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Tolstoïevskisme (2ème partie)

Publié le par Christocentrix

        ...Tolstoï lit et relit les Frères Karamazov. Dostoïevski est un chrétien beaucoup plus trouble encore que Gogol. Gogol était malheureux mais discret. Ses oeuvres théologiques n'étaient pas destinées à son public habituel. Dans ses oeuvres profanes, il ne se présente pas comme un auteur confessionnel. Tout au contraire Dostoïevski ne cesse de se présenter comme chrétien, de crier et d'assener son christianisme. La théologie dostoïevskienne imprègne, imbibe complètement son oeuvre littéraire. Elle est plus présente, plus lisible dans la série romanesque qui va du Sous-Sol (1863) aux Karamazov (1880) que dans les essais plus abstraits réunis dans le Journal d'un Écrivain. Toute l'oeuvre est remplie par une prédication flamboyante, une ardeur à convertir qui ne connaît pas le repos. Beaucoup de lecteurs ont crédité le christianisme du bouleversement émotionnel que les moyens littéraires du roman dostoïevskien leur ont procuré. On ne compte plus ceux qui assurent avoir été convertis par Dostoïevski. A lire Motchoulski, Evdokimov, Guardini, René Girard, il prend la stature d'un Père de l'Église et d'un prophète pour notre siècle. Sur lui principalement repose la réputation
« mystique » du peuple et de la culture russes.

Quand on y regarde de plus près, on est étonné par le vague et l'évasif des confessions de foi d'un auteur qui a pourtant l'air de la proclamer sans cesse. Je ne parle pas ici de sa foi personnelle, dont nul n'a le secret, ni de sa piété qui, dans ses dernières années, était régulière et publique, mais seulement des documents de l'œuvre. Or ils ne nous mettent pas au clair sur le point de savoir si Dostoïevski croyait en Dieu. Dans les Démons, Chatov, son porte-parole, déclare « Je crois à la Russie, je crois à son orthodoxie... Je crois au corps du Christ (c'est-à-dire : l'Église identifiée à la Russie)... Je crois que le second avènement aura lieu en Russie... Je crois, balbutia Chatov hors de lui - et en Dieu ? en Dieu ? - Je... croirai en Dieu».  Il y a nombre de passages où l'athéisme apparaît plus respectable, plus proche de la foi parfaite que la croyance routinière et indifférente des gens du monde. Dans la plupart des textes dostoïevskiens, Dieu est un postulat nécessaire au bout d'un raisonnement sur l'homme et, à ce titre, il procure une garantie d'immortalité. Mais il n'est pas affirmé dans la foi. Dieu est la condition de la morale (« Si Dieu n'existe pas tout est permis ») et de l'ordre social (« Si Dieu n'existe pas, dit un personnage de l'Idiot, que devient mon grade de capitaine ? »). En revanche, la foi au Christ est abondamment affirmée. Mais quel Christ ? Le Christ a été de toute éternité l'idéal vers lequel tend, vers lequel doit tendre l'homme selon la loi de la nature... Le Christ, grand et ultime idéal du développement de toute l'humanité... Nous ne sommes pas loin des conceptions romantiques du Christ comme homme parfait ou type idéal de l'humanité.
Le Christ est-il Dieu ? Nulle part Dostoïevski ne l'a affirmé, ce qui est cohérent puisque Dieu reste pour lui une idée inaccessible. Il est, dit-il, « le reflet de Dieu sur la terre », ce qui convient au prince Mychkine mais bien inadéquatement au Christ du credo. Il est douteux qu'il soit ressuscité.
Le Christ mort de Holbein, contemplé à Bâle, a profondément troublé Dostoïevski, qui prête à Hippolyte, dans l'Idiot, ce commentaire : « La nature, à regarder ce tableau, se présente vaguement comme une bête énorme, impitoyable et muette, ou, pour mieux dire, beaucoup mieux dire, si bizarre que cesoit, comme une énorme machine d'invention moderne qui a brusquement saisi, fracassé et englouti, sourde et indifférente, une créature sublime et sans prix ». L'impuissance du Christ est une constante dostoïevskienne, et d'abord son impuissance sur le mal et le péché. Le mal, avec une singulière autonomie, introduit dans la nature le grouillement de tout l'horrible bestiaire dostoïevskien, vers, poux, araignées, cafards, tarentules, scorpion monstrueux du rêve d'Hippolyte, sortes de déchets ontologiques ou de témoins d'une création adverse. C'est pourquoi le Christ, « être idéal », nous attire hors du monde vers le haut. Dans l'enseignement du starets Zossima on entend l'écho de l'autre patrie d'où nous avons chu et où nous aspirons à remonter : « Nous a été donnée la sensation mystérieuse, secrète, de notre lien vivant avec un autre monde, le monde d'en haut, celui du ciel ; les racines de nos pensées et de nos sentiments ne sont pas ici mais dans d'autres mondes (...). Dieu a pris des semences dans d'autres mondes. Il les a semées sur cette terre et y a fait pousser son jardin, et tout ce qui a pu lever a levé, mais ce qui a levé ne vit que par le sentiment de son contact avec ce monde mystérieux. Si ce sentiment faiblit en toi ou disparaît, ce qui a levé en toi meurt aussi ». Ce pourrait être du Swedenborg.

