. C'est la voie diamétralement opposée à celle de l'objectivation, qui met en communication ce qui est absolument extrinsèque, étranger, sans parenté aucune. Communications et relations, dans le christianisme même, présentent trop souvent un caractère de convention purement verbale, rhétorique, comme peut être la symbolique des communications et des relations. Toute la vie de la société repose sur une «rhétorique» imitative. A cela s'oppose la réalisation de la vraie vie, spirituelle et mystique. Sans doute, la mystique elle-même peut devenir une rhétorique conventionnelle, auquel cas elle devient objectivation, est abaissée vers le quotidien social. Mais ce n'est pas là qu'est son sens véritable. En ses profondeurs, l'existence humaine, mon existence à moi, est d'ordre spirituel, elle n'appartient pas au monde objectivé de la contrainte, elle n'y a point ses racines. C'est seulement au sein de cette profondeur qu'est surpassée la solitude, qui souvent la décèle. Tout au contraire, l'objectivation finale supprime l'anxiété de la solitude. Reconnaissant qu'il appartient à l'objet, à la société, le moi ne se sent pas seul; mais il n'y a rien là qui signifie la victoire sur la solitude, même quand cette insertion du moi dans le monde des objets et la société objectivée serait d'ordre religieux, car cet état ne s'éprouve pas après, mais avant l'éveil de la solitude, en tant que révélation de la profondeur. C'est là que se reconnaît toute la complexité du problème de la solitude, comme il se retrouve dans tous les domaines, que ce soit celui de la connaissance, de la sexualité, de la vie sociale ou de la vie religieuse.

Avec le mal de la solitude, nous venons de considérer un des problèmes principaux de la philosophie de l'existence, conçue comme la philosophie de la destinée humaine. En est solidaire le problème, non moins angoissant, que nous allons aborder, le mal du temps".

                                                                                                                                             <sup>Nicolas Berdiaev

(voir sur ce blog : l'article "le Mal du Temps")</sup>

Dans un de ses ouvrages, traduit et édité en français en 1936, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff regroupe une série de "méditations" ( le titre est d'ailleurs Cinq Méditations sur l'Existence ) dont la première est consacrée à la Situation Tragique du Philosophe, la seconde au Sujet et l'Objectivation, la troisième est intitulée le Moi, la Solitude et la Société, la cinquième la Personne, la Société et la Communion. Mais c'est la quatrième méditation, portant sur le Mal du Temps, que vous trouverez ci-après.

"Le problème du temps est le problème fondamental de l'existence humaine. Ce n'est pas un hasard si deux des philosophes les plus considérables de l'Europe contemporaine. Bergson et Heidegger, l'ont placé au centrede leur philosophies. Pour la philosophie de l'existence, le problème du temps se pose tout autrement que pour la philosophie mathématique et naturaliste. Elle voit en lui le problème du destin de l'homme. Les concepts élaborés par la philosophie mathématique : l'infinité potentielle et actuelle, l'infini, l'indéfini, le « transfini », etc..., ne l'intéressent que très indirectement. Le destin de l'existence humaine s'accomplit dans le temps, est placé sous le signe du temps. Le réalisme naïf se trompe quand il conçoit le temps comme un cadre où elle serait enfermée et qui en déterminerait les changements. En fait, ce n'est pas le changement qui est produit par le temps, c'est le temps qui est produit par le changement. Le temps existe parce qu'existe l'action créatrice. Le passage du non-être à l'être. Seulement alors cette activité, cette action créatrice, est déchirée, privée de son intégrité, elle n'est pas établie dans l'éternel. Le temps résulte du changement qui s'opère dans les réalités, les êtres, les existences, et ce n'est pas le changement qui est conditionné par le temps. C'est pourquoi il peut être surmonté. Le temps déchu, le temps de notre monde, est la conséquence de la chute survenue au sein de l'existence. Le temps déchu est le produit de l'objectivation, d'un état où tout est universellement devenu objet et extrinsèque, c'est-à-dire où tout se trouve rompu, désuni, et lié, enchaîné.

On ne saurait prétendre que rien n'existe que dans le temps. C'est une conception naïve. Le temps n'est qu'un état des choses. Il en est un autre, qui mène à l'évanouissement du temps. Le double sens du temps pour l'existence humaine tient à ce que. d'une part, il résulte de l'activité créatrice de nouveau, d'inédit, mais d'autre part est engendré par la rupture, par la perte de l'intégrité, à ce qu'il est crainte et souci. Bergson, dans la durée, découvre plutôt le sens positif du temps. Heidegger, avec le souci, en décèle surtout le sens négatif.

Le temps peut être également qualifié de subjectif et d'objectif. Ce qui signifie qu'il est le produit de l'objectivation éprouvée par le sujet. Le temps est objectif dans un autre sens que ne l'entendait le réalisme naïf. En effet, l'objectivité est un produit de l'objectication et non, comme on la conçoit ordinairement une réalité donnée du dehors. De même pour le temps. Pour Heidegger, le fondement ontologique du Dasein, c'est-à-dire de l'existence-jetée-dans-le-monde, ou encore, selon ma terminologie, de I'objectivation, est fourni par la « temporalisation ». Selon lui le souci a pour effet de « tempolaliser » l'être. Le temps est le sens du souci. Mais ce n'est là qu'un des aspects de la « temporalisation ». Non seulement le souci et la crainte « temporalisent », mais aussi le changement engendré par l'activité créatrice. C'est dans le temps que ce qui n'était pas encore, accède à l'être. La philosophie de Heidegger n'est, au fond, que la philosophie du Dasein, non celle de l'Existence, la philosophie du souci, non la philosophie de la création, et c'est pour cela qu'il ne découvre dans le temps qu'un seul aspect. L'attitude à l'égard de l'avenir, c'est-à-dire du changement temporel, se définit non seulement par le souci, mais aussi par l'activité créatrice; non seulement par la crainte, mais aussi par l'espoir. C'est là que réside le double sens du temps. Ce n'est pas seulement la crainte qui est liée au temps, c'est aussi l'activité créatrice. Cette dualité du temps, que Bergson et Heidegger n'aperçoivent pas suffisamment, gît dans l'égale impossibilité d'admettre et l'immutabilité de la nature humaine, qui serait la négation de l'éternel renouvellement, du changement créateur, et sa perpétuelle mutabilité, qui serait la négation de l'éternel dans la nature humaine. Une telle dualité est inhérente à la structure même de la personne, définie comme la jonction de l'immuable et du muable.

Le temps est un changement dans deux sens différents : dans le sens de l'élévation de la vie, et dans le sens de la mort. Dans cette portion de lui-même qu'on appelle avenir, le temps est crainte et espoir, angoisse et joie, souci et délivrance. C'est là un paradoxe qui ne peut être compris que par sa dualité. Le temps est irréel, illusoire, il est vanité et représente une défection à l'égard de l'éternel: c'est ce que professent la philosophie hindoue, Parménide, le platonisme, Eckhardt. Le temps possède une valeur ontologique, il nous donne la révélation du Sens : c'est la conception du christianisme et le fondement du dynamisme de l'histoire; c'est aussi la conception de l'évolutionnisme dynamique. Les uns tiennent le changement pour vain et illusoire, et ne regardent comme ontologiquement réel que l'immuable et l'immobile. Les autres voient dans le changement une réalité et pensent que l'action créatrice, l'activité, réalisent une innovation et un gain positifs, contribuent à accroître le sens de l'être. Une authentique philosophie de l'existence humaine ne peut tenir que pour le second point de vue.

Saint Augustin, dans ses Confessions, émet des idées remarquables sur le temps. Il aperçoit parfaitement le caractère paradoxal du temps et son mirage apparent. Le temps se décompose en passé, présent et avenir. Or, le passé n'est plus, le futur n'est pas encore, et le présent qui se dissocie en passé et avenir est insaisissable. Saint Augustin conclut qu'il existe trois temps : le présent des choses passées, le présent des choses présentes, et le présent des choses futures. Le temps serait, en quelque sorte, l'éternité désagrégée dont tous les morceaux, passé, présent ou avenir, seraient également insaisissables. Le destin de l'homme se réalise dans cette éternité décomposée, dans cette effrayante réalité du temps, et dans le mirage du passé, du présent et de l'avenir. D'où l'instabilité de la destinée humaine. Bergson distingue le temps de la durée. Pour lui, c'est la durée qui nous livre l'existence véritable. Il comprend fort bien la dualité du monde. Le monde que j'appelle objectivé, qui est le lieu de l'existence déchue, Bergson l'appelle le monde spatial. Et c'est au fond le même que le monde « temporalisé » de Heidegger. L'éternité décomposée dégénère en temps objective, où passé, présent et avenir sont dissociés. Aussi est-il indispensable d'approfondir ce que signifient, dans de telles conditions, le passé, le présent et l'avenir pour la destinée du moi, ce que signifie ce changement dans l'existence qui tantôt tombe et tantôt s'élève. Et la première question en présence de laquelle nous nous trouvons est de savoir si le passé est quelque chose de réel, s'il a été, et ce qu'il représente pour notre existence.

