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Image et Ressemblance

Publié le par Christocentrix

éléments d'anthropologie orthodoxe.

 

 

L'HOMME IMAGE DE DIEU

Le texte fondamental de l'anthropologie chrétienne est emprunté à la Genèse 1, 26 : « Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance » Les saints Pères en ont souvent donné une exégèse qui est devenue classique dans la théologie orthodoxe.

 

L'image échappe à toute définition, mais elle peut être caractérisée comme une capacité à participer à la nature divine. Cette capacité est déjà inscrite dans la nature, mais elle devient vraiment effective par la grâce du baptême. Il ne s'agit que d'une capacité initiale, d'un germe appelé à se développer par la coopération de notre liberté et de la grâce divine. L'image réside formellement dans l'âme, mais le corps lui-même ne lui est pas étranger, puisqu'il est appelé à participer à la déification de l'âme.

La présence dans l'homme de l'image divine se manifeste par la tendance spontanée vers Dieu et vers le bien qui existe en lui et par la liberté de choix qu'il possède, qui résulte de la non-détermination de sa volonté à l'égard de biens particuliers : l'homme possède en lui-même une ouverture vers l'Infini.

L'image a une dimension collective, ou plutôt "communionnelle": elle est commune à tous les hommes, mais chacun la réalise selon son mode particulier, personnel.

 

La ressemblance est le plein accomplissement de l'image, fruit de la coopération de la liberté humaine et de la grâce. Elle s'identifie avec la déification, la pleine participation aux énergies divines incréées. Elle est une participation à la filiation du Fils par nature, Image et Ressemblance parfaite du Père. Elle fait ainsi entrer l'homme dans une relation d'amour personnel et d'intimité avec les divines Personnes de la Sainte-Trinité. Elle ne sera pleinement achevée que par notre résurrection corporelle au dernier jour.


FONCTIONS DE L'AME

La tradition chrétienne a toujours affirmé que l'homme était composé de deux éléments, le corps et l'âme; elle a rejeté les théories selon lesquelles il serait composé de trois éléments créés: le corps, l'âme et l'esprit. Lorsque certains, parmi les saints Pères, comme saint Irénée ou saint Macaire d'Egypte, parlent de l'esprit comme d'un troisième élément de l'homme, ils n'entendent pas par ce mot un élément créé, mais l'énergie incréée du Saint-Esprit, qui vient vivifier l'âme créée. Plus souvent, les saints Pères entendent par esprit (pneuma) la partie supérieure de l'âme, le noûs, sans en faire un troisième élément constitutif.

En s'inspirant à la fois de la tradition philosophique grecque, des données de l'Écriture et de leur expérience spirituelle, les saints Pères distinguent diverses fonctions ou parties de l'âme :

 

1) l'âme sensible (aisthésis, pathéticon, alogon), qui anime le corps pour le doter de la sensibilité. Elle possède :
- des fonctions de connaissance, externes (les cinq sens : vue, odorat, ouïe, goût, toucher) et internes (imagination, mémoire sensible).

- des tendances : l'« appétit concupiscible » (épithymétikon), qui éprouve les deux « passions » fondamentales du désir (d'un bien sensible absent) et du plaisir (quand le bien sensible est présent), et la partie irascible » (thymikon), dont les passions fondamentales sont la crainte, la colère et la tristesse. Ainsi comprises, les passions ne sont pas mauvaises par nature ; c'est leur mauvais usage qui devient la source des passions mauvaises, qui sont pour le concupiscible, la gourmandise, la luxure, l'amour de l'argent, la vaine gloire, l'orgueil ; pour l'irascible, la mauvaise tristesse, la rancune, l'envie, la jalousie, la colère, la cruauté, l'acédie...

 

2) l'âme raisonnable (logistikon, hègémonikon), qui possède, elle aussi, une fonction de connaissance et une fonction de désir et de décision :

- la faculté intellectuelle de connaissance est l'intellect (noûs). alors que les sens ne nous font jamais connaître que des objets matériels particuliers, l'intellect est la faculté de l'universel : il nous permet soit de comprendre intellectuellement les réalités sensibles que nos sens ne font que percevoir dans leur singularité, soit de connaître des réalités qui échappent complètement à la connaissance sensible.

Mais l'intellect peut connaître son objet de deux façons : soit en l'analysant, en l'expliquant par ses causes, en raisonnant et en tirant des conclusions (c'est la connaissance « discursive »), soit d'une façon intuitive, immédiate, par ce que les saints Pères ont appelé une « sensation spirituelle ». Ceci se réalise dans les degrés supérieurs de la contemplation » divine (théôria), qui requièrent une action particulière de la grâce divine.

