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Foi et problème de Dieu (Christos Yannaras)

Publié le par Christocentrix

Connaissance « positive » et métaphysique. Le Problème de Dieu.

 

Il existe des connaissances ou des sciences dites positives elles revendiquent la positivité, c'est-à-dire l'assurance et ce qui caractérise la certitude incontestable. Chacun peut les vérifier par l'observation, l'expérimentation et le calcul mathématique. Elles se rapportent à la réalité du monde qui nous entoure; ce sont des connaissances ou des sciences qui s'attachent à la réalité naturelle.Se présentent également comme positives les sciences qui s'intéressent au phénomène de la vie des sociétés humaines, à son organisation et à son fonctionnement, ou aux informations crédibles portant sur le passé - l'Histoire de l'homme. Ici, encore, la connaissance est expérimentalement immédiate et vérifiable, elle est donc sûre et obligatoire pour tous.

Cette connaissance sûre, positive et incontestable, est, semble-t-il, le but fondamental de notre civilisation actuelle. Toutes les facettes de notre mode de vie, de l'éducation familiale à l'enseignement scolaire, à la vie professionnelle et à l'organisation des structures et des institutions de notre vie courante, non seulement présupposent mais visent ce que nous appelons l'objectivité, la connaissance solide, tangible, claire pour tous.

L'exigence d'objectivité s'impose chez l'homme contemporain comme le sceau d'un état d'esprit, d'une atmosphère, d'une nécessité allant de soi. Nous grandissons en apprenant à apprécier ce qui est logique, ce qui est incontestablement juste. Nous nous armons de l'exactitude objective, car elle seule s'impose et mène à une reconnaissance commune, elle seule atteint des buts concrets.

Et cependant, au sein même de notre vie organisée rationnellement, certaines interrogations demeurent à l'affût, sans pouvoir se soumettre à l'exigence d'une connaissance positive. Un premier type d'interrogations de cette nature est lié aux expériences qui ressortissent au domaine de l'art : qu'est-ce qui distingue un tableau de Rembrandt d'un tableau de Van Gogh, et la musique de Bach de la musique de Mozart? Comment se peut-il que la création artistique de l'homme demeure rebelle à toute prédétermination positive et à toute classification objective? Et comment le marbre, les couleurs ou les mots peuvent-ils « préserver la forme de l'homme », comme dit le poète, sauvegarder l'unicité et la différence dont l'oeuvre de tout artiste porte le sceau? L'observation de la nature engendre également de telles interrogations, sans réponse pour la « connaissance positive », lorsque nous dépassons la simple attestation de l'existence des objets et que nous nous interrogeons sur leur cause première et sur leur but final. Comment se sont faites toutes les choses qui existent autour de nous, et vers quoi s'orientent-elles? ont-elles été faites par quelqu'un ou sont-elles le fruit du hasard, existent-elles depuis toujours et continueront-elles d'exister de cette même manière, irrationnelle et inexplicable? Quelle que soit la réponse que nous acceptions, celle-ci est à la fois arbitraire et indé-montrable, toujours selon les critères de la connaissance positive. Alors comment interpréter la beauté du monde, l'harmonie, l'ordre, la fonctionnalité organique que sert le moindre élément du monde naturel?

Au-delà même de ces questions, nous rencontrons inévitablement, à un instant de notre vie, à un « tournant de notre chemin », la maladie, la ruine, la mort. C'est alors que surgissent les questions les plus inexorables : quelle est la logique du cycle éphémère de notre existence biologique? Tout s'achève-t-il donc à deux mètres sous terre ? Et qu'est-ce qui s'éteint avec la mort et laisse le corps se dissoudre dans la terre comme un objet neutre ? Que sont le regard de l'homme, sa parole, son sourire, ses gestes, son « expression »? Ce qui s'éteint avec la mort est ce qui fait que tout homme est unique, différent et irremplaçable; c'est la manière dont il aime, dont il se réjouit, dont il souffre, la manière particulière dont il réalise la vie. Peut-on considérer tout cela, mais aussi ce que tente d'étudier aujourd'hui, de façon scientifique, la «psychologie des profondeurs», c'est-à-dire la conscience, le subconscient, l'inconscient et finalement le

« moi », l'identité de l'être humain, comme des fonctions biologiques, telles que la digestion, la respiration et la circulation du sang? Ou bien faut-il croire que l'homme est, existe, d'une manière qui ne s'épuise pas dans ses fonctions biologiques, de sorte que ce mode d'existence le rend vraiment invulnérable au temps et à la mort?