Le passé n'est plus. Tout ce qui en lui était réel, existentiel, est passé dans le présent. Le passé et l'avenir, en ce qu'ils ont d'existant, entrent dans la constitution du présent. Toute l'histoire de notre vie, l'histoire entière de l'humanité s'incorporent dans notre présent, et existent seulement à ce titre. Le paradoxe fondamental du temps est le suivant : mon destin s'accomplit dans le temps, décomposé en passé et en avenir, le temps est lui-même la réalisation de mon destin, et cependant ce passé et cet avenir, indispensables réalisateurs de mon destin, n'existent qu'à l'intérieur de mon présent. Il y a deux passés : le passé qui a été et qui est aboli, et le passé qui dure encore pour nous comme partie intégrante de notre présent. Ce dernier passé, subsistant dans la mémoire du présent, est déjà un tout autre passé, un passé transfiguré, devenu transparent, auquel nous avons imprimé notre action créatrice qui seule lui a permis de s'intégrer à notre présent. La mémoire n'est pas la conservation ou la résurrection du passé : elle est toujours innovation, transfiguration du passé; elle est créatrice. Le paradoxe du temps réside encore en ceci que, au fond, dans le passé, le passé n'a jamais existé : ce qui existait hier était alors du présent, un autre présent, le passé n'existe comme tel que dans le présent d'aujourd'hui. Mais passé et présent existent d'une façon absolument différente. Le présent du passé est autre chose que le passé dans le présent, vu du présent. Il y a deux attitudes possibles à l'égard du passé des choses et des êtres qui ont péri : l'attitude conservatrice qui garde le passé et retourne à lui, qui est fidélité à la tradition ; l'attitude active et transfiguratrice, qui intègre le passé à l'avenir et à l'éternel, qui ressuscite les choses et les êtres défunts. Seule cette deuxième attitude est en accord avec le présent qui existait dans le passé, tandis que la première répond au présent actuel, mais qui vit dans le passé.

Le problème des rapports entre le présent et le passé est double : comment faire que le passé pécheur, mauvais, douloureux, ne soit plus? Et comment faire que ce qui, dans le passé, était beau, bon, aimé, et a pris fin, continue d'exister? Attitude à l'égard du passé et attitude envers l'avenir sont ici étroitement solidaires. Nous voulons éterniser le présent qui nous est cher, nous tremblons lorsqu'il nous quitte, nous nous attristons en le voyant mourir. Au contraire, nous voulons la disparition d'un présent douloureux, difforme. Le présent qui nous est cher et précieux devrait être éternel, il ne devrait pas y avoir d'avenir qui fît de lui le passé. L'avenir a précisément pour effet de rendre le présent passé ; tel est le lien meurtrier qui unit le passé au futur. Le temps est un mal, une maladie mortelle. Et dans ce mal du temps gît une mortelle tristesse. L'écoulement du temps est désespérément triste, triste le regard de l'homme sur le temps qui s'enfuit.

Il est significatif qu'un écrivain d'une valeur et d'une originalité telles que Proust ait fait de la capture du temps qui fuit, de la restauration du passé dans le souvenir artistiquement récréé, le thème fondamental de son oeuvre. Proust pensait avoir, à la fin de sa carrière créatrice, retrouvé et reconstitué le temps perdu, et dans le deuxième volume du Temps retrouvé, il s'élève presque jusqu'à un pathos religieux. Le problème du temps est devenu essentiel pour la philosophie comme pour l'art. Pour la religion, et particulièrement le christianisme, il l'a toujours été. Le mystère de la pénitence et de l'absolution, le mystère de la mort et de la résurrection, le mystère de la fin dernière et le mystère de l'Apocalypse, ne sont autre chose que le mystère du temps, le mystère du passé, du présent et de l'avenir.

Où réside le mal du temps avec la mortelle tristesse qui l'accompagne? Il réside dans l'impossibilité d'éprouver la plénitude de la joie du présent, d'un présent qui toucherait à l'éternité, dans l'impossibilité de se délivrer dans le moment présent, si plein et si heureux qu'il soit, du poison du passé et de l'avenir, de la tristesse du passé et de la crainte de l'avenir. Il ne nous est pas donné de vivre la joie de l'instant comme la plénitude de l'éternité, cette joie est toujours gâchée par le temps avec sa fuite impétueuse. Comme partie du temps qui passe, l'instant porte en soi tout le déchirement, toute la cruauté du temps avec son éternelle scission en passé et avenir. Seul l'instant comme participant à l'éternité possède une autre qualité. Il y a une profonde mélancolie à penser que tout est instable et passager. On ne pense pas l'avenir et le passé sans mélancolie, ni même sans effroi. Cette mélancolie, cet effroi s'évanouissent non dans la réflexion sur l'avenir, mais uniquement dans l'activité créatrice et présente à qui l'avenir n'apparaît plus comme un fatum ou comme une détermination.

Nous accomplissons notre destin, nous réalisons la plénitude de notre personnalité dans le temps, et d'autre part nous haïssons le temps qui n'est que rupture et que mort. Carus parle du principe prométhéen qui prévoit et du principe épiméthéen qui se souvient. Mais le principe prométhéen n'est pas seulement prévoyant : c'est avant tout un principe héroïque, doué d'une activité créatrice, qui triomphe de la mélancolie, de l'effroi d'un avenir envisagé sous la forme de la nécessité et de la prédestination. La mémoire est le principe ontologique lié plus profond dans l'homme, qui cimente et maintient l'unité de la personne. Mais, vivant dans un monde déchu, l'homme ne pourrait exister sans l'oubli, la perte du souvenir à l'égard d'un grand-nombre de choses. La mémoire intégrale, la mémoire du passé et de l'avenir, détruirait l'homme, il ne serait pas en état de la porter. Et l'oubli qui survient alors est une délivrance, un allègement. L'homme constamment désire s'oublier, oublier le passé, oublier l'avenir. Il n'y réussit guère que pour de brefs instants; mais par lui-même déjà ce besoin d'oublier atteste le mal mortel du temps. Il y a les hommes du passé, les hommes de l'avenir, les hommes de l'éternel. La plupart des hommes vivent dans telle ou telle partie morcelée du temps, et seul un petit nombre se frayent la voie jusqu'à l'éternité, autrement dit surmontent le mal du temps. Les prophètes regardent l'avenir, mais ils ne le percent que parce que, en esprit, ils franchissent le temps, ils sont dans l'éternité et de là ils jugent le temps sur le plan de l'esprit. Alors le temps change de dimensions, le temps s'évanouit et fait place à l'éternité. Une erreur très répandue, consiste à prendre le passé pour l'éternel. De fait, dans le passé, il y avait de l'éternel, une participation partielle à l'éternité; et cette part d'éternité passe dans le présent et dans l'avenir. Mais, dans le passé, lorsqu'il était un présent, entrait beaucoup de périssable, de passager, beaucoup plus de mal que d'éternité. Eléments qui peuvent disparaître dans le souvenir transfiguré, mais que la conscience conservatrice, dans son présent idéalisant le passé, prend pour de l'éternel. Mais, non moins erroné est le sentiment qui voudrait que le passé ne participât point de l'éternité, et que l'éternel ne se dévoilât que dans l'avenir. Ni le passé, ni l'avenir, tous deux membres disjoints du temps infirme, n'ont de prérogatives à l'égard de l'éternité. Le sacré réside dans l'instant communiant à l'éternité et non dans ces élaborations sociales, objectivées, que sont le passé et l'avenir. L'avenir possède la supériorité de nous laisser la liberté, de pouvoir être créé activement. Par là, en ce qui concerne l'avenir, le déterminisme, toujours lié au passé, se trouve surmonté. Mais il est également nécessaire de faire paraître la liberté par rapport au passé, c'est-à-dire la possibilité d'une inversion du temps. Problème qui se pose à la conscience religieuse comme le problème de la résurrection. C'est le problème de la Philosophie de l'oeuvre commune de Fédorof. Le temps en son caractère meurtrier est ici vaincu. Le « temps retrouvé » ne peut être rien d'autre que la victoire sur le mal du temps, et non pas un mouvement vers le passé ou vers l'avenir. Le temps guéri devient l'éternité. Aussi l'activité créatrice, innovatrice, doit-elle être tout entière tendue, non vers l'avenir qui implique le souci et la crainte et ne surpasse pas définitivement le déterminisme, mais vers l'éternité. Mouvement qui serait l'inverse de l'accélération du temps. Il se distingue et de cette accélération du temps, produite par la technique, et de la mélancolie et tristesse attachées à l'accueil passivement émotionnel du temps meurtrier. C'est la victoire de l'esprit.

Ontologiquement il n'y a ni passé ni avenir, il n'y a qu'un présent incessamment créé. Avec la création, notre attitude à l'égard du temps change du tout au tout. Si, d'après Heidegger, le souci « temporalise » l'être, l'activité créatrice par contre peut l'affranchir du joug du temps. Les produits de l'acte créateur sont tirés vers le bas et rapportés à l'une quelconque des divisions du temps : passé, présent, ou avenir. Mais l'envol créateur lui-même sort du temps, « extra-temporalise » l'existence. Le temps lui-même et tout ce qui se déroule dans le temps ne forment qu'une projection du vécu dans l'instant, qui est étranger au temps. L'avenir est la projection ou du souci, effet de la déchéance du monde, ou de l'acte créateur dont les produits retombent vers le monde déchu. La projection dans le temps, la « temporalisation », comme la projection dans l'espace, la spatialisation de l'existence, est une objectivation. Le monde objectivé est temporel et spatial. Aussi, dans le destin interne de l'existence humaine, le temps a-t-il une autre signification que dans le monde objectivé. La dépendance à l'égard du temps, qui nous paraît caractériser la destinée humaine ne vient qu'en second lieu. A l'origine, c'est le temps qui dépend de la destinée humaine, des changements et événements vécus en elle. La doctrine théologique de la création du monde dans le temps constitue déjà une démarche d'objectivation, et ne révèle pas la vérité première. C'est le point de vue du réalisme naïf. La Chute ne s'est pas produite dans le temps, c'est le temps qui est une conséquence de la Chute. La création représente pour la pensée une antinomie : le monde n'a pu commencer dans le temps, mais le monde ne pouvait pas non plus être éternel.