Dieu est incertain, sa création est concurrencée par le mal, le Christ est vague, mort, impuissant, et cela n'empêche pas Dostoïevski de l'aimer d'un amour enthousiaste. Comme Tolstoï, Dostoïevski propose une morale des Béatitudes, en rupture avec la morale commune. Le monde est trop impur pour que de son spectacle, du désir de le préserver et de le parfaire, la raison puisse tirer universellement des règles morales obligatoires. Celui qui observe rigoureusement les commandements est suspect d'une cécité morale, d'une probable hypocrisie et d'une révoltante dureté de coeur. La morale dostoïevskienne repose sur ou plutôt consiste entièrement dans l'amour du Christ. C'est pourquoi les commandements vétéro-testamentaires sont facultatifs et les conseils évangéliques obligatoires. Porté à l'incandescence, cet amour entraîne le chrétien authentique au-delà du vrai et au-delà du bien.

« Si quelqu'un me prouvait mathématiquement que la vérité est en dehors du Christ, et qu'il fût réel que la vérité soit hors du Christ, j'aimerais mieux être avec le Christ qu'avec la vérité ».  Cela pourrait passer pour une conséquence de l'irrationalisme que les slavophiles avaient introduit dans la théologie russe et que Dostoïevski professe à chaque occasion. Mais il semble que ce soit plus encore : accepter à l'avance le faux, au nom du Christ, est un sacrifice qui signale le vrai chrétien. Accepter que celui qui a dit : « Je suis la vérité » soit un imposteur, et le suivre pour cela même, dissocier l'amour de la vérité de l'amour du Christ, telle est l'intuition première du sur-christianisme dostoïevskien.
Il y en a une autre : l'amour de l'ennemi enveloppe l'amour du mal en cet ennemi ; de même, l'amour de soi enveloppe la pitié ou l'attendrissement envers son propre péché. Ainsi se construit une communion des pécheurs qui est la véritable communion des saints. La sur-charité assume le mal et le démon lui-même. Comme l'athéisme est la voie la plus haute vers la foi parfaite, ainsi le péché est la voie vers le salut plus haute et plus noble que la vertu. Par un obscur déplacement, ce qui est, dans l'Ecriture, affirmé des pauvres est, dans l'œuvre de Dostoïevski, affirmé des criminels. On glisse de l'anomisme à l'antinomisme déclaré, afin de surmonter la création pénétrée de mal et de s'échapper vers le haut, vers l'idéalité.

 

On peut se demander alors pourquoi Dostoïevski, au contraire de Tolstoï, est resté attaché à l'orthodoxie et pourquoi il a été reconnu orthodoxe par des esprits aussi sourcilleux que Pobedonostsev, le sévère procureur du Saint Synode. La réponse est politique. Dostoïevski est cru orthodoxe parce qu'il est nationaliste et antirévolutionnaire.