- la faculté intellectuelle de désir et de décision est la volonté (thélèma). Elle se caractérise par la liberté de décision (alors que la sensibilité subit les impressions reçues de son objet). Elle peut agir de deux manières. Ou bien elle se détermine librement après avoir pesé le pour et le contre, après une réflexion approfondie (vouloir délibéré), ou bien elle peut se porter comme spontanément, mais d'une façon éminemment libre, vers les objets qui correspondent à ses choix profonds, qui ont formé en l'homme comme une seconde nature. Lorsque de tels vouloirs spontanés sont bons, ils sont le fruit d'une emprise profonde des énergies du Saint-Esprit sur l'homme.

Chez les saints Pères, le terme biblique de « coeur » est parfois employé dans un sens purement métaphorique pour désigner le noûs dans sa double fonction de connaissance (surtout intuitive) et de volonté (vouloirs profonds). Mais dans une grande partie de la tradition, le terme de « cœur » désigne inséparablement l'organe corporel et les fonctions du noûs, de l'intellect ou de l'esprit, dont il était considéré comme le siège et l'organe. Cette conception est présente chez saint Macaire d'Egypte, chez les grands mystiques syriens orientaux (Jean de Dalyatha, Isaac de Ninive), et chez leurs héritiers, les hésychastes byzantins du XIVe siècle. Le coeur, transfiguré par la grâce divine, est le lieu par excellence de la « sensibilité spirituelle ».


 

INDIVIDU ET PERSONNE

Les êtres non-raisonnables - les animaux, les plantes, les minéraux- n'existent dans la réalité que sous la forme d'individus d'une espèce donnée. L'individu se différencie des autres par ce qu'il est seul à posséder, notamment par la parcelle de matière dont est formé son corps, et par les traits distinctifs qui le constituent dans sa singularité. La matière non-transfigurée par les énergies divines est principe d'individuation, et l'individualité engendre l'incommunicabilité. L'individu ne peut exister comme tel, ne peut s'affirmer, qu'en se différenciant des autres, et finalement en s'opposant à eux pour défendre ce qu'il s'est approprié.

Mais l'homme, créé à l'image de Dieu et participant à la nature spirituelle, n'est pas simplement un individu. Il est aussi une personne. La personne se différencie des autres personnes non en s'appropriant quelque chose que les autres ne posséderaient pas, non en se caractérisant par des particularités exprimables, mais en étant un sujet irréductible à tout autre, qui ne se différencie des autres qu'en possédant selon sa manière propre (tropos) ce que tous sont, ce que tous possèdent. La personne est communion.

Ce n'est qu'au sein de la Trinité Sainte que la réalité de la personne s'accomplit pleinement. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se différencient pas par ce qu'ils sont : ils ont la même et unique nature divine, ils sont « consubstantiels », ils sont un seul Dieu. Mais ils se différencient par « qui ils sont » : le Père, le Fils et le Saint-Esprit possèdent chacun selon leur mode propre (tropos) ce qu'ils sont dans l'unité.

Certes, les hommes ne peuvent être «consubstantiels» au sens propre. Ils n'ont pas une essence numériquement une, comme les Personnes divines. Mais en chacun d'eux, la nature humaine se réalise concrètement en étant « hypostasiée », assumée par une personne humaine distincte. Cette personne humaine ne se différencie pas des autres par ce qu'elle est, par ce qu'elle possède, mais seulement en étant tel sujet personnel, possédant selon son mode propre ce qui est commun à tous.

En raison de la condition actuelle, « animale », de leur corps, les hommes sont aussi des individus. Mais ressuscités et transfigurés, ils ne seront plus que des personnes. L'enjeu de la vie spirituelle est d'échapper de plus en plus, dès ici-bas, aux limitations de l'individualité, pour accéder à une condition vraiment personnelle. En se détachant des biens sensibles, en renonçant à sa volonté propre, en faisant régner dans son coeur la divine charité, avec le concours de la grâce divine, l'homme cesse de s'opposer aux autres par ce qu'il veut être et par ce qu'il veut avoir ; il cesse aussi de se conformer aux autres d'une façon purement extérieure et destructrice de la personnalité, par crainte ou par interêt, et, librement et spontanément, il devient de plus en plus ce que tous sont, ce qu'il possède n'est plus que ce qui est commun à tous, sans qu'il perde sa consistance personnelle, à l'image des personnes de la Trinité sainte.