Cette antinomie, comme toujours, naît de l'objectivation. Nous pensons la création du monde du point de vue de l'objet, du monde objectivé, du temps objectivé. Mais, lorsque le monde pénètre dans l'existence intérieure, dans l'esprit, tout change de face. Alors, la création du monde cesse d'apparaître comme soumise à la catégorie du temps. La création est éternelle. Le temps est une déchéance dans le destin du monde. Cependant, il ne serait pas juste d'y voir seulement cela. Le temps est aussi un produit du mouvement, de l'activité, de la création, mais quand on les amoindrit et quand on les tire vers le bas. Le temps appartient au plan interne de l'existence, et le penser comme objectivé, ce n'est que projeter au dehors des événements intérieurs. La plus profonde tragédie de l'existence humaine réside en ceci, que l'acte accompli dans l'instant présent nous lie pour l'avenir, pour la vie entière, peut-être pour l'éternité. Effrayante objectivation de l'acte accompli, qui par lui-même n'a pas en vue cette objectivation. A quoi se rattache le problème du serment de fidélité : voeux monastiques, serment conjugal, voeux prononcés dans les ordres chevaleresques ou dans les sociétés secrètes. C'est le problème du destin projeté dans l'avenir. Nous y reviendrons encore.

Eprouver la divine plénitude de l'instant est le plus grand rêve de l'homme et sa plus haute conquête. Toute la sagesse de Goethe, toute la portée de son destin sont liés à ce don d'éprouver la plénitude de l'instant, à sa faculté de reconnaître le tout divin dans la plus infime parcelle de la vie de l'univers. Ainsi trouvait-il le moyen de surmonter le mal du temps.

Le temps, pour mon existence, vient avant l'espace, qui précisément présuppose le temps. Aussi la théorie scientifique qui fait du temps une quatrième dimension de l'espace n'a-t-elle pas de valeur métaphysique. Elle ne vaut que pour le monde objectivé. On peut sans doute avancer que les événement, n'avant pas où se dérouler avec les trois dimensions de l'espace, en impliquent une quatrième. Mais pour la philosophie de l'existence, c'est le temps qui est antérieur; c'est seulement ensuite que l'espace s'y joint; il consiste dans une génération d'événements, d'actes, qui s'opèrent au sein de l'être avant toute objectivation. Mais l'acte premier lui-même ne suppose ni temps ni espace, c'est lui qui engendre temps et espace. Tout de même l'acte premier dans l'existence humain exclut la détermination, le conditionnement causal. Toute détermination, toute relation causale sont les fruits de l'objectivation, n'appartiennent qu'au monde des objets : il n'y a point de détermination ni de causalité dans le sujet en train de créer.

Nous verrons plus loin. que le problème ultime lié au temps est le problème de la mort. La mort est inséparable du temps et elle a lieu dans le temps. La crainte de l'avenir est avant tout crainte de la mort. La mort est un événement qui se produit à l'intérieur de la vie elle-même et la mort est le terme de la vie. Mais la mort n'est que l'effet extrême de l'objectivation. Elle a lieu dans le temps, dans l'objet, non dans le sujet et dans son existence intérieure, où elle n'est qu'un moment de son destin éternel. Le passé, avec toute la suite des générations mortes, n'apparaît comme privé d'existence que lorsqu'il est accueilli comme un objet et que nous-mêmes nous nous comptons au nombre des objets. La mémoire est le signe émané de l'existence intérieure que nul être et que nulle existence n'appartiennent exclusivement au monde des objets, mais aussi à un autre ordre. La tradition est une lutte contre l'empire du temps, une communion avec le mystère de l'histoire. Mais le retour du passé et son éternisation du seul fait qu'il a été, ne sont rien moins qu'un triomphe sur la mort, qui reste souveraine dans le monde objectivé et ne font que marquer le pouvoir du temps. Aussi la plus effrayante vision de cette souveraineté invaincue du temps de l'être « temporalisé », est-elle la vision, que nous retrouvons chez Nietzsche, du Retour Eternel.

                                      Nicolas Berdiaev (extrait de "Cinq méditations sur l'Existence")

Vérité et Révélation par Nicolas Berdiaev (traduit du russe par Alexandre Constantin, édité par Delachaux et Niestlé, 1954).

            avant-propos :

"Cet ouvrage constitue un réexamen des problèmes fondamentaux du christianisme à la lumière de l'esprit et de la vérité. A cette tâche, j'ai consacré toute ma vie; mais, cette fois, j'entends y procéder d'une façon plus systématique et approfondie, en dressant le bilan d'un long cheminement de la pensée. Peut-on juger, selon l'esprit et la vérité, d'un christianisme fondé sur l'autorité d'une ancienne tradition sacrée ? Le faire, c'est poser le problème des rapports entre la Vérité et la Révélation, soulever celui de la possibilité d'une critique de cette dernière. Du point de vue de la terminologie habituelle, à ce moment, la philosophie élève la prétention de juger de la Révélation; elle se place désormais en quelque sorte au-dessus de la religion. Au XIXe siècle, la pensée protestante de tendance libérale jugeait de la Révélation selon le critère de la vérité scientifique. Sous cet angle, rien, semble-t-il, ne la justifie. Mais tout n'est pas aussi simple qu'il appert dans les perspectives du vocabulaire usuel. Il faut garder présentes à la mémoire les paroles des Évangiles à propos de l'approche des temps où l'homme adorera Dieu en Esprit et en Vérité. Lorsque Kant écrivait sa « Critique de la raison pure», il y jugeait de la raison par la raison, une raison consciente de ses limites. Une critique de la Révélation doit donc être critique à la lumière de la Révélation même, une critique par un esprit en communion avec cette dernière, et non fait d'une raison qui lui est étrangére. L'homme s'érige en juge; c'est là son incommensurable prétention. Prétention incommensurable était déjà son audace à lui, l'être limité, de tenter de connaître la vérité infinie. Mais il ne faut jamais oublier que l'homme a toujours été l'unique organe par lequel cette vérité se faisait entendre à lui. Moïse et les prophètes ont parlé; Jésus-Christ, le Dieu-Homme, parla; parlèrent ensuite les apôtres, les saints, les mystiques, les docteurs de l'Eglise, les théologiens et les philosophes chrétiens. Nous n'avons point entendu d'autres voix, et, lorsqu'en notre être, nous percevions celle de Dieu, c'était à travers nous-mêmes; en d'autres termes, à travers l'homme.

La Révélation, la Parole divine, a toujours passé par l'homme, et c'est pourquoi la condition humaine s'y est reflétée; elle a pris l'empreinte des limites de la conscience humaine. Certes, cette conscience est susceptible d'extension, et de gain en profondeur. En revanche, elle peut également subir un rétrécissement, et se trouver rejetée à la surface. L'homme était incapable de percevoir et d'assimiler automatiquement, en toute passivité, ce que lui disait Dieu; en cette matière, il s'est éternellement montré actif, que ce soit dans le sens positif ou négatif du terme; dans la Révélation, il a toujours introduit son propre anthropomorphisme et son sociomorphisme. Ce n'est pas de la Révélation que l'homme juge, c'est de la manière dont il perçoit et conçoit humainement cette dernière. La Révélation postule l'existence dans l'homme d'un élément divin, d'un dénominateur commun du divin et de l'humain. Elle est toujours divino-humaine. Puisque la critique de la Révélation est humaine, cela veut dire que la Révélation l'était également. Si l'on examine le problème des relations entre la Vérité et la Révélation sous un angle philosophique, cette philosophie ne saurait être que fondée intérieurement sur l'expérience religieuse, partant, spirituelle, et non une philosophie rationaliste; elle doit être une philosophie existentielle, reconnaissant la réalité première de cette expérience spirituelle.

L'auto-épuration de la Révélation du sociomorphisme, - j'entends par là la projection sur Dieu et sur les rapports de Dieu avec l'homme et avec l'univers de notions empruntées aux relations sociales serviles régnant entre humains, ces rapports de maître à esclave - c'est un travail spirituel auquel participent les facteurs les plus variés, la critique biblique y comprise. C'est préparer par le bas la révélation de l'Esprit en train de s'accomplir, du Saint Esprit. Mais tout ce qui procède des profondeurs est éternellement lié à ce qui vient d'en haut. La rencontre et la fusion de ces deux courants, le premier ascendant, l'autre descendant, est le fait le plus mystérieux de l'existence humaine. Et il ne peut y avoir de philosophie de l'existence humaine sans adhésion intime préalable à ce fait.

Je trouve ici à leur place ces quelques paroles de l'Hermès Trismégiste. Je les cite d'après la traduction française que j'ai sous la main : « Ne vois donc dans tout cela, mon fils, que des manifestations menteuses d'une vérité supérieure; et puisqu'il en est ainsi, j'appelle le mensonge une expression de la vérité. »

Et, quelques lignes plus loin, je lis encore :

« Je comprends, ô Toth, je comprends ce qui ne peut s'exprimer. Voilà Dieu. »

C'est derrière ce qui nous repousse et même nous indigne, que se dissimule peut-être cette vérité suprême vers laquelle nous devons nous frayer un chemin. Dieu est ce qui ne peut être exprimé. Voilà en quoi consiste la révélation de l'Esprit. Or, dans l'ineffable, ne peuvent subsister de doutes; ils relèvent du domaine exclusif de l'exprimé.

                                                                                     Nicolas Berdiaev (1946-47)

Table des matières :

avant-propos.