« Je crois à la Russie » : la passion nationaliste nourrit ce qu'il a de foi en Dieu : « Dieu est la personnalité synthétique de tout un peuple, pris de son origine à sa fin... Je rabaisse Dieu au niveau d'un attribut de la nationalité ? Au contraire c'est la nation que j'élève jusqu'à Dieu... La nation c'est le corps de Dieu ».  Le médiateur réel de l'humanité, le vrai rédempteur, c'est le peuple russe christophore : « Etre un vrai Russe, c'est s'efforcer d'apporter la conciliation et définitivement dans les contradictions européennes, montrer à la détresse européenne l'issue que lui offre l'âme russe, universellement humaine et unificatrice, y faire place en fraternelle charité à tous nos frères et pour finir, peut-être, prononcer la parole définitive de la grande, de la totale harmonie, de l'accord fraternel irrévocable de toutes les races selon la loi évangélique du Christ... Notre terre peut bien être misérable, c'est cette terre misérable que " le Christ, sous l'aspect d'un esclave, a parcourue et bénie ". Pourquoi ne porterions-nous pas Sa dernière parole ? »  
Le vrai Dieu, c'est l'essence secrète de la Russie. La partie bonne de la création, qui inspire à Dostoïevski des cris d'admiration, c'est la terre russe. Le Christ sauveur, c'est le peuple russe, plus franchement, plus courageusement pécheur que tous les autres peuples : ultime avatar du simul peccator et justus et du pecca fortiter crede fortius luthériens. Pour Gogol, la misère pécheresse de la Russie contenait la promesse d'un repentir ; elle devient, par elle-même chez Dostoïevski, la garantie du salut.

Dostoïevski avait été révolutionnaire dans sa jeunesse. Ce passé, son évangélisme tourné vers les simples et les pauvres, son nationalisme centré sur le fond obscur du peuple russe, son exécration de l'Occident et des formes polies de la vie en société auraient dû normalement l'entraîner au populisme. Et pourtant, il fut à l'égard du populisme révolutionnaire comme un personnage de Dostoïevski : hautement, violemment contradictoire.

La découverte en déportation du peuple réel, dans son abjection carcérale, avait mis à rude épreuve son populisme livresque d'adolescent. Ses premiers amis en Sibérie furent polonais, plus proches de lui par la culture et les manières. Mais soudain il passa du côté des misérables, par une révolte non plus populiste mais nationaliste. Comme l'a très bien dit Joseph Frank, il fit une sorte de « saut de la foi » et dota ses compagnons russes des vertus du Christ non en fonction de leur statut social, mais de leur statut national. Si bas que fussent tombés ces Russes, ils étaient tout de même mystiquement supérieurs, infiniment, aux Polonais et aux Allemands.

Mais voici qu'en 1863, Dostoïevski lit, épouvanté, le Que Faire ? de Tchernychevski. Il a alors l'intuition métaphysique qui va soutenir sa grande série romanesque. Les nouveaux révolutionnaires conjoignent l'athéisme (la haine du Christ) et le reniement de l'essence nationale. Ces infimes conspirations d'étudiants annoncent un malheur indicible qui va fondre sur la Russie et sur le monde et qu'il nomme : possession démoniaque. Les criminels sont les bons larrons, rachetés par leur russité, mais eux sont les mauvais larrons en qui sont entrés les démons. Voilà qui met Dostoïevski du côté de Pobedonostsev.
Mais il y a pis encore que les révolutionnaires : ce sont les libéraux qui veulent mettre la Russie à l'école de l'Europe, la dénationalisent, la privent de son âme, l'infectent des idées maudites de libéralisme, de socialisme, de catholicisme, entrelacées entre elles et formant faisceau. Ils sont en Russie les représentants du nouvel ordre bourgeois germano-helvéto-parisien. Ils prônent l'ordre, la décence, la propreté, le confort, la propriété. Ils se plaisent dans ce monde, ils se satisfont de la création. Alors les démons populistes rentrent partiellement en grâce parce que au moins ils sont russes dans leur volonté de tout détruire et leur extrémisme dans le mal. Ils sont chrétiens par leur mécontentement sacré, parce qu'ils condamnent ce monde à la destruction qu'il mérite, et parce que, péchant radicalement, ils se portent candidats à la plus haute miséricorde. Dostoïevski abominait Netchaev. Mais Tourguéniev le réconcilie avec Netchaev.