 

L'AME ET LE CORPS

Selon la conception grecque (platonicienne), l'homme est composé d'un corps et d'une âme. L'âme est par nature divine et immatérielle. Le corps est un tombeau, ou une prison, où l'âme a été enfermée à la suite d'une chute. La purification consiste dans la fuite de la matière et du sensible, dans l'éloignement de tout ce qui est corporel. Selon la conception chrétienne, l'homme est également composé d'un corps et d'une âme. Mais les deux sont créés par Dieu, et le corps ne doit pas être déprécié.

L'âme est immatérielle (certains, parmi les saints Pères disent qu'elle est composée d'une « matière subtile »). Elle n'est pas de nature divine, mais elle est appelée à participer, par un don gratuit de Dieu, à la nature divine (énergies incréées). Si elle était de nature divine, cela conduirait au panthéisme, et il ne saurait y avoir de relations personnelles, d'amour libre et gratuit, entre Dieu et l'homme.

Comme l'a bien montré saint Grégoire de Nysse (La création de l'homme, ch. 28-29) l'âme ne préexiste pas au corps ; elle ne vient pas « d'ailleurs » dans le corps ; mais selon l'ordre de Dieu, elle vient à l'existence, en même temps que le corps, dès la conception (comme en témoignent les fêtes liturgiques de l'Annonciation, de la Conception de la Mère de Dieu, de saint Jean-Baptiste). L'embryon possède donc une âme immortelle et a une destinée éternelle. Après la mort, l'âme continue à vivre séparée du corps mais garde un certain lien avec ce corps appelé à la résurrection (ce qui explique le culte des reliques et les miracles que les saints accomplissent par leur moyen). L'âme séparée du corps a une vie consciente, mais même les âmes des justes, qui sont avec le Christ, ne jouiront de la béatitude plénière qu'après la résurrection des corps, au dernier jour.

Le corps est appelé à exister selon deux états différents :

- dans son état présent, le corps est soumis à un certain nombre de servitudes que Dieu avait disposées pour rendre possible une période d'épreuve de la liberté, et qui ont été aggravées par le péché de nos premiers parents. Le corps de l'homme est actuellement «animal» (ou «psychique») et corruptible. Il est revêtu des « tuniques de peau ». Il a besoin de se nourrir, de se reproduire sexuellement, il est sujet à la souffrance, mortel, appelé à se décomposer. Dans cet état actuel, les facultés sensibles de l'homme recherchent spontanément les sensations agréables, le plaisir, et fuient les sensations désagréables, la douleur. Il existe dans l'homme déchu une propension à céder à ces tendances d'une manière contraire à la « raison », c'est-à-dire à l'ordre établi par Dieu, et à y chercher des satisfactions égoïstes. D'une façon générale, l'âme est soumise à l'influence du corps. Ses dispositions dépendent dans une large mesure de celles du corps. La connaissance intellectuelle elle-même se forme à partir de l'expérience des sens. Pourtant, même dans cette condition marquée par la chute, le rôle du corps est loin d'être purement négatif. Il peut et doit devenir un auxiliaire de l'âme dans son combat spirituel et sa recherche de Dieu. En acquérant les vertus, l'âme rectifie les tendances de la sensibilité et la met au service de l'amour de Dieu et des hommes. A mesure que l'âme retrouve quelque chose de la   « ressemblance » divine, le corps obtient déjà comme un avant-goût de sa transfiguration future (c£ la splendeur lumineuse du corps de certains saints). Le corps est ainsi, dans son état présent, une réalité ambiguë, il est « à la fois ami et ennemi» (saint Grégoire le Théologien, saint jean Climaque, L'Echelle sainte).

- après la résurrection le corps sera un corps « spirituel » et « glorieux », c'est-à-dire qu'il sera animé et transfiguré par les énergies divines incréées qui sont la « gloire de Dieu », au sens biblique de ce mot. Il sera uni à l'âme, elle-même divinisée, dans une totale harmonie, une totale transparence. Il n'en gardera pas moins sa forme humaine, comme en témoigne la foi de l'Eglise dans la possibilité d'évoquer par les icônes le corps glorieux du Christ et de la Mère de Dieu. Cet état « eschatologique » du corps humain était premier dans le dessein créateur de Dieu. Dieu a créé l'homme pour la déification, pour qu'il participe, corps et âme, à la condition glorieuse de son Fils unique ressuscité.



