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Historicité de la personne de Jésus-Christ (Christos Yannaras)

Publié le par Christocentrix

Historicité et Sources concernant la personne de Jésus-Christ

 

Contexte historique

En assumant la nature humaine, Dieu intervient dans le temps, Il s'insère dans l'histoire humaine. Jésus-Christ est une personne historique. Il naît à une époque et dans un lieu concrets, d'une mère dont la généalogie s'enracine et se ramifie dans une tribu particulière d'Israël, la lignée royale de David. Ainsi est-il lui-même juif de race, intégré aux conventions sociales du monde hellénisé de l'Empire romain, soumis également aux structures politiques et étatiques de la terre des juifs, occupée par les Romains.

Son nom lui-même est une synthèse des deux langues et des deux traditions qui forment le cadre historique de son époque et qui constitueront la chair historique de l'Église primitive : Jésus est un nom hébraïque; Christ est un mot grec. Le mot Jésus est issu de Iésous, forme hellénisée du nom hébreu Jeshoua qui provient d'une racine verbale signifiant sauver, secourir. De même, le mot Christ (en grec Christos) est un épithète à valeur de substantif provenant du verbe grec chriô (oindre, enduire) et signifiant l'oint, celui qui a reçu l'onction (en grec chrisma), qui a été oint. Dans la tradition juive, l'onction, faite d'huile ordinaire ou parfumée, était le signe visible de la promotion à la dignité de roi ou de prêtre, signe que l'oint était choisi par Dieu pour servir l'unité du peuple ou la relation du peuple avec le Seigneur des puissances. Mais l'oint (Christ) de Dieu par excellence étant le Messie attendu dans les Écritures, le mot Christ avait fini par s'identifier, au plan sémantique, avec le mot Messie. En associant le nom principal - Jésus - au nom de la dignité - Christ -, l'Église souligne la personne historique et interprète l'événement de son incarnation.

L'évangéliste Luc nous fournit le contexte historique de l'apparition de la prédication du Précurseur et parallèlement il décrit le commencement de la vie publique du Christ. Il commence par indiquer l'année courante du règne de l'empereur romain : « l'an quinze du principat de Tibère César. » Ce « jalon » historique pourrait suffire à une indication chronologique très précise. Mais Luc insiste sur sa datation avec la méticulosité d'un historien expérimenté qui prévoit les mises en doute éventuelles de l'historicité de Jésus. Il renforce sa datation en faisant référence aux autorités locales : « Ponce Pilate étant gouverneur de Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d'Iturée et de Trachonitide, Lysanias tétrarque d'Abylène. » Il ne se contente pas de mentionner les chefs politiques, mais il fait aussi référence au mandat exercé par les chefs religieux d'Israël : « sous le pontificat d'Anne et Caïphe » (Lc 3,1-2).

La prédilection de Luc pour une datation précise sera justifiée plusieurs siècles plus tard lorsque en Europe, après la « Renaissance », une vague d'athéisme essaiera de prouver le caractère mythique et l'inexistence de la personne du Christ, offrant ainsi une solution facile à l'appréciation, par la « folie » ou par le « scandale », de son hypostase divino-humaine. Des générations successives de chercheurs, aux XIXè et XXè siècles, prendront part à une recherche vaste et multiforme sur la crédibilité historique des Évangiles : datations, références à des personnes, à des personnages officiels de l'époque, à des sites, à des coïncidences d'événements, seront contrôlées par la critique philologique et historique des textes et l'on exigera leur confirmation par les découvertes de l'investigation archéologique. L'apologétique chrétienne invoquera une série de références extra-chrétiennes concernant la personne du Christ et venant confirmer son intervention dans l'histoire Pline le Jeune (vers 112 ap. J.-C.), Tacite (vers 115), Suétone (vers 120), mais aussi des références antérieures, comme le fameux testimonium de Flavius Josèphe (vers 93), la chronique du Samaritain Thallus écrite à Rome (un peu avant ou après l'an 60), la lettre du Syrien Mara Bar Sarapion (datée de l'an 73 ap. J.-C.). Par différentes voies, la recherche scientifique confirme l'historicité de la personne de Jésus-Christ, sans interpréter cependant l'événement que cette personne a incarné.