A un instant de sa vie, à un « tournant de son chemin », l'homme pressent que la connaissance positive ne répond qu'à très peu de ses interrogations. Il pressent qu'il existe un domaine au-delà de la physique, l'espace métaphysique (le domaine de l'art, de l'amour, du mystère de l'existence) qui, pour être connu, doit être approché avec des « poids et mesures » bien différents de ceux qui nous assurent la simple prise en compte des données sensibles de la nature.

Depuis des siècles, l'homme est aux prises avec les questions méta-physiques. La philosophie, l'art, les religions sont des modalités de cette lutte continuelle et inextinguible qui distingue l'homme de tout autre existant et qui crée la civilisation humaine. Nous vivons aujourd'hui dans une civilisation qui tente de se fonder sur le « refoulement » et l'oubli des questions métaphysiques, mais cette attitude même est à nouveau métaphysique et elle assoit, elle aussi (ou sape) les fondements d'une civilisation.

D'ailleurs, quels que soient les efforts de l'homme en vue d'éviter les inexorables questions métaphysiques et de les oublier dans le feu de l'activité professionnelle, de l'enrôlement politique ou dans une recherche effrénée du plaisir, quels que soient le dédain et les railleries dont il fait preuve envers ces questions, au nom d'une « science » mythifiée qui « répond à tout » ou « y répondra un jour », ces questions demeurent prêtes à surgir, à un moment ou à un autre, sur le chemin. Que vienne la « panne » subite dont parle Dürrenmatt : accident d'automobile, cancer, « incident » cardiaque... et l'armure de l'autosuffisance s'effondre, la nudité de l'homme apparaît de façon poignante. L'abîme des questions demeurées sans réponse s'ouvre soudain devant nous, laissant voir non pas l'embarras de notre intelligence mais surtout d'effrayantes lacunes dans notre existence.

A ces instants imprévus de « réveil métaphysique », l'on peut dire que toutes nos interrogations sont spontanément récapitulées par un mot marquant, connu de façon évidente et inconnu de façon incalculable : Dieu. Qui nous a parlé de lui pour la première fois, qu'est-il et où est-il? Création de l'imagination des hommes, nécessité dictée par notre entendement ou existence réelle quoique cachée, comme le poète est caché dans les mots et le peintre dans sa peinture? Finalement existe-t-il ou non? Est-ce lui la cause et le but de l'existence du monde? L'homme a-t-il en son sein quelque chose issu de lui, quelque chose qui dépasse l'espace, le temps, la corruption et la mort?

 

Lorsque nous nous interrogeons sur la manière dont les hommes ont commencé à parler de Dieu et sur la façon dont ce problème est entré dans leur vie, nous pouvons discerner trois origines fondamentales, parmi les plus importantes.

 

1. L'origine religieuse.

Premier point de départ, le besoin du religieux. Il y a dans l'homme, au coeur de sa « nature » même, le besoin spontané de s'en remettre à quelque chose qui le dépasse, à une existence bien plus élevée que la sienne. Peut-être ce besoin vient-il de la crainte qu'éprouve l'homme face aux forces naturelles qui sont menaçantes et dangereuses pour sa vie. Il veut fléchir ces forces, se réconcilier avec elles et contenir ainsi la crainte qu'elles lui inspirent. Sa manière d'agir consiste à attribuer une raison à ces forces, à les considérer comme des existences susceptibles de l'entendre, de le comprendre, d'accepter les dons qu'il leur offre en sacrifice. Ainsi l'homme envisage-t-il une existence logique, supérieure, excessivement élevée, qui lance la foudre, agite les océans et ébranle la terre, qui rend fécondes les semences et perpétue la vie. Cette force, il l'appelle Dieu et il la fractionne bien souvent, voyant dans le monde autant de dieux que de forces qui l'impressionnent.