CHAPITRE PREMIER. - Philosophie existentielle et expérience spirituelle. L'homme transcendantal.

CHAPITRE II. - La vérité n'est pas une réalité concrète objective. La vie originelle, antérieure à la division en sujet et en objet. Les degrés de la conscience. La conception de la vérité selon le pragmatisme, selon Marx, et selon Nietzsche. Humanité de la vérité. Indissolubilité de la connaissance et de la vie totale.

CHAPITRE III. - La Révélation. Spiritualité et universalité de la révélation. Ses degrés. Anthropomorphisme, sociomorphisme et cosmomorphisme. Humanité de la révélation. Apophatique et catophatique. Théologie et philosophie. La dogmatique et son caractère symbolique.

CHAPITRE IV. - Liberté, être et Esprit. Essence et existence. L'acte créateur.

CHAPITRE V. - L'homme et l'histoire. La liberté et la nécessité dans l'histoire. Providence, liberté et destin.

CHAPITRE VI. - Les formes nouvelles de l'athéisme. Athéisme optimiste et athéisme pessimiste, diurne et nocturne. Utililé de l'athéisme pour éliminer le sociomorphisme servile et l'idolâtrie.

CHAPITRE VII. - Rupture avec la notion juridique du christianisme et de la Rédemption. L'élément divin dans l'homme. Rédemption et acte créateur. Le salut personnel et la transfiguration de la société et du cosmos.

CHAPITRE VIII. - Le paradoxe du mal. Ethique de l'enfer et de l'anti-enfer. Réincarnation et transfiguration.

CHAPITRE IX. - La révélation de l'Esprit et de son époque. L'homme transcendant et l'homme nouveau.

LE GRAND INQUISITEUR, CHRIST ET ANTECHRIST

chapitre extrait de l'Esprit de Dostoievski par Nicolas BERDIAEFF (1945)

La Légende du Grand Inquisiteur représente le sommet de l'oeuvre de Dostoievski, le couronnement de sa dialectique. C'est là qu'il faut chercher ses vues constructives sur la religion. Tous les fils s'y dénouent, et le problème essentiel - le problème de la liberté humaine - y est résolu. Sujet qui d'une façon voilée occupe toute la Légende, et il est frappant que cette légende, qui représente, avec une force sans précédent, une apologie du Christ, soit mise dans la bouche de l'athée Ivan Karamazov. En vérité, c'est une énigme, et l'on n'élucide pas bien de quel côté est celui qui raconte, de quel côté est l'auteur lui-même. La liberté humaine peut se donner cours pour interpréter et pour deviner. Aussi bien, la légende a pour thème la liberté et doit s'adresser à la Liberté. C'est dans les ténèbres que la lumière doit jaillir. Dans l'âme de l'athée révolté Ivan Karamazov est enclose la louange du Christ. Le destin de l'homme, inéluctablement, l'entraînera ou vers le Grand Inquisiteur ou vers le Christ. Il est indispensable de choisir, car il n'existe pas de solution tierce. La solution tierce, ce ne serait qu'un état transitoire, la méconnaissance des extrêmes. Dans le système du Grand Inquisiteur, l'arbitraire conduit à la perte et à la négation de la liberté de l'esprit. Cette liberté peut seule être retrouvée dans le Christ. Le procédé artistique auquel Dostoievski a recours dans son récit est admirable : son Christ reste tout le temps silencieux, il demeure dans l'ombre. L'idée religieuse efficiente ne s'exprime par aucun mot. La vérité sur la liberté est inexpressive. Mais la vérité sur la contrainte s'exprime facilement. Finalement, c'est par les contradictions des idées du Grand Inquisiteur que la vérité sur la liberté jaillira ; elle ressort d'une façon éblouis-sante de tous les propos qu'il tient contre elle. Cet effacement du Christ et de sa Vérité donnent une impression artistique particulièrement forte. Le Grand Inquisiteur argumente, il convainc : il a en partage une forte logique, une forte volonté tendue vers la réalisation d'un plan infini. Mais le silence du Christ, son mutisme doux persuadent et influencent plus décisivement que toute la force d'argumentation du Grand Inquisiteur.

Dans la Légende, deux principes universels sont en présence et s'affrontent : la liberté et la contrainte, la croyance dans le sens de la Vie et la négation de cette croyance, l'amour divin et la compassion purement humaine, le Christ et l'Antéchrist. L'idée opposée à celle du Christ, Dostoievski la prend à l'état pur. Il dessine du Grand Inquisiteur une figure élevée. Il fait partie des "martyrs, tourmentés d'un noble chagrin et amoureux de l'humanité ». C'est un ascète, libre de tout désir bassement matériel. C'est l'homme d'une idée. Il possède son secret : et ce secret, c'est son incroyance en Dieu, son incroyance dans un sens de la Vie qui seul vaudrait la peine que les gens souffrent en son nom. Ayant perdu cette foi, le Grand Inquisiteur s'est rendu compte qu'un nombre considérable de gens n'était pas de force à supporter le fardeau de la liberté révélée par le Christ. Le chemin de la liberté est un chemin difficile, douloureux, tragique, qui exige de l'héroïsme. Il n'est pas proportionné aux forces d'une créature aussi fragile, aussi pitoyable que l'homme. Le Grand Inquisiteur ne croit pas en Dieu, il ne croit pas non plus en l'homme, car ce sont là les deux aspects d'une seule et même croyance. C'est pourquoi le christianisme n'exige pais seulement la foi en Dieu, mais la foi dans l'homme : le christianisme est la religion du Dieu-Homme. Mais l'idée du Dieu-Homme, c'est précisément l'idée que rejette le Grand Inquisiteur, l'idée du rapprochement et de la fusion des principes divin et humain au sein de la liberté. L'homme ne peut supporter l'épreuve de ses forces spirituelles, de sa liberté spirituelle, de son élection à une vie supérieure. En lui imposant cette épreuve, on estimait très haut sa force : on exigeait beaucoup de lui, le jugeant appelé à une haute dignité. Mais l'homme s'est dérobé à la liberté chrétienne, à la discrimination du bien et du mal. « Pourquoi distinguer ces diaboliques principes du bien et du mal, lorsqu'il en coûte tant de peine ? » L'homme ne peut supporter sa propre souffrance ni celle des autres ; mais, sans souffrance, la liberté est impossible, et impossible aussi la distinction du bien et du mal. L'homme se trouve donc en face d'un dilemme : d'un côté, la liberté; de l'autre, le bonheur, le bien-être, l'organisation rationnelle de la vie. La liberté avec la souffrance, ou le bonheur sans la liberté. Et une immense majorité de gens prennent le deuxième chemin, - le premier n'étant que celui d'une petite élite. L'homme renonce aux grandes idées de Dieu, de l'immortalité, de la liberté, et se laisse dominer par un amour fallacieux pour son prochain, amour où Dieu n'a pas de part, sympathie mensongère, soif d'une organisation terrestre dont Dieu serait absent. Le Grand Inquisiteur s'est élevé contre Dieu au nom de l'homme, au nom du plus minime des individus, de ces individus dans lesquels il ne croit pas plus qu'il ne croit en Dieu. Cela est particulièrement profond. Ceux qui se vouent au bien-être terrestre de l'humanité ne croient pas, en effet, le plus souvent que l'homme soit prédestiné à une vie supérieure, à une vie divine. L'esprit « euclidien », tout de révolte et de limitation de soi-même, essaie d'organiser l'harmonie universelle mieux que ne l'a fait Dieu. Dieu a créé un ordre universel plein de souffrance ; il a imposé à l'homme le fardeau insupportable de la liberté et de la responsabilité. Tandis que l'esprit « euclidien » construit un ordre du monde dans lequel n'existeront ni ces souffrances ni cette responsabilité, mais dont la liberté sera bannie. L'esprit « euclidien » doit aboutir fatalement au système du Grand Inquisiteur, c'est-à-dire à la création d'une fourmilière régie par la nécessité, à l'extinction de la liberté de l'esprit. Ce thème apparaît déjà dans l'Esprit souterrain, dans les Possédés, exprimé par Chigaliev et Verhovenski, et trouve sa conclusion dans la Légende du Grand Inquisiteur. Si le monde n'a pas un sens supérieur, s'il n'y a pas de Dieu et pas d'immortalité, il ne reste alors que l'organisation de la vie terrestre selon Chigaliev et le Grand Inquisiteur. La révolte contre Dieu mène inéluctablement à la destruction de la liberté. La révolution, ayant l'athéisme à sa base, doit conduire fatalement à un despotisme illimité. Le Grand Inquisiteur, c'est l'incroyance en la liberté de l'esprit, en Dieu et en l'homme, dans le Dieu-Homme, dans l'humanisation de Dieu. Le point de vue de l'eudémonisme est nécessairement opposé à la liberté.

La liberté de l'esprit humain est incompatible avec le bonheur. La liberté est aristocratique, elle n'existe que pour quelques élus. Et le Grand Inquisiteur accuse le Christ d'avoir imposé aux hommes une liberté qui dépassait leur force, d'avoir agi ainsi comme s'il ne les aimait pas. « Au lieu de t'emparer de la liberté humaine, tu l'as encore amplifiée. Avais-tu oublié que l'homme préfère le repos, la mort même, à la liberté de distinguer le bien et le mal ? Rien n'est plus séduisant pour l'homme que la liberté de sa conscience, mais rien non plus n'est plus douloureux. Et voilà qu'au lieu des solides principes qui eussent tranquillisé une fois pour toutes la conscience humaine, tu n'as suscité que ce qui était étrange, énigmatique, imprécis, et par là tu as agi comme si tu n'aimais pas l'humanité. » Pour assurer le bonheur des hommes, il est indispensable de mettre leur conscience en repos, c'est-à-dire de leur enlever la liberté du choix. Car ils sont peu nombreux, ceux qui sont en état de porter le fardeau de la liberté, et d'aller vers celui « qui a désiré le libre amour de l'homme » .

