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Déclin de la Romanité (1)

Publié le par Christocentrix

Pour expliquer le déclin de la romanité et décrire ses rapports avec le christianisme des origines, les historiens du monde antique se divisent en deux camps. Les uns croient en une mort naturelle de la civilisation romaine ; les autres défendent la thèse de l'assassinat historique perpétré par le christianisme. Conformément au célèbre mot de Paul Valéry sur l'inéluctable mortalité des civilisations, les premiers voient dans la décadence de Rome le résultat d'une usure interne et l'expression d'une fatalité historique. Loin de considérer le christianisme comme une force subversive anti-romaine, ils y voient l'inauguration d'un redressement, le point de départ d'un nouveau cycle de civilisation. En revanche, les seconds assignent le christianisme en justice devant le tribunal de l'histoire et l'accusent, entre autres, d'avoir « frustré » l'Occident «des fruits de la civilisation antique». Cette dualité d'opinion est reflétée dans une phrase bien connu d'André Piganiol où ce dernier, de surcroît, prend nettement parti : « La civilisation romaine n'est pas morte de sa belle mort. Elle a été assassinée».

La thèse de la culpabilité historique du christianisme a des défenseurs comme Edward Gibbon, Louis Rougier ou encore le Renan de Marc-Aurèle. Le moins acharné d'entre eux n'est certes pas l'auteur de La Genèse des dogmes chrétiens. Tout au long de son exposé, Louis Rougier s'est efforcé de présenter les relations du monde antique et du « christianisme primitif » sous l'angle d'une opposition aussi violente qu'irréductible (le Conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique). Nous avons souligné ailleurs sur ce blog les limites de sa critique du christianisme et ses lacunes. (voir articles au début de la catégorie "confusion des langues" ainsi qu'un texte de Daniel-Rops : "Pourquoi Rome a péri")...

Mais attardons-nous un peu sur le risque inhérent à l'emploi de l'expression «christianisme primitif». L'adjectif «primitif» est équivoque. Tantôt il désigne, conformément à son étymologie, une priorité chronologique. Dans ce cas seulement, on peut parler d'un «christianisme primitif» pour désigner somme toute le christianisme des origines. «Primitif» est en effet synonyme d' «originel». Tantôt il désigne, sous la pression du préjugé évolutionniste, un état initial d'infériorité à partir duquel se serait produit un «progrès», une «évolution». Dans cette optique, malheureusement la plus courante, le «christianisme primitif» est le stade infantile et l'Eglise catholique le stade supérieur vers lequel il a «évolué». Tel est le sens de l'admiration qu'un néo-païen comme Louis Pauwels voue à l'institution ecclésiale. Il y décèle « un effort sublime pour juguler la folie chrétienne ». Joseph de Maistre lui-même, dont on connaît par ailleurs les positions anti-évolutionnistes, apporte de l'eau au moulin de Pauwels lorsqu'il proclame : « l'Evangile hors de l'Eglise est un poison ». Cette « thèse du christianisme-poison », la "nouvelle école" anti-chrétienne de droite n'a pas manqué de la reprendre à son compte. En réalité, plutôt que le spectacle d'une « évolution » interne d'une doctrine initialement subversive à une « Eglise de l'ordre », le christianisme offre le témoignage d'un épanouissement dans des directions diverses, d'une actualisation des différentes tendances contenues en puissance dans l'Evangile. Dans le schéma tripartite que Julius Evola oppose au célèbre triptyque hégélien thèse-antithèse-synthèse, le christianisme originel correspond à la phase de spontanéité où s'expriment pèle-même toutes les potentialités d'une doctrine. Le travail clarificateur des Pères de l'Eglise représente la phase de réflexion. Quant à la phase suprême de domination, c'est la Chrétienté médiévale, tout à la fois point culminant de la vocation exotérique de l'Eglise et acmé de "l'ésotérisme" évangélique revivifié par la chevalerie et les Ordres ascético-guerriers.

 

L'hostilité d'une certaine "Nouvelle Droite" ou de ses disciples à l'égard du christianisme des origines relève, non seulement d'une mauvaise interprétation de celui-ci, mais aussi d'une représentation lacunaire de la paganité antique. Lorsqu'on ne retient de celle-ci que les aspects décadents - humanistes, rationalistes, esthétisants et épicuriens -, on ne peut bien-sûr qu'éprouver de la répulsion pour une doctrine qui souligne la misère de l'homme-pécheur, proclame la primauté de la foi et enseigne le mépris des jouissances de ce monde. Un Louis Rougier, par exemple, examine le monde gréco-romain à travers le prisme déformant de sa mentalité de privilégié moderne. Rougier célèbre en Celse un précurseur du libre examen. L'auteur du Discours vrai lui sert d'alibi pour justifier ses propres théories empiristes et positivistes. Si le christianisme a subverti le bel édifice de la romanité païenne, c'est surtout en tant que philosophie égalitaire, promotrice de la « révolution sociale » et inspiratrice d'une « revanche des pauvres ». A travers le christianisme originel ainsi déformé, c'est le marxisme que flétrit la « nouvelle école » de droite. A travers l'élitisme de la cité antique, c'est l'actuelle bourgeoisie capitaliste qu'elle défend. La « volonté de puissance » nietzschéenne est érigée en quid speci ficium de l'âme occidentale pour justifier, sur le mode de la généralité, des avantages particuliers de naissance et de fortune.