Nous ignorons si ce besoin est la cause la plus probable de la naissance du religieux. Mais il est certain que l'on rencontre bien souvent, encore aujourd'hui, dans les sociétés humaines, un pareil niveau de religiosité. Il s'agit d'une religion anthropocentrique, destinée à rassurer et à fortifier l'homme en proie à la faiblesse, à calmer ses craintes. Elle ne se limite donc pas à une foi seulement théorique en des forces supérieures, mais elle apporte aussi à l'homme les moyens concrets, pratiques, d'assurer sa sauvegarde de manière égocentrique, sa défense psychologique. Elle lui apporte un culte par des règles rigoureusement définies qui garantissent une certaine relation propitiatoire avec le divin. En outre, elle lui apporte une morale, c'est-à-dire un code de commandements et d'obligations, ce qui est agréable à Dieu et ce qui ne l'est pas.

Lorsque l'homme suit les règles rituelles de manière conséquente et applique rigoureusement l'éthique imposée par sa religion, il a désormais «Dieu dans sa poche» : il est tranquillisé par la réussite de sa relation avec le divin. Loin de craindre un châtiment, il n'attend de Dieu que services et récompenses. Ce type d'homme religieux est généralement plein de présomption vis-à-vis de sa piété et de sa vertu, et il devient dur pour ceux de ses congénères qui ne font pas ostentation comme lui de leurs exploits religieux et moraux.

 

2. La recherche de la vérité.

La seconde origine de la référence humaine à Dieu est la recherche de la vérité et la soif de connaissance.

Dans toutes les grandes civilisations que l'histoire a connues, les recherches de la pensée humaine en vue d'élucider les interrogations philosophiques fondamentales ont abouti à une théologie, c'est-à-dire à un « discours sur Dieu ». L'exemple le plus caractéristique et le plus parfait est le cas des anciens Grecs.

Dans la Grèce antique, la référence à Dieu est une conséquence logique de l'observation du monde. En observant le monde nous constatons que toutes les choses existantes sont soumises à une organisation et à un ordre logiques. Rien n'est fortuit ni arbitraire. Ainsi sommes-nous contraints d'admettre que même l'origine du monde doit s'ensuivre comme une conséquence logique : autrement dit, le monde est le résultat d'une cause concrète. Cette Cause première, ce «Principe» du monde, nous l'appelons  : Dieu.

Nous ne pouvons pas savoir ce qu'est précisément cette Cause première ou ce

« Principe » du monde. Néanmoins, nous pouvons, à l'aide de notre logique, déduire certaines propriétés que doit posséder cette Cause première : elle ne doit pas son existence à quelque chose d'antérieur et nous devons, par conséquent, la supposer comme étant « Cause-en-soi », c'est-à-dire comme étant la cause d'elle-même et de tous les existants.

Puisque grâce à son « auto-causalité » elle ne dépend de rien d'autre, cette Cause première doit être considérée comme une grandeur absolue (libre de toute contrainte). En tant que grandeur absolue, Dieu doit être intemporel, tout-puissant, illimité. Il doit Lui-même être le principe du mouvement qui constitue le « devenir » du monde et qui se mesure en tant que temps. Donc, étant Lui-même le principe du mouvement, Il est de toutes façons immuable, puisque rien ne Lui est préexistant pour Le mettre en mouvement. Étant immuable, Il est aussi invariable. Il est donc également impassible et dans une félicité parfaite.