Le Grand Inquisiteur prend soin de la masse, innombrable comme le sable des mers, qui ne peut supporter l'épreuve de la liberté. D'après lui, l'homme « cherche moins Dieu que le miracle ». Par ces mots s'exprime la médiocre opinion qu'il a de la nature humaine, son manque de foi en l'homme. Et il continue à faire des reproches au Christ : « Tu n'es pas descendu de la Croix... parce que tu ne voulais pas conquérir l'homme par un miracle, tu avais soif d'une foi libre, qui ne naisse pas du miracle. Ce que tu désirais, c'était un amour volontaire, et non pas des transports d'esclaves devant la puissance qui les a terrifiés une fois pour toutes. Mais tu estimais les hommes trop haut : ce ne sont que des esclaves, encore que révoltés.... Parce que tu l'estimais (l'homme) trop haut, tu as agi sans pitié pour lui, tu as exigé trop de lui. Le plaçant plus bas, tu eusses aussi été moins exigeant. Et cela eût ressemblé davantage à de l'amour, de lui imposer un fardeau plus léger. Il est faible et vil. »

L'aristocratisme de la religion du Christ trouble le Grand Inquisiteur. « Tu peux être fier de ces enfants de la liberté, de leur libre amour, du libre et sublime sacrifice qu'ils ont accompli en ton nom. Mais rappelle-toi qu'ils n'ont été que quelques milliers - et encore étaient-ils des dieux - et les autres ? Est-ce leur faute, aux autres, faibles humains, s'ils n'ont pu supporter ce que supportent les forts ? Est-ce la faute de l'âme faible si elle ne peut abriter tes dons terribles?  N'es-tu venu vraiment que vers les élus et pour les élus ? » Ainsi quand le Grand Inquisiteur prend la défense de l'humanité débile, c'est au nom de l'amour des hommes qu'il leur enlève ce présent de la liberté qui les accable de souffrances. « N'aimions-nous pas l'humanité, parce qu'humblement nous nous rendions compte de sa faiblesse, parce que nous voulions avec amour alléger son fardeau ? » Le Grand Inquisiteur dit au Christ ce que les socialistes (et d'autres) disent habituellement aux chrétiens : « La liberté et le pain de la terre distribué à discrétion sont inconciliables, car jamais, jamais les hommes ne sauront le répartir entre eux ». Ils se convaincront aussi de leur impuissance à être libres, parce qu'ils sont faibles, vicieux, nuls et révoltés. Tu leur a promis le pain céleste : mais peut-il se comparer au pain de la terre aux yeux de cette faible race humaine, éternellement vicieuse et éternellement ingrate ? Et si, au nom du pain céleste, des milliers, des dizaines de milliers d'êtres vont vers toi, qu'adviendra-t-il pourtant des millions et des dizaines de millions d'autres qui n'auront pas la force suffisante pour mépriser le pain de la terre au nom de celui du ciel ? Faut-il croire que seuls te sont chers les dizaines de milliers de puissants et de forts, et que les millions d'autres, innombrables comme le sable de la mer, les faibles qui cependant t'adorent, doivent uniquement servir d'instrument aux puissants et aux forts ? Nous, ce sont les faibles qui nous sont chers... Au nom de ce même pain terrestre, l'esprit de la terre se lèvera contre toi, te vaincra et tous alors iront à lui... A la place de ton temple s'élèvera un édifice nouveau, une nouvelle et effrayante tour de Babel.»

Le socialisme athée a toujours reproché au christianisme de ne pas rendre les hommes heureux, de ne pas leur avoir donné le repos, de ne pas les avoir nourris. Et le socialisme athée a prêché la religion du pain terrestre, qui attire des millions et des millions d'êtres, contre celle du pain du ciel à laquelle ne va que le petit nombre. Mais si le christianisme n'a pas rendu les hommes heureux, ne les a pas nourris, c'est qu'il n'a pas voulu faire violence à la liberté de l'esprit humain, c'est qu'iI s'adresse à la liberté humaine, et que c'est d'elle qu'il attend l'accomplissement de la Parole du Christ. La faute n'en est pas au christianisme, si l'humanité n'a pas voulu que cette parole s'accomplît et si elle l'a trahie. C'est là la faute de l'homme, non du Dieu-Homme.

Pour le socialisme athée et matérialiste, ce tragique problème de la liberté n'existe pas. Il attend la réalisation et la délivrance de l'humanité d'une organisation matérielle et déterminée de la vie. Il veut vaincre la liberté, exterminer l'élément irrationnel de la vie au nom du bonheur, de la satiété et du repos. Les hommes « deviendront libres, lorsqu'ils renonceront à leur liberté... Nous leur donnerons un bonheur silencieux, humble, le bonheur qui convient aux créatures faibles qu'ils sont. Oh! nous les persuaderons, à la fin, de ne plus s'enorgueillir, car Tu les as élevés et Tu leur as appris l'orgueil... Certes, nous les ferons travailler, mais durant leurs heures de loisir, nous organiserons leur vie à la manière d'un jeu d'enfant, avec des chansons enfantines, des chœurs, des danses innocentes. Oh ! nous leur permettrons même le péché, sachant qu'ils sont faibles et désarmés. » Le Grand Inquisiteur promet de délivrer les gens « du grand souci et des terribles angoisses actuelles qui consistent à choisir librement soi-même. Et tous seront heureux, des millions et des millions de créatures ». Le Grand Inquisiteur « a quitté les orgueilleux et s'est tourné vers les humbles pour le bonheur de ces humbles ». Et, pour se justifier, il fait allusion « aux dizaines de millions d'êtres qui n'auront pas connu le péché ». Il accuse le Christ d'orgueil. C'est là un motif qui revient souvent chez Dostoievski. Ainsi, dans l'Adolescent, on dit de Versilov : « C'est un homme extrêmement orgueilleux, et beaucoup de ces hommes très orgueilleux croient en Dieu, en particulier ceux qui sont le plus méprisants. La cause en est simple : ils choisissent Dieu afin de ne pas s'incliner devant les hommes : s'incliner devant Dieu est moins offensant, » La foi en Dieu, c'est le signe de hauteur d'esprit ; l'incroyance, le symptôme d'un esprit qui reste en surface. Ivan Karamazov comprend la sublimité étourdissante de l'idée de Dieu. « Ce qui est étonnant, c'est que cette pensée - la pensée de la nécessité de Dieu - ait pu se glisser dans la tête d'un animal si sauvage et si méchant que l'homme, tant elle est sainte, et touchante, tant elle est avisée et fait honneur à l'individu. » S'il existe dans l'homme une nature supérieure, s'il est appelé à un but plus haut, c'est que Dieu existe; et il faut avoir foi en lui. Mais si Dieu n'existe pas, il n'y a pas non plus en l'homme de nature supérieure, il ne reste rien qu'une fourmilière sociale, basée sur la contrainte. Dans sa Légende, Dostoievski donne le tableau de l'utopie sociale, tableau qui se trouve exposé aussi par Chigaliev, et partout où l'homme rêve de la future harmonie de la société.

Dans les trois épreuves repoussées par le Christ, « est prédite toute la future histoire de l'humanité ; ce sont les trois formes dans lesquelles se réconcilient toutes les contradictions historiques insolubles de la nature humaine sur la terre ». C'est au nom de la liberté de l'esprit humain que le Christ a écarté les tentations, ne voulant pas que l'esprit humain fût gagné par le pain, le miracle et le royaume terrestre. Le Grand Inquisiteur, au contraire, accueille ces trois tentations au nom du bonheur et de l'apaisement des hommes. Les ayant accueillies, il renonce à la liberté. Avant tout, il approuve la proposition de l'esprit tentateur de transformer les pierres en pain. « Tu as repoussé l'unique drapeau absolu qu'on t'offrait, qui eût infailliblement courbé les hommes devant toi, - le drapeau du pain terrestre, et tu l'as repoussé au nom de la liberté et du pain céleste. » La victoire des trois tentations marquerait définitivement l'apaisement de l'homme sur la terre. « Tu aurais appris aux hommes tout ce qu'ils veulent savoir sur la terre, c'est-à-dire : devant qui ils doivent s'incliner, à qui confier leur conscience, et de quelle façon, finalement, ils peuvent s'unir pour fonder une fourmilière commune, indiscutée, unie - car le désir d'une fusion universelle est le troisième et dernier tourment des hommes ». Le système du Grand Inquisiteur résout toutes les questions d'une organisation terrestre humaine.