 

La critique du christianisme par Julius Evola est rarement entachée de préjugés sociaux. Relevons cependant le passage où il voit dans la religion chrétienne « l'espérance des affligés et des rejetés », « une forme désespérée de spiritualité » où s'exprime « le type du Messie prédestiné à servir de victime expiatoire ». Quelques passages de ce type suffisent à certains pour ranger Julius Evola aux côtés de Nietzsche et de Spengler et lui faire partager l'aristocratisme prédateur des deux philosophes allemands. Or, la critique évolienne du christianisme se place moins du point de vue de la Wille zur Macht que du point de vue d'une authentique spiritualité païenne conforme à la Tradition. Paganisme et christianisme sont envisagés par Julius Evola comme deux reflets circonstanciés de la spiritualité traditionnelle. Si Julius Evola accorde sa préférence à la spiritualité païenne - et, tout particulièrement à la spiritualité romaine -, c'est avant tout, ainsi qu'il l'écrit dans Le Chemin du Cinabre, par affinité de tempérament. Cette dernière ne l'empêcha jamais de témoigner, en général, à l'égard du christianisme, d'une honnêteté intellectuelle dont sont exemptes les diatribes pseudo-aristocratiques de la nouvelle Droite. Ainsi, dans la question du déclin de la romanité, la position de Julius Evola est infiniment plus nuancée que celle d'un Rougier ou d'un Pauwels. Julius Evola se garde de toute explication unilatérale. Le déclin de la romanité est à la fois le résultat de l'action du christianisme et le produit d'une usure intérieure de l'Empire romain. Georges Sorel pense de même dans La Ruine du monde antique : si la « nouvelle religion » a « brisé la structure du monde antique », saigné celui-ci à blanc, « coupé les liens qui existaient entre l'esprit et la vie sociale » et « semé partout des germes de quiétisme, de désespérance et de mort », elle n'en a pas moins « infusé une sève nouvelle à l'organisme vieilli » de la société romaine.
 

Julius Evola reconnaît que le christianisme s'est développé sur la toile de fond de la décadence impériale romaine, sur un « arrière-plan qui devint de plus en plus tragique, sanglant et déchiré, au fur et à mesure qu'on avançait dans le Bas-Empire». Son influence dissolutive fut facilitée tant par le déclin de la fonction impériale qui ne se survivait plus que comme « l'ombre d'elle-même », que par l'oeuvre de « centralisation absolutiste et nivellatrice » par laquelle les Césars imposèrent peu à peu à l'œcumène romain « une structure bureaucratico-administrative sans âme ». Le christianisme s'est construit sur les ruines de la tradition romaine. Son avènement « eût été impossible si les possibilités vitales du cycle héroïque romain n'avaient pas été déjà épuisées, si la « race de Rome » n'avait pas été déjà prostrée dans son esprit et dans ses hommes (ainsi qu'en témoigne la faillite de la tentative de restauration de l'Empereur Julien), si les traditions anciennes ne s'étaient pas obscurcies et si, au milieu d'un chaos ethnique et d'une désagrégation cosmopolite, le symbole impérial n'avait pas été corrompu en se réduisant, comme nous l'avons dit, à une simple survivance, au milieu d'un monde en ruines ».

 

Les propos de Julius Evola rapportés plus haut ( extraits de Révolte contre le monde moderne) sont autant d'arguments ad verecundiam en faveur de l'explication historique bilatérale du déclin de la romanité. Ces arguments ont d'autant plus de valeur que, par affinité spirituelle, Julius Evola était naturellement porté à valoriser à l'extrême le monde romain et, par conséquent, à insister sur le rôle destructeur du christianisme des origines. Il a également rendu compte de la cause interne de la décadence de Rome : l'épuisement de sa tradition héroïco-guerrière. L'écroulement de l'Empire romain n'est pas uniquement tributaire de son hypertrophie bureaucratique ou de la misère matérielle dans laquelle il a laissé certaines couches de sa population. Si Jacques Benoist-Méchin évoque non sans raison, dans son très beau livre sur l'empereur Julien, « Hélios-Roi vaincu par la souffrance », on ne peut cependant attribuer la chute de la Rome antique à des motifs étroitement sociaux. Porteur d'une voie plus sentimentale d'accès au divin, le christianisme s'est dressé victorieusement sur l'arrière-fond crépusculaire d'une spiritualité romaine où l'idéal héroïque d' « impersonnalité active » n'était plus qu'un souvenir et d'où s'était estompée depuis longtemps la tension métaphysique propre à la paganité des origines. L'appel a la sentimentalité est le principal reproche que Julius Evola adresse au christianisme dans Révolte contre le monde moderne. Bien que déjà parsemé de nombreux élans de subjectivité honnête, ce livre reste dans l'ensemble marqué par un antichristianisme de tempérament dans la ligne d'Imperialisme païen, texte de jeunesse aux accents nietzschéens très prononcés. Ce n'est que bien plus tard, dans des oeuvres de maturité comme Masques et Visages du spiritualisme contemporain ou Les Hommes au milieu des ruines, que Julius Evola, surmontant définitivement affinités et répulsions, abordera le christianisme originel et ses divers développements historiques avec toute la sérénité nécessaire à une authentique exégèse traditionaliste.
                                                                                       

                                                  (voir aussi : "déclin de la Romanité 2")

 

 

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