Toutes ces conclusions (et beaucoup d'autres) que nous pouvons rassembler par la pensée ne nous font pas connaître Dieu; elles persuadent seulement notre logique et lui imposent d'accepter comme une réalité l'hypothèse intellectuelle de l'existence de Dieu. De même, si, en marchant en plein désert, nous rencontrions soudain face à nous une maison, serions-nous contraints d'admettre que quelqu'un l'a construite, car les maisons ne poussent pas et ne s'élèvent pas d'elles-mêmes en plein désert. Nous ignorerions néanmoins qui en est le constructeur. A partir des caractéristiques de l'édifice, nous pourrions envisager quelques propriétés ou quelques traits distinctifs du constructeur, le fait, par exemple, qu'il ait du goût ou du génie dans l'application de la statique; nous pourrions voir aussi quels besoins devaient satisfaire ses constructions. Mais sa personne nous resterait inconnue. Ne l'ayant jamais rencontré, nous ne le connaîtrions pas. Existant certainement, il serait inaccessible à une connaissance directe.

 

3. La relation personnelle.

La troisième origine de la référence humaine à Dieu s'integre à une seule tradition historique, la tradition du peuple hébreu.

Les Hébreux commencent à parler de Dieu à l'occasion d'un événement historique concret : mille neuf cents ans environ avant l'ère chrétienne, dans le pays des Chaldéens (région du sud de la Mésopotamie, proche du golfe Persique), Dieu se révèle à un homme bien précis, Abraham. Abraham rencontre Dieu, comme on rencontre une personne humaine, un être avec lequel on peut s'entretenir, devant lequel on peut se tenir face à face. Et Dieu invite Abraham à quitter son pays, à aller s'établir sur la terre de Canaan, parce que cette terre est destinée au peuple que susciteront ses descendants, les enfants qu'engendrera Sara, stérile jusque-là.

La connaissance de Dieu qui découle de la rencontre personnelle d'Abraham avec lui n'a rien de commun avec des hypothèses spéculatives, des raisonnements déductifs et des démonstrations logiques. Il s'agit seulement d'une expérience de relation qui, comme toute relation véritable, s'établit seulement sur une foi-confiance qui naît entre les personnes liées. Dieu ne manifeste sa divinité à Abraham que par fidélité envers ses promesses. Et Abraham s'en remet à Dieu, si bien qu'il est prêt à sacrifier l'enfant dont Sara lui a fait don dans sa vieillesse, cet enfant par lequel doivent s'accomplir les promesses de Dieu. Isaac et Jacob, fils et petit-fils d'Abraham, acquièrent la même connaissance de Dieu, à partir d'une expérience immédiate de relation personnelle avec Lui. Ainsi, pour les descendants de cette famille, dont provient le peuple d'Israël, Dieu n'est ni un concept abstrait, ni une puissance impersonnelle. Lorsque les Hébreux parlent de Dieu, ils disent: « le Dieu de nos pères ». C'est « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », une personne concrète qu'ils connaissent désormais et avec laquelle leurs ancêtres se sont entretenus. Aussi la connaissance de Dieu repose t-elle sur une foi-confiance envers les ancêtres, sur la crédibilité de leur témoignage.

 

4. Choix d'un but et d'une voie.

Ces trois origines de la référence humaine à Dieu n'appartiennent pas exclusivement au passé. Elles existent comme possibilités réelles pour chaque époque et chaque lieu. Il se trouve toujours des hommes qui acceptent l'existence de Dieu sans se sentir très concernés par sa vérité ni par les problèmes spéculatifs qu'elle suscite. Ils n'acceptent cette existence que par un besoin psychologique de se rapporter à quelque chose de « transcendant », un besoin de se rassurer individuellement face à l'inconnu, ainsi que par un besoin d'imposer et de maintenir un ordre moral dans le monde.