Le secret du Grand Inquisiteur réside en ceci qu'il est non avec le Christ, mais avec « l'autre », « Nous ne sommes pas avec Toi, mais avec "l'autre" , voilà notre secret ». L'esprit du Grand Inquisiteur - l'esprit qui change le Christ en l'Antéchrist - est apparu sous divers aspects dans l'histoire. La théocratie catholique était pour Dostoieveski un de ces aspects. On pourrait découvrir la même tendance dans l'orthodoxie byzantine, dans tout césarisme et dans tout impérialisme. L'Etat conscient de ses limites n'exprime pas encore les conceptions du Grand Inquisiteur, il ne pèse pas sur la liberté de l'esprit. Le christianisme au cours de son destin historique semble s'être constamment trouvé devant la tentation de renier cette liberté de l'esprit. Et rien n'a été plus difficile pour l'humanité chrétienne que d'en sauvegarder l'intégrité. En vérité, rien n'est plus douloureux et plus insupportable pour l'homme que la liberté. Pour la renier, pour jeter loin de lui ce fardeau, il trouve toutes sortes de possibilités, et ceci en restant à l'intérieur même du christianisme. La théorie de l'autorité, qui joue un tel rôle dans l'histoire du christianisme, peut facilement être transformée en un reniement du mystère de la liberté chrétienne, du mystère du Dieu crucifié. Le mystère de la liberté chrétienne est en fait celui du Golgotha, le mystère de la Crucifixion. La Vérité, mise en croix, ne contraint personne, ne pèse sur personne. On ne peut la confesser et l'étreindre que librement. La Vérité crucifiée s'adresse à la liberté de l'esprit humain. Le Crucifié n'est pas descendu de la croix comme l'exigeaient les incroyants, et comme on l'exige jusqu'en notre temps, parce qu'il « avait soif d'amour libre, et, non des transports serviles de l'esclave devant une puissance qui une fois pour toutes l'a terrorisé ». Ainsi la Vérité divine est apparue au monde, humiliée, déchirée et crucifiée par les forces de ce monde, mais de ce fait la liberté de l'esprit a été raffermie. Une vérité divine éclatante de puissance, triomphant dans le monde et s'emparant par la force des âmes humaines n'eût pas exigé pour être comprise la liberté de l'esprit. C'est en cela que le mystère du Golgotha est le mystère de la liberté. Le Fils de Dieu devait être mis en croix par les puissances de ce monde afin que soit affirmée la liberté de l'esprit humain. L'acte de foi est un acte de liberté, la libre reconnaissance du monde des choses invisibles. Le Christ, comme le Fils de Dieu, assis à la droite du Père, est visible seulement par un acte de foi libre. L'esprit qui croit librement verra la résurrection du Crucifié dans la Gloire. Mais l'incroyant, obsédé uniquement par le monde des choses visibles, ne verra que le supplice infamant du charpentier Jésus, l'effondrement et la perte de ce qui a cru être la Vérité divine. Tout le secret du christianisme est enfermé là. Et chaque fois que, dans l'histoire du christianisme, on a essayé de convertir la Vérité crucifiée, et qui s'adresse à la liberté de l'esprit, en Vérité faisant pression sur cet esprit, on a trahi le secret fondamental du christianisme. Agissant ainsi, l'Eglise a, toujours pris le masque de la souveraineté, elle s'est emparée du glaive de César. D'une part, l'organisation de l'Église revêt un caractère juridique, la vie de l'Eglise se soumet aux règles de la contrainte juridique. De l'autre, le système dogmatique de l'Eglise revêt un caractère rationaliste, la Vérité du Christ se sommet aux règles de la contrainte logique. Est-ce que cela ne veut pas dire qu'il eût fallu que le Christ descendît de la Croix pour qu'on crût en lui ? Dans l'acte tout spontané de la Croix, dans le mystère de la Vérité crucifiée, il n'y a pas trace d'affirmation ni de nécessité logique ou juridique. Rendre la Vérité du Christ juridique et rationnelle, c'est passer du chemin de la liberté à celui de la contrainte. Dostoievski reste convaincu de la Vérité crucifiée, de la religion du Golgotha, c'est-à-dire de la religion de la liberté. Et la destinée historique du christianisme a été telle que cette foi retentit comme une formule neuve du christianisme. Le christianisme de Dostoievski apparaît donc comme un christianisme neuf, bien qu'il reste fidèle à la vérité ancienne, traditionnelle du christianisme. Dans sa conception de la liberté chrétienne, il semble que Dostoievski dépasse les limites de l'orthodoxie historique. Ses théories n'en restent pas moins beaucoup plus acceptables pour la conception orthodoxe que pour la conception catholique, mais le conservatisme orthodoxe devait être effrayé par sa liberté d'esprit illimité, par ce qu'il y avait en lui de révolutionnaire sur le plan de l'esprit. Comme c'est le cas pour tout grand génie, Dostoievski se tient sur un sommet. Les doctrines religieuses moyennes sont des doctrines superficielles. L'universalité d'une doctrine religieuse est une notion toute qualitative sans aucun rapport avec le nombre : elle peut se manifester plus fortement dans un petit groupe que chez des millions d'individus. Un génie religieux peut s'exprimer par sa qualité plus que la foule par sa pluralité. Et c'est toujours le cas. Dostoievski était seul à soutenir sa conception de la liberté chrétienne, le nombre était contre lui. Mais il possédait justement ce don d'universalité. Ses théories de la liberté sont voisines de celles de Khomiakov, lequel s'éleva toujours au-dessus de la théorie officielle orthodoxe. L'orthodoxie de Khomiakov et de Dostoievski n'est pas, en effet, celle du métropolite Philarète et de Théophane l'Ermite.

L'esprit du Grand Inquisiteur peut se manifester aussi bien à l'extrême « droite » qu'à l'extrême « gauche ». Ses idées ont été reprises par les révolutionnaires et les socialistes, par Verhovenski et par Chigaliev. Chigaliev « suppose - en vue d'une solution finale de la question - le partage de l'humanité en deux parties inégales. Un dixième reçoit la liberté personnelle et le droit illimité sur les neuf dixièmes restant. Ceux-ci doivent être dépouillés de leur personnalité, ramenés à l'état de troupeau et, par leur obéissance illimitée, en même temps qu'ils verront renaître leur innocence primitive, atteindre à une sorte de paradis originel, où cependant il leur faudra travailler ». Chigaliev, comme, le Grand inquisiteur, était un fanatique de l'amour humain ». Pour ce révolutionnaire, comme pour le Grand Inquisiteur, « les esclaves doivent être égaux; sans despotisme, ni la liberté, ni l'égalité n'existeraient, mais, dans un troupeau, c'est l'égalité qui doit régner A. Oui, l'égalité n'est possible que Fous le despotisme. Et dans la tendance à l'égalité, c'est vers le despotisme que la société marche fatalement. Les tendances égalitaires doivent aboutir en fait à la plus criante inégalité, à la tyrannie d'une minorité insignifiante sur la majorité, Dostoievski a compris cela et l'a démontré d'une façon supérieure. Dans sa Légende du Grand Inquisiteur, c'est le socialisme qu'il a en vue, plus encore que le catholicisme, qu'il ne connaissait que superficiellement et du dehors. Et le futur royaume du Grand Inquisiteur s'accorde moins avec le catholicisme qu'avec le socialisme athée et matérialiste. Le socialisme admet les trois tentations, repoussées par le Christ dans le désert, il désavoue la liberté de l'esprit au nom du bonheur et de la tranquillité des masses. Avant tout, il est séduit par l'utopie de changer les pierres en pain. Si les pierres peuvent être changées en pain, à quel terrible prix cela sera -au prix de la liberté humaine. Le socialisme croit au royaume de ce monde, il s'incline devant lui. Mais le royaume de ce monde ne peut être atteint qu'au prix du reniement de la liberté spirituelle. Ainsi le système socialiste, religion qui s'oppose à la religion chrétienne, est semblable au système du Grand Inquisiteur ; tous deux sont basés sur un manque de foi dans la Vérité et dans la Pensée. S'il n'y a pas de Vérité, pas de Pensée, il ne reste plus qu'un seul concept élevé, la sympathie à l'égard de la masse des hommes, le désir de leur faire goûter un bonheur irréfléchi dans le court instant de la vie terrestre. Il est ici question, bien entendu, du socialisme envisagé comme une religion nouvelle, et non comme système de réformes sociales, comme une organisation économique, où il peut trouver sa justification.

Le Grand inquisiteur est plein de compassion envers les hommes, il est démocrate et socialiste. Il est séduit par le mal qui a emprunté le masque du bien, Car le principe de l'Antéchrist n'est pas le principe du mal immédiatement visible, un principe vieilli et grossier. Non, c'est un principe nouveau, raffiné et séduisant où il apparaît toujours sous l'aspect du bien. Entre le principe antichrétien du mal et le principe chrétien du bien, il y a une ressemblance, d'où le danger d'une confusion et d'une substitition.
L'image du bien commence à se dédoubler. L'image du Christ cesse d'être clairement perçue, elle tend à se confondre avec l'image de l'Antéchrist. Des hommes apparaissent, aux pensées doubles. Nous avous vu que toute l'oeuvre de Merejkowski reflétait en elle cette confusion, cette constante substitution. Dostoievski avait prévu cet état d'esprit, il nous l'a décrit prophétiquement. La réduction de l'Antéchrist se manifeste à l'homme, lorsqu'il est parvenu à l'étape extrême du dédoublement. Ses assises psychiques sont ébranlées. Les critères anciens, coutumiers, sont effacés, et il n'en est pas encore né de nouveaux. La coïncidence est frappante entre la description de l'esprit antichrétien chez Dostoievski, dans la Légende du Grand Inquisiteur, ou ailleurs, et chez Vladimir Soloviev dans son livre De l'Antéchrist. Chez Vladimir Soloviev aussi, l'Antéchrist est un humanitaire, il accepte les trois tentations, il veut rendre les hommes heureux, leur aménager un paradis terrestre, tout comme le Grand Inquisiteur et Chigaliev. Une description analogue de l'esprit de l'Antéchrist a été donnée par l'écrivain catholique anglais Benson, dans son remarquable roman intitulé le Maître du monde. Le roman de Benson, du reste, eût dû prouver à Dostoievski que tous les catholiques ne sont pas contaminés par l'esprit du Grand Inquisiteur. On trouve chez Benson les mêmes pressentiments et les mêmes prophéties que chez Dostoievski et chez Vladimir Soloviev.

