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Divergences et convergences (1)

Publié le par Christocentrix

entre la Tradition orthodoxe et la Tradition occidentale


Depuis mille ans, l'unité spirituelle de l'Europe est brisée. Sa partie orientale et balkanique, dans sa plus grande partie, a conservé la foi orthodoxe, sauf dans les régions ou les milieux dans lesquels l'influence des courants de pensée d'origine occidentale est devenue prépondérante. Par contre, sa partie occidentale, massivement catholique-romaine du XIème au XVIème siècle, a connu de nouvelles déchirures spirituelles aux XVIème et XVIIème siècles avec la Réforme protestante, et à partir du XVIIIème siècle, avec la Philosophie des Lumières, la Révolution française et le mouvement des idées qui en a procédé, lesquels ont détourné de la tradition chrétienne une partie de plus en plus considérable de la société européenne.

À l'heure où l'Europe s'engage dans un processus d'unification économique et politique, nous sommes amenés à nous interroger sur son avenir spirituel. Si l'Europe ne retrouve pas ses racines chrétiennes, si elle ne parvient pas à recomposer, au moins d'une certaine façon, son unité spirituelle, si les divers courants issus de ses divisions passées continuent à s'affronter stérilement ou à s'ignorer réciproquement, elle sera incapable d'occuper dans le monde la place qui doit être la sienne, et se verra vouée à un irrémédiable déclin.

Pour bien comprendre la signification et la portée des divergences entre les deux traditions, il est nécessaire d'en retracer la genèse et de les situer dans leur contexte historique.

Dans l'histoire de l'éloignement progressif des deux moitiés de l'Europe chrétienne, la seconde partie du IVème siècle et le Vème revêtent une importance particulière. Certes, il n'est pas question à cette époque de rupture, sinon temporaire et épisodique. Les églises locales dont la langue est alors devenue le latin, resteront en communion avec les églises de langue grecque pendant encore plus de six siècles. Pourtant, on voit alors se produire les premières fissures qui dessinent déjà les grandes failles qui s'ouvriront dans l'avenir.

La première de ces fissures est d'ordre ecclésiologique. Durant la période des origines, en Occident aussi bien qu'en Orient, on concevait l'Église comme un ensemble d'églises locales en communion réciproque. Ces églises n'étaient pas des parties de l'Église universelle; chacune réalisait la totalité du mystère de l'Église et s'identifiait avec l'Église universelle, qu'elle rendait présente dans sa plénitude en un lieu donné, dès lors qu'elle restait intégralement fidèle, dans sa foi et sa discipline, au dépôt transmis par les apôtres. Dans chaque grande région, des raisons pratiques avaient amené les églises à se regrouper autour de quelques grandes métropoles, dont les plus importantes deviendraient dans la suite des patriarcats ; mais aucune autorité particulière de droit divin n'était attribuée à ces sièges métropolitains. La primauté très tôt reconnue à l'Église de Rome ne faisait pas exception: elle venait, d'une part, de ce que cette église était celle de l'ancienne capitale de l'Empire, dont le prestige demeurait inégalé, et, d'autre part, de ce qu'elle avait été illustrée par l'enseignement et le martyre des deux apôtres principaux, Pierre et Paul. Mais cette primauté inter pares ne faisait pas de l'Église de Rome le siège d'un gouvernement central de l'Église universelle, conçue comme un tout organisé.

Les églises orthodoxes sont restées attachées à cette ecclésiologie ancienne, et toute innovation dans ce domaine leur a toujours paru être une violation de la tradition apostolique. Par contre, à Rome, dès le pontificat du pape Damase (366-384) et sous ses successeurs, une conception différente se fait jour. L'Église romaine et son évêque prétendent à une autorité qui en font la tête, l'organe central de gouvernement, de l'Église universelle. Selon la doctrine romaine, cette primauté se fonde non sur le consentement des diverses églises locales, mais sur une volonté du Christ lui-même, qui en aurait investi Pierre en lui disant : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. » (Matth. 16, 18). Le Pape de Rome ne se considère pas seulement comme le successeur de Pierre, désormais compté comme le premier évêque de Rome : il est le vicaire de Pierre qui, en quelque sorte, se survit en lui et gouverne à travers lui l'Église universelle. Gélase Ier (492-496) contestera le système de la symphonie des deux pouvoirs, impérial et ecclésiastique, et posera les bases de la conception théocratique qui subordonne le pouvoir temporel au pouvoir spirituel et s'affirmera avec l'époque carolingienne.

Cette conception de la primauté romaine sera peu à peu acceptée par tout l'Occident. Les églises de langue grecque ne la recevront jamais; mais, comme elle n'était pas érigée en dogme, elles se contenteront longtemps de la négliger pratiquement, n'y voyant qu'un cas particulier de ces rivalités et de ces prétentions à l'hégémonie dont les grandes métropoles donnaient souvent l'exemple.

La seconde fissure est d'ordre proprement théologique. Elle vient du caractère particulier de la doctrine de saint Augustin d'Hippone, que l'Occident considérera très vite comme le plus grand des Pères de l'Église. Nous sommes ici en présence de l'un des paradoxes les plus surprenants de l'histoire de l'Église. Augustin était exactement le contraire d'un hérésiarque. Il avait au plus haut point le sens et l'amour de l'unité de l'Église, le souci d'être fidèle à la tradition des saints Pères et de ne s'écarter en rien de leur esprit.Toute sa lutte contre le Donatisme et le Pélagianisme en témoigne, et elle lui a valu, lors du IIème concile de Constantinople, d'être rangé au nombre des «saints Pères et Docteurs de la Sainte Église de Dieu».