On peut dire cela de Dostoïevski, mais aussi autre chose parce que son génie se plaît dans la contradiction et le paradoxe. Nous ne savons pas comment Tolstoï, dont l'esprit n'était pas des plus clairs, s'est débrouillé de cet écheveau emmêlé. Lui, qui est sorti de l'Eglise, qui en a été excommunié, semble par comparaison avec Dostoïevski beaucoup plus franc, plus frais, plus sain. En matière religieuse, il recueille d'honorables courants religieux du XVIIIè siècle, qui sont perdus dans le trouble et sombre romantisme dostoïevskien. Le Dieu de Tolstoï n'est pas sans rapport avec l'Etre suprême, ni son Christ avec cet homme parfait que le déisme se plaît à honorer. Sa morale pratique n'intervertit pas volontiers le bien et le mal. En revanche, il lève les anathèmes que Dostoïevski avait fulminés contre le mouvement révolutionnaire. Tolstoï opère la jonction de l'inquiétude religieuse russe avec le populisme. L'appel à l'action, à la pratique, le refus du quiétisme liturgique, l'injonction de mettre en accord les paroles et les actes : mais c'est le thème de la fameuse Lettre de Biélinski à Gogol, acte de naissance de l'intelligentsia révolutionnaire (3 juillet 1847). Tolstoï entend démolir de fond en comble cette société mensongère et meurtrière. Il la reconstruira sur des bases populaires - et non pas nationalistes -, c'est en cela que consiste le principal écart entre l'auteur d'Anna Karénine et celui des Karamazov. C'est pourquoi Lénine, parmi tous les alliés dont il avait besoin pour accomplir son projet de destruction générale, n'en pouvait trouver un plus synthétique, plus précieux que Tolstoï, qu'il qualifiait très justement de « miroir de la révolution russe ». Réunissant Gogol et Biélinski, ou leur postérité respective, Tostoï était toute la Russie.

Tolstoï s'affirme chrétien et plus chrétien que les chrétiens. Les populistes, dans l'ensemble, sont athées militants. Mais un état d'âme commun permet de franchir le fossé religieux. Devant le propriétaire satisfait, le seigneur, le bourgeois, le fonctionnaire, le gendarme, la femme du monde ; devant le salon luxueux, la parade militaire, le bal à la cour, l'exécution de justice, c'est de part et d'autre le même dégoût, le même mépris, la même hâte d'en finir. Devant le paysan, les mains sur l'araire, devant la paysanne qui brode et qui file, le bagnard qui trime, l'artisan qui coud sa botte et sa casquette, le même attendrissement ; devant la misère et l'injustice, la même indignation. La frontière entre les lumières et les ténèbres passe au même endroit. Le second point d'accord est le sublime moral. La morale sublime transcende infiniment la morale commune et de droit. Elle ne compose pas avec l'intérêt personnel. La valeur négative est l'égoïsme ; la valeur positive, le désintéressement et la générosité. Ceux qui sont entrés dans cette voie communient à cette morale, se reconnaissent entre eux, se respectent et s'admirent. Le tolstoïen non violent et le terroriste porteur de bombe ont l'un pour l'autre des sentiments fraternels et un dédain écrasant pour le commun des hommes. Le surchristianisme ou l'antichristianisme ne crée pas une différence dans le petit troupeau des élus.


Deux questions se posent : d'où vient cette théologie et d'où lui vient son succès ?

Pour répondre à la première, il faudrait passer en revue une bonne partie de l'histoire religieuse européenne. Sans remonter au déluge (qui se placerait probablement à la naissance, au XIVè siècle, de la devotio moderna), on peut conjecturer que le syndrome tolstoïevskien se dessine en France dans les régions de la mauvaise conscience janséniste et du pur amour fénelonien. C'est déjà l'association de la ferveur avec la douleur, la haine de soi et le désintéressement parfait. Il faudrait suivre ensuite ce courant religieux dans l'Allemagne du XVIIIè siècle où le piétisme ascétique côtoie la spéculation ésotérique, et le cercle spiritualiste la société secrète illuministe : tout cela entre en Russie, peu à peu, sous des formes simplifiées mais radicales.


En France ces courants aboutissent à la déchristianisation ou bien sont récupérés par le catholicisme. Dans ce dernier cas cela n'entraîne plus de dérive dogmatique mais une coloration des mœurs et du sentiment religieux. C'est au milieu catholique ainsi travaillé que le vicomte Melchior de Vogüé présente entre 1883 et 1886, dans la Revue des Deux Mondes, le « roman russe ». En Allemagne, cette religiosité, aspirée dans le puissant mouvement idéaliste, devient un chapitre d'histoire de la philosophie. Du coup, les éléments proprement religieux se dessèchent et se perdent. De plus, la philosophie après Hegel revient aux positions irréligieuses des Lumières.