L'épanouissement de la dialectique dostoievskienne repose sur l'antithèse du Dieu-Homme et du Surhomme, du Christ et de l'Antéchrist. C'est dans le heurt de ces éléments contradictoires que se réalise le destin humain. La découverte de l'idée de l'homme qui s'érige en Dieu appartient à Dostoievski, idée qui atteint à un degré particulier d'acuité dans le personnage de Kirilov. C'est là que nous plongeons irrémédiablement dans une atmosphère d'apocalypse. Le problème dernier du destin humain est posé. « L'homme nouveau viendra, heureux et fier, dit Kirilov comme en délire. Il lui sera indifférent de vivre ou de ne pas vivre, il sera l'homme nouveau. Il vaincra le mal et la passion, il sera Dieu lui-même.  Car il n'y aura plus de Dieu » ... «Dieu est la douleur que donne la peur de la mort. Celui qui vaincra la douleur et la peur, celui-là sera lui-même Dieu. Alors il y aura une vie nouvelle, des hommes neufs, tout sera nouveau...  L'homme sera Dieu et changera d'aspect physique. Le monde entier se transformera, les choses changeront, et les pensées, et tous les sentiments... »  ...
« Celui qui ose se tuer, celui-là est Dieu. Ainsi chacun peut faire qu'il n'y ait pas de Dieu, et que rien ne soit ». Kirilov ne croit pas en l'éternité de l'avenir, mais il croit à une vie présente éternelle, lorsque « le temps brusquement s'arrêtera et sera éternité ». Le temps «s'absorbera dans l'esprit». Celui-là « mettra un terme au monde » dont le nom sera « Surhomme ». « Le dieu-homme ? » demande Stavroguine. «Non, répond Kirilov, l'homme-Dieu, le Surhomme. La différence est là. » Le chemin qui conduit à la déification de l'homme est celui qui, d'une façon générale, aboutit au système de Chigaliev et du Grand Inquisiteur. Individuellement il mène à l'expérience spirituelle de Kirilov. Kirilov veut être le sauveur de l'homme, lui donner l'immortalité. Pour cela, par un acte d'arbitraire, il s'offre lui-même en sacrifice, il se tue. Mais la mort de Kirilov n'est pas une mort chrétienne, ce n'est pas un Golgotha apportant le salut. Sa mort est opposée en tous points à la mort du Christ. Le Christ a accompli la volonté du Père. Kirilov a accompli sa propre volonté, il a manifesté son arbitraire. C'est « ce monde » qui a mis le Christ en croix. Kirilov se tue lui-même. Le Christ révèle dans un autre monde une vie éternelle. Kirilov veut affirmer l'éternité de la vie présente. Le chemin du Christ va du Golgotha à la résurrection et à la victoire sur la mort. Le Chemin de Kirilov aboutit à la mort et ignore la résurrection. C'est la mort qui triomphe sur le chemin de l'homme déifié. Le seul homme changé en Dieu qui ne fut pas mortel a été le Dieu-Homme, le Christ. Mais l'homme veut être l'antipode du Dieu-Homme; il veut lui être opposé, et en même temps lui ressembler. Dostoievski nous montre dans Kirilov le terme extrême de cette idée de la déification de l'homme et son intérieure faillite. Il a choisi en Kirilov un être pur, un ascète, tout comme l'était le Grand Inquisiteur. C'est dans une atmosphère de parfaite pureté que l'expérience se développe. Mais toute la route que l'homme parcourt dans l'oeuvre de Dostoievski, cette route du dédoublement conduit à ce Surhomme et manifeste finalement à quel point sa conception est destructrice de la forme humaine.

C'est dans la Légende du Grand Inquisiteur qu'il faut chercher la partie constructive des idées religieuses de Dostoievski, son interprétation originale du christianisme. Dostoievki s'y est montré plus génial, plus cohérent que par la bouche de Zozimé ou d'Aliocha, que dans les enseignements du Journal d'un écrivain. L'image voilée du Christ est apparentée à celle du Zarathoustra de Nietszche. C'est le même esprit de liberté altière, la même hauteur étourdis-sante, le même esprit aristocratique. Et ceci est un trait original de la compréhension qu'a eue Dostoievski du Christ, et sur lequel on n'a point encore insisté. Jamais avant lui on n'avait identifié à ce point l'image du Christ avec la liberté de l'esprit, accessible seulement au petit nombre. Cette liberté d'esprit n'est possible que parce que le Christ a renoncé à toute puissance temporelle. Car la volonté de puissance prive de la liberté et celui qui détient le pouvoir et ceux sur qui il l'exerce. Le Christ connaît uniquement la puissance de l'amour, seule compatible avec la liberté. La religion du Christ est la religion de l'amour et de la liberté, de l'amour libre entre Dieu et les hommes. Combien une telle conception diffère des voies par lesquelles on a tenté, au cours de l'histoire, de réaliser le christianisme dans le monde ! Ce n'est pas seulement le catholicisme conservateur, mais aussi l'orthodoxie conservatrice, qui doit trouver de grandes difficultés à reconnaître Dostoievski comme sien. Par l'élément prophétique qui était en lui, par son orientation vers une nouvelle révélation dans le christianisme, il dépassa les limites du christianisme historique. Les idées effectives apportées par Dostoievski dans le Journal d'un écrivain ne reflètent pas toute la profondeur et la nouveauté de ses vues d'ensemble sur la religion. C'est un ésotérique qui essaie de se mettre au niveau de la compréhension moyenne. Pour connaître jusqu'au bout ses idées religieuses, il faut se placer dans la lumière de la connaissance apocalyptique. Le christianisme de Dostoievski est un christianisme apocalyptique, et non pas historique. Il pose un problème apocalyptique, dont il est impossible de comprimer la solution dans le cadre du christianisme historique. Les figures de Zosime et d'Aliocha auxquelles Dostoievski a lié la partie positive de ses théories religieuses ne peuvent être considérées comme particulièrement réussies artistiquement. Le personnage d'Ivan Karamazov est infiniment plus fort et plus persuasif; au travers même de ses ténèbres se dégage une lumière plus vive. Ce n'est pas par hasard que Dostoievski a éloigné son Zosime dès le début du livre. Il n'eût pu le suivre à travers tout le roman. Quoi qu'il en soit, il a réussi à lui prêter quelques traits de son christianisme nouveau. Zosime ne représente pas le starets traditionnel; il n'est pas semblable au Père (starets) Ambroise du monastère d'Optyne qui ne le reconnut pas comme sien. Zosime s'engage déjà dans le chemin tragique où Dostoievski conduit l'homme. Il a saisi merveilleusement dans l'homme ce qu'on peut appeler le courant karamazovien. Et il est capable de répondre à ce nouveau tourment de l'humanité auquel les starets de formation ancienne n'entendent rien. Il est tourné déjà vers la joie de la résurrection. Le Père du monastère d'Optyne n'eût pu, vraisemblablement, dire : « Frères, ne vous effrayez pas du péché de l'homme, mais aimez-le jusque dans son péché, car c'est là déjà la ressemblance de l'amour divin, et c'est plus que l'amour terrestre. Aime toute la création de Dieu, l'ensemble et chaque petit grain de sable. Aimez chaque petite feuille, chaque rayon divin, aimez les animaux, aimez les plantes, aimez chaque chose. Vous aimerez toutes les choses et, dans les choses, vous atteindrez le secret de Dieu... » ... « Aime te jeter contre la terre et l'étreindre. Embrasse la terre, aime-la d'un amour infatigable, insatiable, aime tous les hommes et toutes les choses, cherche ce transport et cette extase. Mouille la terre des larmes de ta joie et aime ces larmes que tu as versées. Ne rougis pas de ces transports, chérie-les au contraire car ils sont un don divin et accordé non pas à tous, mais à quelques seuls élus. »  Cette extase était certes complètement inconnue au starets Ambroise. Il n'y avait en lui aucun élan vers la terre mystique, vers une nouvelle compréhension de la nature. On pourrait chercher là un trait de ressemblance avec saint François d'Assise, dont le génie religieux avait dépassé lui-aussi les bornes de la sainteté officielle. Mais la terre d'Ombrie diffère beaucoup de la terre russe, et les fleurs qui y ont poussé ne sont pas semblables. Cette fleur de sainteté universelle, éclose sur la terre ombrienne, n'a pas d'égale. Zosime n'est que l'expression des visions prophétiques de Dostoievski, visions qui ne peuvent s'exprimer sous une forme pleinement heureuse artistiquement. La sainteté nouvelle doit apparaître après que l'homme a parcouru sa route tragique. Zosime apparaît à l'esprit de l' « homme souterrain », de Raskolnikov, Stavroguine, Kirilov, Versilov, après l'empire des Karamazov. Mais c'est du sein même de l'empire des Karamazov que doit apparaître l'homme nouveau, que doit naître l'âme nouvelle. Cette naissance d'une âme neuve est dépeinte dans le chapitre des Frères Karamazov intitulé Cana de Galilée. Il y passe encore une fois un souffle du christianisme de saint Jean. La lumière de ce Christianisme de saint Jean a rayonné pour Aliocha après que son âme a été envahie par l'angoisse des ténèbres. La vérité aveuglante de la religion de la résurrection s'est présentée à lui, après qu'il eut éprouvé l'amervertume infinie de la mort et de la décomposition. Il est appelé au festin nuptial. Il ne voit déjà plus le starets Zosime dans la tombe, il ne sent plus l'odeur illusoire de la décomposition. « Il vint vers lui, le petit vieillard désséché, avec de nombreuses rides sur le visage, riant joyeusement et silencieusement. La tombe n'était plus là, et il était vêtu comme la veille lorsqu'il était assis avec eux et que les hôtes s'assemblaient autour de lui. Son visage était complètement découvert, ses yeux brillaient, sans doute il était aussi du festin, appelé aussi aux noces de Cana de Galilée. » Et le petit vieillard lui dit : « Buvons le vin nouveau, le vin de la joie nouvelle, grande. » Et dans l'âme d'Aliocha la résurrection a vaincu la mort et la décomposition. Il a passé par une seconde naissance. « Son âme pleine de transport avait soif de liberté, d'espace, de largeur. » ... « Le silence terrestre semblait se confondre avec le silence des cieux, le mystère terrestre rejoignait le mystère des étoiles... Aliocha était debout, il regardait, et tout à coup, si ses jambes se dérobaient sous lui, il se jeta contre la terre. Il ne savait pas pourquoi il l'étreignait, il ne se rendait pas compte pourquoi il avait une envie si irrésistible de l'embrasser tout entière; mais il l'embrassait en pleurant, en sanglotant, en l'inondant de ses larmes, et il jura avec transport de l'aimer, de l'aimer jusqu'à la consommation des siècles... Mais à chaque instant il sentait clairement, et d'une façon pour ainsi dire palpable, que quelque chose de ferme et d'inébranlable, comme le cours des astres, pénétrait dans son âme. Il était dominé par une idée, et pour toute la vie, et jusqu'à la consommation des siècles. C'est comme un faible enfant qu'il était tombé sur la terre, et il se relevait ferme lutteur pour toute la vie, et cela il l'avait senti et reconnu tout de suite, dans la minute même de son extase. »