Sur une seconde « ligne de défense», le rationalisme occidental des deux derniers siècles a mis en avant la «mythification», par la première communauté chrétienne, de la personne historique du Christ. La logique - de cette interprétation n'était pas insignifiante : nous puisons presque la totalité de nos informations sur la personne historique de Jésus-Christ dans les textes écrits à son sujet par la première communauté chrétienne : Évangiles, Actes et Épîtres des Apôtres. Mais toutes ces informations expriment exclusivement l'idéalisation - propre à la prédication - de la personne du Christ, sa conformité aux attentes messianiques, aux aspirations religieuses, aux opportunités missionnaires de la première communauté chrétienne. Il faut donc qu'il existe une différence et une distance entre le «Jésus historique» et le «Christ de la prédication apostolique» gardé par les Évangiles. Pour briser cette distance et rétablir la vérité historique concernant la personne de Jésus, nous devons épurer les textes évangéliques des éléments douteux, signes d'une « idéalisation », et ne conserver que les indications historiquement attestées comme indubitables. Bien entendu, le problème qui se pose alors est : à l'aide de quels critères entreprendrat-on « l'épuration » des textes évangéliques et jusqu'à quelles limites ? La confrontation à cette question pratique avait pour conséquence de faire naître une multitude d'écoles, de tendances et de méthodes d'interprétation, surtout dans le monde protestant; chacune d'elles représentait une mise en doute plus ou moins grande du récit évangélique, allant même parfois jusqu'à une négation intégrale de l'élément « surnaturel »: les miracles et la Résurrection du Christ.

Toute cette problématique est certainement la conséquence d'une certaine conception de la connaissance, qui caractérise spécifiquement l'homme de l'Europe occidentale et, par extension, le type d'homme que façonne le mode de vie occidental. Nous avons évoqué aussi dans les pages précédentes cette exigence de connaissance « positive », cette quête de certitudes que chaque esprit individuel pourrait posséder avec assurance, à l'abri de l'insécurité des mises en doute. Cela présuppose une attitude de vie individualiste, un état d'esprit aspirant à des assurances individuelles, à une autarcie renforcée, cela présuppose également une civilisation « des droits de l'individu », c'est-à-dire un mode de vie aux antipodes du mode d'existence ecclésial. Nous indiquions, il est vrai, dans les pages précédentes que les conclusions auxquelles aboutissaient elles-mêmes les sciences dites « positives » (tant la recherche en physique qu'en histoire et en anthropologie) convergent désormais, aujourd'hui, vers une théorie de la connaissance qui démontre l'impossibilité d'une science « positive » - objective ou définitive. Mais la prétention de l'homme occidental à se rendre maître de la connaissance à un niveau individuel et à épuiser celle-ci dans le cadre de ses capacités cognitives subjectives peut difficilement être contenue par des interventions d'ordre théorique. Cette prétention est, en effet, le fruit d'un état d'esprit et d'un mode de vie généraux. En comparaison avec la réalisation ecclésiale de la vie (qui envisage la vie comme une oeuvre dynamique de dépassement de soi et de communion dans l'amour), il s'agit d'une conception littéralement hérétique de la manière de vivre et d'être vrai.

Il est certain que, dans le cadre même de la théologie occidentale, de nombreux chercheurs ont montré, de façon approfondie et par des arguments rationnels, que les récits évangéliques étaient historiquement crédibles et qu'une séparation entre un « Jésus historique » et un « Christ de la prédication apostolique » était sans fondement. Dans l'état d'esprit de l'homme occidental, cette assurance apologétique de la crédibilité des Évangiles a surtout une utilité pédagogique et peut soutenir les « consciences faibles ». Mais le soutien des « consciences faibles » par l'apologétique a ses limites précises et très restreintes : l'apologétique peut prouver que les récits évangéliques ne sont pas des mythes, mais la narration réelle d'événements certifiés par des témoignages dûment vérifiés. Cependant, elle ne peut pas interpréter les événements des récits évangéliques, en éclairer les causes et la finalité. Aucune apologétique ne peut certifier la divino-humanité du Christ, sa victoire sur la mort et le renouvellement du créé réalisé dans la personne historique de Jésus. Si elle ne se fonde sur la vérité de l'incarnation de Dieu et de la déification de l'homme, la prédication évangélique demeure un moralisme admirable mais, somme toute, utilitaire, et les références aux miracles du Christ ne représentent qu'une « singularité » surnaturelle, inexpliquée quant au fond.


« Source » et « sources »

En contestant radicalement l'« autorité » objectivée du catholicisme romain, le protestantisme a mis en avant la Bible, comme source exclusive de la vérité chrétienne. La Bible contient, de façon objective et définitive, la vérité tout entière de la révélation de Dieu. C'est un texte qui nous rend directement accessible la parole de Dieu comme une donnée objective, sans que nous ayons besoin de révélations complémentaires ni d'intermédiaires dans la foi et la réception de la parole divine.