On peut lire sur ce sujet : Corps, âme, esprit, Placide Deseille, (le Mercure Dauphinois, 2004) - A l'Image et à la Ressemblance de Dieu, Vladimir Lossky.

 

 

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IMAGE ET RESSEMBLANCE (un texte de Vladimir Lossky)

 

La philosophie antique connaissait la condition centrale de l’homme et l’exprimait par la notion du « microcosme ». Pour les stoïciens en particulier, si l’homme est supérieur au cosmos c’est parce qu’il le résume et lui donne sens : car le cosmos est un grand homme, tout comme l’homme un petit cosmos.

L’idée du microcosme a été reprise par les Pères, mais avec un vigoureux dépassement de tout immanentisme. « Il n’y a rien de remarquable, dit saint Grégoire de Nysse, à ce que l’homme soit l’image et la ressemblance de l’univers : car la terre passe, le ciel change, et tout leur contenu est aussi éphémère que le contenant. » Face aux magies cosmiques de l’antiquité déclinante, le sourire affirme la liberté : « En croyant exalter la nature humaine par ce nom grandiloquent, ajoute Grégoire, on n’a pas remarqué que l’homme se trouvait gratifié en même temps des qualités des moustiques et des souris. » La vraie grandeur de l’homme n’est pas dans son incontestable parenté avec l’univers, mais dans sa participation à la plénitude divine, dans le mystère en lui de l’« image » et de la « ressemblance ». « En ma qualité de terre, je suis attaché à la vie d’ici-bas, écrit saint Grégoire de Nazianze : mais étant aussi une parcelle divine, je porte dans mon sein le désir de la vie future. »

L’homme est un être personnel comme Dieu, et non une nature aveugle. Tel est le caractère de l’image divine en lui. Sa relation avec l’univers se trouve en quelque sorte inversée par rapport aux conceptions antiques : au lieu de se « désindividualiser » pour se « cosmiser » et se fondre ainsi dans un divin impersonnel, son rapport absolu de personne avec un Dieu personnel doit lui permettre de « personnaliser » le monde. L’homme ne se sauve plus à travers l’univers, mais l’univers à travers l’homme. Car l’homme est l’hypostase du cosmos entier qui participe à sa nature. Et la terre trouve son sens personnel, hypostatique dans l’homme. L’homme, pour l’univers, c’est l’espoir de recevoir la grâce et de s’unir à Dieu, c’est aussi le danger de l’échec et de la déchéance. « La création attend anxieusement cette révélation des fils de Dieu, écrit saint Paul. C’est à la vanité en effet que fut assujettie la création, non de son gré, mais à cause de celui qui l’a assujettie, avec toutefois l’espoir que la création elle aussi serait libérée de l’esclavage de la corruption pour participer à la liberté glorieuse des enfants de Dieu » (Rm 8, 19-21). Soumise au désordre et à la mort par l’homme, la création attend aussi de l’homme, devenu par grâce fils de Dieu, sa libération.

Le monde suit l’homme, puisqu’il est comme sa nature : « l’anthroposphère », pourrait-on dire. Et ce lien anthropocosmique s’accomplit quand s’accomplit celui de l’image humaine avec Dieu son prototype : car la personne ne peut, sans se détruire, prétendre posséder sa nature, sa qualité notamment de microcosme dans le monde, mais trouve sa plénitude quand elle la donne, quand elle assume l’univers pour l’offrir à Dieu.

Nous sommes donc responsables du monde. Nous sommes la parole, le logos, dans lequel il se parle, et il ne dépend que de nous qu’il blasphème ou prie. À travers nous seuls le cosmos, comme le corps qu’il prolonge, peut recevoir la grâce. Car non seulement l’âme, mais le corps de l’homme est créé à l’image de Dieu. « Ensemble ils ont été créés à l’image de Dieu », écrit saint Grégoire Palamas.