Ainsi se termine chez Dostoievski le chemin des errements humains. S'étant arraché à la nature, à la terre, l'homme a été précipité en enfer. Au terme de sa course, l'homme revient à la terre, à la nature, il s'unit de nouveau au grand tout cosmique. Mais pour celui qui a suivi le chemin de l'arbitraire et de la révolte, ce retour naturel à la terre n'existe pas. Le retour n'est possible que par le Christ, que par Cana. A travers le Christ, l'homme retourne à la terre mystique, à sa patrie, à l'Eden de la nature divine. Terre et nature transfigurées. La vieille terre, là nature antique sont fermées à présent pour l'homme qui a connu l'arbitraire et le dédoublement. Pas de retour vers le paradis perdu. L'homme doit aller vers un paradis nouveau. Le heurt du christianisme ancien, « noir », pétrifié, superstitieux, avec le nouveau christianisme « blanc » s'incarne dans la figure du Père Théraponte, l'ennemi de Zosime. Théraponte représente l'engourdissement et la mort pour la religion orthodoxe, son engloutissement dans les ténèbres. Au contraire, Zosime est la résurrection de l'orthodoxie, la manifestation en elle d'un esprit nouveau. La confusion de l'Esprit-Saint avec le saint esprit (ou inspiration sainte - Cette distinction est intraduisble dans la langue française.) marque l'absorption définitive par les ténèbres de la théorie de Théraponte. Ce dernier est plein de mauvais sentiments à l'égard de Zosime. Mais le christianisme que comprend Aliocha, c'est le christianisme de Zosime et non celui de Théraponte. Par là il appartient à l'esprit nouveau. Zosime dit : « Car ceux qui se sont arrachés du christianisme et se sont révoltés contre lui ne sont pas moins dans leur essence des personnifications du Christ lui-même et tels ils resteront. » Ces mots, extraordinaires pour Théraponte, témoignent que l'image et la ressemblance divines ne sont pas définitivement perdues en Raskolnikow, en Stavroguine, en Kirilov, en Ivan Karamazov, mais qu'il y a pour eux la possibilité d'un retour vers le Christ. Ce retour vers le Christ, vers la patrie perdue, ils l'accompliront par Aliocha.

Dostoievski a été un écrivain profondément chrétien. Je n'en connais pas qui le soit davantage. Et les discussions à propos du christianisme de Dostoievski portent en surface plutôt qu'en profondeur. Chatov dit à Stavroguine : « Ne me disiez-vous pas que, si l'on vous prouvait mathématiquement que la Vérité est en dehors du Christ, vous préféreriez rester avec le Christ qu'avec la Vérité ? » Ces mots qui s'adressent à Stavroguine auraient pu être prononcés par Dostoievski, et certainement l'ont été plus d'une fois. Durant toute sa vie, il garda un attachement exclusif, unique envers le Christ. Et il fut de ceux qui auraient préféré renoncer à la Vérité au nom du Christ qu'au Christ lui-même. Pour lui, la Vérité n'existait pas en dehors du Christ. Son sentiment était passionné et profondément intime. La profondeur de ce christianisme de Dostoievski, il faut la chercher avant tout dans le lien qui l'attache à l'homme et au destin humain. Un tel lien n'est possible que dans une conception chrétienne. Il marque chez Dostoievski le triomphe intérieur du christianisme. Enseignement qui se dégage de son oeuvre avec plus de force que des enseignements de Zosime et du Journal d'un écrivain : il y a là quelque chose qui n'a de précédent dans aucune littérature. Dostoievski pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes l'anthropocentrisme chrétien. La religion pénètre définitivement dans la profondeur spirituelle de l'homme. Profondeur spirituelle qui lui est rendue. Et non pas selon la conception allemande, selon la mystique et l'idéalisme allemands, où la forme même de l'homme disparaît dans l'abîme de l'esprit, s'évanouit au sein de la Divinité. Chez Dostoievski, au contraire, jusque dans les dernières profondeurs, la forme humaine persiste. C'est en cela qu'il est exclusivement chrétien. La métaphysique chrétienne de Dostoievski, il faut la chercher avant tout dans la Légende du Grand Inquisiteur, dont la profondeur vraiment insondable n'a pas encore été suffisamment éclairée. La Légende constitue la véritable révélation de la liberté chrétienne.

Dostoievski a été le prophète de l'idée théocratique proprement russo-orthodoxe, de la lumière religieuse venue d'Orient. Cette idéologie théocratique cet exprimée dans les Frères Karamazov, et différentes pensées y ayant trait sont dispersées dans maints endroits du Journal d'un écrivain : elle a paru à quelques-uns essentielle parmi les idées de Dostoievski. On ne saurait s'accorder avec eux. Au contraire, elle ne semble pas particulièrement originale, et contredit souvent les idées religieuses de Dostoievski qui sont, elles, si profondément personnelles. L'idée théocratique appartient par essence à l'Ancien Testament, c'est une idée judaïque qui s'est réfractée ensuite dans l'esprit romain. Elle est inséparable de la conception de Dieu selon l'Ancien Testament. La théocratie ne peut pas ne pas être une contrainte. Une « théocratie libre » (expression de Vladimir Soloviev) est une contradictio in adjecto. Du reste, toutes les théocraties historiques, pré-chrétiennes et chrétiennes, ont été tyranniques, elles ont confondu les deux plans de l'être, les deux ordres, celui du ciel et celui de la terre, celui de l'esprit et celui de la matière, celui de l'Eglise et celui de l'Etat. L'idée théocratique se heurte inéluctablement à la liberté chrétienne, D'ailleurs, Dostoievski, dans la Légende du Grand Inquisiteur, porte les derniers coups, les coups les plus violents, à cette menteuse idée théocratique d'un paradis terrestre, comme à une déformation d'elle-même. La liberté du Christ n'est possible qu'au prix de la renonciation à toute prétention à la puissance terrestre. Mais, dans l'idée théocratique de Dostoievski lui-même, se mêlent des éléments hétérogènes, des choses anciennes et nouvelles. On y trouve encore la prétention mensongère, judéo-romaine, de l'Eglise à être un royaume temporel. On y trouve encore les idées de saint Augustin. A cette idée théocratique fausse est liée chez Dostoievski une conception également fausse de l'Etat, notion insuffisante de sa valeur indépendante, de la valeur d'un Etat, non pas théocratique, mais temporel, qui reçoit sa propre justification religieuse de lui-même et non de l'extérieur, d'une façon immanente et non transcendante. La théocratie doit inéluctablement dégénérer en contrainte, elle doit arriver à nier la liberté de l'esprit, la liberté de conscience; en ce qui concerne l'Etat, elle contient une tendance anarchïque, qui existe aussi chez Dostoievski, et constitue un trait proprement russe, révélateur peut-être d'une maladie russe. L'originalité de cet esprit russe vit dans son inclination apocalyptique, dans son intuition de l'avenir. Apocalyptisme qui porte en lui quelque chose de malsain, un défaut de virilité spirituelle. L'apocalyptisme russe, en dépit des prophéties dostoievskiennes, n'a pas su se garder de la séduction de l'esprit de l'Antéchrist. Non seulement l' « intelligentsia », mais le « peuple » ont cédé d'un coeur léger aux « trois tentations » et ont rompu avec l'originelle liberté de l'esprit. Dostoievski représente l'initiale source spirituelle du courant apocalypto-religieux en Russie. Toutes les formes du néo-christianisme se rattachent à lui. Il découvre toutes les tentations nouvelles qui guettent les tendances apocalyptiques de la pensée russe, il prévoit l'apparition d'un mal raffiné, qu'on ne discerne qu'avec effort. Mais lui-même n'a pas toujours été exempt de ces illusions. Cependant la vérité qu'il a enseignée sur l'homme, sur la liberté humaine, sur le destin humain, demeure la part éternelle et éblouissante de son oeuvre.

                                                                                      Nicolas Berdiaev