Face à cette absolutisation de l'autorité de la Bible par le protestantisme, la Contre-Réforme catholique romaine a rétorqué qu'il y a deux sources de la vérité chrétienne : la sainte Écriture et la sainte Tradition. C'est le « collège des évêques » qui exprime et garde la Tradition, mais nécessairement par le biais de son représentant « infaillible », le pape de Rome, défini comme « tête visible de l'Église universelle » (visibile caput totius Ecclesiae). Par la reconnaissance de celui-ci, la Tradition ecclésiale acquiert une autorité authentique. Elle représente l'ensemble des modes de formulation et d'interprétation de la révélation divine : Conciles oecuméniques, pensées des Pères, pratique liturgique, symboles, règles de vie.

Que ce soit l'Écriture seule ou l'Écriture associée à la Tradition, il s'agit toujours de la source ou des sources où l'individu puise « objectivement » la vérité. C'est la marque du besoin d'une autorité objective, le besoin pour l'homme occidental d'être rassuré individuellement par la possession d'une vérité incontestable - même si cette assurance peut se payer par la soumission à des représentations idolâtriques de « l'infaillible » : que ce soit l'autorité de la révélation surnaturelle ou celle de la science, que ce soit l'inspiration divine des textes de l'Écriture ou celle, ensuite, des textes de Marx et de toute autre idéologie, que ce soit « l'infaillibilité » du Vatican ou celle de Moscou et de tout autre « siège ». L'histoire de l'homme occidental s'apparente à une dialectique de soumission et de rébellion, dans laquelle la rébellion signifie chaque fois le choix d'une nouvelle autorité, et donc aussi le choix d'une nouvelle soumission, tandis que le but demeure toujours identique : l'assurance individuelle, l'assurance d'une certitude individuelle à l'égard de la vérité admise.

En plus du sang répandu à l'occasion des « guerres saintes », des « tribunaux de l'Inquisition », des tortures établies comme « méthode d'interrogatoire dans les procès des hérétiques », des fleuves d'encre ont coulé naguère pour certifier l'autorité du Vatican et l'« infaillibilité » du pape. Des contrefaçons criantes de l'histoire ont, pour cela, été mobilisées : l'affirmation que Pierre, prétendu premier évêque de Rome (alors qu'aucune preuve historique ne vient étayer cette assertion), après avoir eu une primauté de pouvoir sur les autres Apôtres, aurait tout naturellement légué ce pouvoir à ses successeurs au trône de Rome; l'affirmation que Constantin le Grand aurait cédé au Pape l'administration de l'État romain occidental par le biais de droits impériaux (la « donation constantinienne »); l'affirmation que de très anciens canons imposeraient le pape comme chef suprême du pouvoir ecclésiastique mais aussi politique (« les dispositions isidoriennes »), que Cyprien de Carthage, dès le IIIème siècle, aurait proclamé la primauté papale et beaucoup d'autres assertions.

Mais les protestants ont également fait couler beaucoup d'encre pour certifier l'inspiration divine de l'Écriture, l'idée que Dieu ne se révèle, directement, que dans le texte biblique. On a soutenu que les auteurs de la Bible avaient été simplement des intermédiaires passifs, n'ayant eu aucune influence ni sur la composition ni même sur le style ou sur la ponctuation des textes, et qu'ils n'avaient fait que prêter leur main en écrivant de façon mécanique ce que l'Esprit Saint leur dictait. Seule une telle vision rationnelle de l'inspiration divine garantissait, en effet, de façon surnaturelle et incontestable, l'infaillibilité de l'autorité des textes et offrait au croyant la certitude qu'il pouvait posséder du même coup la vérité par la lecture de la Bible.Dans un tel climat, la mise en doute scientifique de la crédibilité historique des Ecritures ou du soutien apporté par la Tradition pouvait saper dans son fondement même la « foi », c'est-à-dire la soumission, envers l'autorité. L'homme occidental devait désormais choisir entre l'athéisme et la mutilation de sa raison, ou bien accepter le compromis que représentait une version censurée du récit évangélique, expurgée de tout élément - surnaturel susceptible seulement d'un usage à des fins moralisantes ou même d'une exploitation politique.

La vie et la praxis de l'Église indivise, de même que sa continuation historique dans la théologie et dans la spiritualité des Églises orthodoxes, ne connaissent ni une ni deux sources d'autorité infaillible. Cela ne veut pas dire, pour autant, qu'elles méconnaissent ou sous-estiment la signification et la valeur de l'Écriture sainte et de la Tradition. Mais elles refusent de séparer la vérité de sa réalisation et de son expérience, de la réalisation de la vie « selon la vérité ». Avant toute formulation, la vérité est un fait : la réalisation historique du mode trinitaire de la « vie véritable », c'est le corps du Christ, l'Église. L'événement de vie que constitue l'Église précède aussi bien l'Écriture que la Tradition - de même que l'enseignement du Christ est précédé par son hypostase divino-humaine, et que, sans cette hypostase de vie, la parole évangélique reste une doctrine peut-être admirable mais hors d'état de sauver de la mort le genre humain.