L’image ne peut donc être objectivée, « naturalisée », pourrait-on dire, en étant attribuée à une quelconque partie de l’être humain. Être à l’image de Dieu, affirment les Pères en dernière analyse, c’est être un être personnel, c’est-à-dire un être libre, responsable. Pourquoi, pourrait-on demander, Dieu a-t-il créé l’homme libre et responsable ? Justement parce qu’il voulait l’appeler à une vocation suprême : la déification, c’est-à-dire à devenir par la grâce, dans un élan infini comme Dieu, ce que Dieu est par sa nature. Or, cet appel exige une libre réponse, Dieu veut que cet élan soit un élan d’amour. L’union sans amour serait automatique, et l’amour implique la liberté, la possibilité du choix et du refus. Il y a certes un amour non personnel, mouvement aveugle du désir, serf d’une force naturelle. Mais tel n’est pas l’amour de l’homme ou de l’ange pour Dieu : sinon, nous serions des animaux qui s’attachent à Dieu par une sorte d’obscur attrait de type sexuel. Pour être ce que l’on doit en aimant Dieu, il fait admettre qu’on puisse être le contraire, il faut admettre qu’on puisse se révolter. La résistance de la liberté donne seule son sens à l’adhésion. L’amour que Dieu réclame n’est pas aimantation physique, mais tension vivante des contraires. Cette liberté vient de Dieu : elle est le sceau de notre participation divine, le chef-d’oeuvre du Créateur.

Un être personnel est capable d’aimer quelqu’un plus que sa propre nature, plus que sa propre vie. La personne, c’est-à-dire l’image de Dieu en l’homme, c’est donc la liberté de l’homme à l’égard de sa nature, « le fait d’être affranchi de la nécessité et de n’être pas soumis à la domination de la nature, mais de pouvoir se déterminer librement » (saint Grégoire de Nysse). L’homme agit le plus souvent sous des impulsions naturelles : il est conditionné par son tempérament, son caractère, son hérédité, l’ambiance cosmique ou psycho-sociale, voire sa propre historicité. Mais la vérité de l’homme est au-delà de tout conditionnement, et sa dignité, de pouvoir se libérer de sa nature, non pour la consumer ou l’abandonner à elle-même comme le sage antique ou oriental, mais pour la transfigurer en Dieu.

Le but de la liberté, explique saint Grégoire de Nazianze, c’est que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit. Dieu ne veut pas rester possesseur du bien qu’il a créé : il attend de l’homme plus qu’une participation aveugle, toute naturelle. Il veut que l’homme assume consciemment sa nature pour la posséder librement comme bonne, pour reconnaître avec gratitude dans la vie et dans l’univers les dons de l’amour divin.

Les êtres personnels constituent l’apogée de la création, puisqu’ils peuvent devenir Dieu par le libre choix et la grâce. Avec eux la toute-puissance divine suscite une radicale « intervention », une intégrale nouveauté : Dieu crée des êtres qui, comme lui, peuvent – rappelons le Conseil divin de la Genèse – décider et choisir. Mais ces êtres peuvent se décider contre Dieu : n’est-ce pas pour lui le risque de détruire sa création ? Ce risque, faut-il répondre, doit s’inscrire paradoxalement au comble de la toute-puissance. La création pour « innover » vraiment suscite l’« autre » : c’est-à-dire un être personnel capable de refuser celui qui le crée. Le sommet de la toute-puissance recèle ainsi comme une impuissance de Dieu, comme un risque divin. La personne n’est la plus haute création de Dieu que parce que Dieu met en elle la possibilité de l’amour, donc du refus. Dieu risque la ruine éternelle de sa plus haute création, afin qu’elle soit justement la plus haute. Le paradoxe est irréductible : dans sa grandeur même, qui est de pouvoir devenir Dieu, l’homme est faillible : mais sans faillibilité pas de grandeur. C’est pourquoi, affirment les Pères, l’homme doit passer par l’épreuve, la peira, afin de prendre conscience de sa liberté, du libre amour que Dieu attend de lui.

« Dieu a créé l’homme comme un animal qui a reçu l’ordre de devenir Dieu », dit une grave parole de saint Basile que rapporte saint Grégoire de Nazianze. Pour exécuter cet ordre, il faut pouvoir le refuser. Dieu devient impuissant devant la liberté humaine : il ne peut la violer puisqu’elle procède de sa toute-puissance. Certes l’homme a été créé par la seule volonté de Dieu, mais il ne peut être déifié par elle seule. Une seule volonté pour la création mais deux pour la déification. Une seule volonté pour susciter l’image, mais deux pour faire l’image ressemblance. L’amour de Dieu pour l’homme est si grand qu’il ne peut contraindre : car il n’est pas d’amour sans respect. La volonté divine se soumettra toujours aux tâtonnements, aux détours, aux révoltes mêmes de la volonté humaine pour l’amener à un libre consentement : telle est la providence divine, et l’image classique du pédagogue paraîtra faible à quiconque a pressenti Dieu comme un mendiant d’amour attendant à la porte de l’âme et n’osant jamais la forcer.

 

Extrait de Théologie dogmatique (conférences orales enregistrées. transcrites et préparées par Olivier Clément).

 


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