Parallèlement, il se trouve toujours des hommes qui n'acceptent l'existence de Dieu que parce que leur logique les oblige à l'accepter. Ils croient, comme ils le disent, en « une puissance supérieure », en « un Être suprême » qui doit avoir fait tout ce qui existe et par qui tout subsiste. Ils ne peuvent pas savoir, et cela leur importe sans doute peu, ce qu'est précisément cette « puissance supérieure » ou cet « Etre suprême ». Même s'ils associent leur simple certitude intellectuelle à quelques habitudes « religieuses » - par leur adaptation aux règles rituelles et aux injonctions morales de la religion de leur environnement social -, il y a en eux un profond agnosticisme, qui ne s'accommode que de l'idée générale et abstraite de « l'Être suprême ».

Il y a également une troisième forme de référence à Dieu, la foi-confiance en l'expérience historique de sa révélation. Les « enfants d'Abraham », le peuple d'Israël, continuent tout au long des siècles à accepter la vérité de Dieu, non pas par des critères sentimentaux ou logiques, mais par la simple assurance qu'ils ont de la crédibilité de leurs pères. Dieu prouve son existence par ses interventions dans l'histoire, Il confirme sa présence dans les limites de sa relation toujours personnelle. Il se révèle à Moïse et parle avec lui « face à face, comme un homme converse avec un ami » (Ex 33,11). Il appelle les prophètes et les mobilise pour qu'ils fassent mémoire des promesses auxquelles Il demeure toujours fidèle.

A ceux qui ont confiance en l'expérience historique des révélations de Dieu, il n'est pas difficile de sa part une nouvelle intervention dans la vie des hommes, cette fois-ci « dans la chair », dans la personne de Jésus-Christ. Il est vrai que pour la pensée rationnelle les notions de divinité et d'incarnation sont contradictoires, l'une excluant l'autre : il n'est pas concevable que Dieu, qui par nature doit être infini, illimité, tout-puissant, etc., puisse exister comme une monade humaine finie, fragmentaire, soumise aux limitations de l'espace et du temps. C'est pourquoi, même pour les Grecs de l'époque du Christ, la proclamation de l'incarnation de Dieu était réellement une «folie» (1 Co 1,23).

Cependant, pour accepter ou pour rejeter cette « folie », on doit avoir répondu à quelques interrogations fondamentales qui déterminent de façon bien plus générale le sens et le contenu que l'on donne à sa vie : tout ce qui existe est-il prédéterminé et doit-il exister selon un mode imposé par la raison humaine? ou bien l'existence est-elle un événement qui dépasse les prédéterminations et les figures de l'entendement, de sorte que nous ne pouvons le recevoir et le connaître que par une expérience immédiate? Qu'est-ce qui est vraiment existant : seulement ce que nous percevons par nos sens, ce que confirme notre raison, ou bien y a-t-il des réalités que nous connaissons dans les limites d'une relation plus immédiate et plus globale? relation qui nous permet, par exemple, de distinguer des différences qualitatives, de capter le « sens » d'un poème au-delà des mots, de prendre conscience du fonction-nement des symboles, d'être assurés de notre « identité » objective, de découvrir l'indicible unicité d'un visage, de comprendre les aphorismes de la physique contemporaine sur le « continuum quadridimensionnel » ou sur la double signification de la nature de la lumière?

Ces questions méritent une longue étude et une analyse détaillée, mais cela nous éloignerait du thème fondamental qui nous préoccupe ici. Nous devons tout d'abord préciser les moyens et les voies que nous utiliserons pour traiter de la connaissance de Dieu. Si nous voulons connaître la notion abstraite de Dieu qu'impose la nécessité logique, nous devons suivre par voie de conséquence les règles mêmes de la raison. Si nous voulons connaître le Dieu de la psychologie et du sentiment religieux, nous devons cultiver en nous les mobiles psychologiques et religieux qui font accéder à cette connaissance. Et si nous voulons connaitre le Dieu de la tradition judéo-chrétienne, nous devons suivre la voie de la relation et de l'expérience personnelles, la voie de la foi. Suivre l'un et l'autre chemin, combiner les modes de connaissance, serait la voie la plus sûre vers la confusion et l'impasse."

 

              Christos Yannaras (la Foi Vivante de l'Eglise)

 

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