L'Écriture et la Tradition désignent, sans les épuiser, la vérité et la révélation de Dieu aux hommes. Les mots vérité et révélation ne signifient pas, pour l'Église, un « complément » apporté à nos connaissances et inaccessible par nos méthodes cognitives, scientifiques ou autres - ce ne sont pas des «articles de foi» qu'il nous faudrait accepter de façon péremptoire parce qu'ils nous ont été donnés de façon « surnaturelle » et que nul n'ose les contester. Pour l'Église, la vérité et la révélation se rapportent à Dieu, c'est-à-dire à Celui qui se manifeste aux hommes comme la « vie véritable ». Or la vie ne peut se manifester que comme une réalisation existentielle accessible à l'homme et non pas par des notions qui s'efforcent de la circonscrire. La vérité et la révélation de la vie sont, pour l'Église, le mode d'existence de Dieu, mode incarné dans une personne historique, la Personne du Christ, qui rend libre la vie à l'égard de la mort. Le Christ est «le chemin, la vérité et la vie» (Jn 14, 6), et il demeure «le même hier et aujourd'hui» (He 13, 8) en tant que chemin et mode d'existence de son corps, l'Église.

Nous connaissons donc la vérité et la révélation, non pas simplement en lisant l'Écriture sainte et les textes « symboliques » de la Tradition, mais en confirmant ces textes par notre participation au mode d'existence de l'Église, dans la voie du modèle trinitaire de la vie. Nous transformons notre approche individuelle des textes en une communion ecclésiale dans la vérité qu'ils nous annoncent. Il n'y a pas, en dehors de cette communion et de ce mode ecclésial d'existence, de vérité ni de révélation, mais seulement des connaissances religieuses, ni pires, ni meilleures, que d'autres types de connaissances. Pour connaître la parole de l'Écriture sainte, nous devons l'étudier telle qu'elle s'incarne dans le Corps ecclésial du Christ, chez les saints et chez nos pères spirituels qui nous « engendrent » dans la vie de la communion ecclésiale.

La lecture de l'Écriture sainte, effectuée dans l'Église indivise et ensuite orthodoxe, est un acte de culte, c'est-à-dire un acte de communion du corps ecclésial. Nous communions avec la parole des Apôtres qui ont été des « témoins » et des « initiés » à la « manifestation » de Dieu (eux qui ont entendu, vu et touché sa révélation historique), nous communions avec eux en lisant leurs textes, non pas comme de simples relations historiques, mais en recevant leur témoignage comme une attestation de la vie et de l'unité du corps eucharistique. Chaque assemblée eucharistique est également une réelle manifestation de la parole évangélique : c'est la réalisation, selon le modèle de l'unité trinitaire, de la vie des hommes, vivants et défunts, au-delà de la corruption et de la mort. Il s'agit là de la Bonne Nouvelle (Évangile) que nous fêtons chaque fois lors de l'Eucharistie en recevant la lecture de la parole des Apôtres comme une confirmation de notre expérience eucharistique immédiate.

Ainsi, la parole évangélique des Apôtres est-elle une parole-manifestation du Christ, non pas du fait que le Christ la leur aurait dictée à travers une « inspiration divine » de type mécanique, mais parce que les Apôtres ont transcrit leur relation de vie réalisée avec lui, relation de vie qui rassemble également, pour en faire une unité, le corps eucha-ristique. Ils ont transcrit la parole-manifestation de cette relation, à savoir : aussi bien l'indication pédagogique des limites et des présupposés de l'union de Dieu avec l'homme, que les événements « signes » révélant le mode d'existence inauguré par cette union.

Lorsque l'Église vit, dans l'Eucharistie, le miracle de la vie libérée de toute nécessité naturelle, alors les miracles du Christ narrés par le récit évangélique n'apparaissent que comme des expressions partielles et des aspects de ce même miracle. Si le miracle fondamental s'accomplit - si le créé peut exister selon le mode de l'incréé - alors aucun autre miracle n'est impossible :« les limites de la nature sont vaincues », et les limitations et les nécessités qui régissent le créé sont abolies. Alors « les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les sourds entendent, les morts se lèvent » (Lc 7, 22). Les narrations évangéliques des miracles du Christ ne sont pas, pour l'Église, des preuves apologétiques qui portent atteinte à la logique et qui exigent la foi en la divino-humanité du Christ. Ce sont des « signes », c'est-à-dire des indices désignant l'événement que vit l'Église lors de chaque « fraction du pain »: la vie est rendue incorruptible et le mortel, immortel, « comme il sied à Dieu ».

Christos Yannaras (extrait de "la foi vivante de l'Eglise", éditions du Cerf, 1989)

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