Le succès de la littérature russe en Europe occidentale est contemporain du « second romantisme » qui succède au rationalisme et au positivisme dominants. L'Europe attend un supplément d'âme. De même qu'à la fin du XVIIIè siècle la littérature française avait été dépréciée parce qu'elle était « formelle », « superficielle », sans âme, de même à la fin du XIXè siècle ce sont les littératures latines dans leur ensemble qui ne peuvent plus se mesurer avec les littératures du Nord, tellement plus « profondes », parlantes, bouleversantes et qui véhiculent un message. L'entrée en France de la littérature russe est contemporaine d'une désaffection pour la littérature italienne. Delacroix savait encore son Tasse par coeur. Il est le dernier. II faut pour goûter les littératures classiques un apprentissage rhétorique et une éducation du goût auxquels les jeunes gens ne se prêtent plus. Sous le Second Empire, Tourguéniev et Pouchkine avaient été présentés au public français. Dans la génération suivante leur gloire pâlit devant la trilogie Gogol, Dostoïevski, Tolstoï.

L'enthousiasme pour Schelling et pour Hegel n'était pas purement philosophique, il était aussi religieux. Il faut en dire autant de la littérature russe. L'aimer, y entrer à fond, c'est pour une part s'y « convertir ». Les littératures occidentales n'avaient jamais posé une pareille exigence. Bénichou a montré que le magistère des « grands écrivains » se substitue à la fin du XVIIIè siècle au magistère de l'Eglise. Mais dans le cas de la littérature russe, le sacre de l'écrivain touche des auteurs qui se donnent pour sacrés. Le magistère littéraire ne se substitue pas au magistère prophétique, il se confond avec lui.

Nous manquons de recul pour mesurer les effets du raz de marée russe sur la sensibilité religieuse du XXè siècle. Ils paraissent immenses. Comment évaluer la part tolstoïenne et dostoïevskienne sur le misérabilisme, le dolorisme, le pacifisme, le populisme, le masochisme, le nationalisme, le tiers-mondisme et tous les autres maux en « isme » qui ont fondu sur nos malheureuses chrétientés modernes ? Le fait est que ce « message » si étrangement déviant par rapport à ce qui avait toujours, par tous et partout, été cru, n'est guère perçu comme une nouveauté hérétique. Plutôt il donne le la à la spiritualité contemporaine.

Mais le fait est que ce « message » est passé à travers des œuvres littéraires et que c'est cela qui explique son succès mondial. Existe-t-il une zone de recouvrement, ou un centre, commun à l'expérience esthétique et à l'expérience morale et religieuse ? Je crois qu'il existe : c'est le sublime.

Je ne cite pas sans crainte une notion sur laquelle ont si profondément médité Burke et Kant. Voici dans quel sens elle me paraît utilisable ici.

Le sublime dissocie l'approche des choses hautes et la délectation. Le beau réjouit, édifie, mais le sublime engendre l'effroi et la douleur. Ensuite le sublime est l'expérience d'une limite où la raison et l'imagination rencontrent leur impuissance : à cette limite, le beau se mue en laid et l'horrible en beau du genre sublime.

Kant écrit d'autre part : « Est sublime ce qui par cela seul qu'on peut le penser, démontre une faculté de l'âme qui dépasse toute mesure des sens » Cette faculté suprasensible en nous, c'est la génialité. Le sentiment du sublime n'est pas autre chose que l'admiration ressentie par la raison devant son propre pouvoir. Dans aucune littérature autant que dans la russe la génialité n'a été le réquisit indispensable de celui qui se mêle d'écrire. Notre littérature française ne fait pas si grand cas du génie et les plus aimés de nos écrivains s'en passent très bien. Mais dans la russe, le génie est la condition de base et il suffit à tout.

Si, par un débordement, l'on applique ces dispositions esthétiques aux objets religieux et moraux, on touche aussitôt l'esprit du tolstoïevskisme. Le sublime apporte le tourment. Il favorise les états limites où se produit la coincidentia oppositorum : l'athéisme se convertit en foi parfaite et le péché force les portes de la rédemption. La morale commune, la foi commune sont entraînées, tout comme nos littératures classiques, dans les pâles, dans les tièdes régions du beau dont ne peuvent se satisfaire les esprits profonds ni les coeurs haut placés. Tant pis si, étourdis par leur propre grandeur, ils débouchent au-delà de la lisière éblouissante, dans le creux de l'illusion.

                                                      Alain Besançon "La Falsification du Bien" (Julliard, 1985)

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