Et pourtant, sur bien des points, Augustin a ouvert à la réflexion théologique des voies nouvelles, qui marqueront profondément l'histoire de l'Occident chrétien, et resteront totalement inassimilables pour les églises non-latines. Aucun homme n'est infaillible; il est arrivé souvent qu'un saint, ou même un Père de l'Église, ait émis des opinions particulières que l'Église n'a pas reçues. À l'égard d'Augustin, il eût fallu que l'Occident filtrât sa doctrine en la confrontant à l'ensemble de la tradition des Saints Pères, et n'en retienne que ce qui était en consonance parfaite avec elle, rectifiant ainsi ce qu'il y avait de gauchi dans ses écrits. Au lieu de cela, l'Occident, partiellement coupé du monde grec par les invasions barbares, et mû sans doute par un certain sentiment patriotique latin, érigea Augustin, presque de son vivant, en Docteur suprême, et quasi unique de l'Église. Dans une très large mesure, le catholicisme romain, le protestantisme et le jansénisme différeront de l'Orthodoxie en ce qu'ils sont des «augustinismes».

Les historiens de la pensée ont fortement souligné le fait que toute la doctrine d'Augustin a été marquée par l'expérience de sa conversion. Celle-ci, en raison du rôle que la découverte de la philosophie platonicienne y a joué, l'a amené à majorer les capacités de l'intelligence humaine en ce qui concerne la connaissance de Dieu et du mystère même de la Sainte-Trinité. D'autre part, cette conversion lui a fait percevoir avec une grande acuité, dans le domaine de la vie morale, l'impuissance de la nature et la toute-puissance de la grâce. De cette double expérience a résulté chez lui une tendance, qui marquera ensuite tout l'Occident chrétien, à subordonner l'humain au divin, et à mettre le créé au service du spirituel d'une façon qui lui fait perdre sa consistance propre, mais sans le transfigurer. L'absence de cette notion de transfiguration, de compénétration du créé, jusque dans sa dimension matérielle, par les énergies divines incréées qui en changent le mode d'existence sans en altérer la nature, caractérise, dans son ensemble, la pensée occidentale influencée par Augustin. L'expérience de la transfiguration sera au contraire une constante du christianisme orthodoxe, sans que l'on puisse dire pour autant que l'humain y soit déprécié au bénéfice du divin.

À l'égard de la connaissance de Dieu, la tradition patristique, qui restera celle de l'Orthodoxie, était foncièrement « apophatique »; la théologie orthodoxe gardera toujours une conscience très vive de ce que la transcendance de Dieu le place tellement au-dessus de toute essence créée qu'aucun des concepts que nous employons pour parler des créatures ne peut s'appliquer à lui dans son sens propre; c'est pourquoi aucune définition, aucun raisonnement, ne peuvent être appliqués aux réalités divines avec une rigueur permettant de construire une théologie systématique.

Augustin, par contre, doit à son expérience platonicienne de concevoir la nature divine comme une nature spirituelle qui, malgré sa transcendance, reste apparentée à la nature immatérielle de l'âme humaine. Les "idées", les archétypes des réalités créées sont situées par lui dans l'essence divine elle-même, et non dans la sphère des énergies incréées, des «pensées-volontés» divines, comme chez un saint Maxime le Confesseur. Il résulte de cette conception que toutes les notions qui expriment la nature, les propriétés et les opérations de l'esprit créé peuvent être appliquées à Dieu, d'une manière qui, assurément, transcende tous leurs modes de réalisation dans les créatures, mais néanmoins au sens propre.

Cette notion de l'analogie, très éloignée de l'apophatisme des autres Pères, ne sera pleinement élaborée que par les théologiens du Moyen Âge ; mais elle est déjà mise en oeuvre par Augustin, qui apparaît ainsi comme le véritable père de la méthode scolastique.

De tels présupposés, une semblable utilisation en théologie d'une intelligence qui se veut soumise à la foi, mais n'est pas transfigurée dans ses profondeurs, conduisent Augustin à s'attacher aux analogies psychologiques du mystère trinitaire, la triade mémoire-intelligence-amour apparaissant, comme le reflet de la trinité des personnes divines Père-Fils-Esprit. L'emploi de la catégorie aristotélicienne de relation pour définir les Personnes divines l'entraîne logiquement à affirmer que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un seul principe.

Dès le Vème siècle, la doctrine augustinienne du Filioque est communément admise en Occident, sans que sa signification soit toujours, semble-t-il, exactement comprise. Les églises de langue grecque n'en ont généralement pas eu conscience; lors des très rares confrontations qui ont eu lieu sur ce point, le Filioque fut expliqué d'une façon qui laissait dans l'ombre le sens qu'il avait chez Augustin; on le réduisait ainsi à une simple affirmation de consubstantialité entre le Père et le Fils, ou bien on lui faisait signifier seulement l'envoi du Saint-Esprit aux hommes d'auprès du Père par le Christ ressuscité.

Le problème de l'introduction du Filioque dans le Symbole de la Foi ne se posa que plus tard en Occident, et il ne fut défini comme dogme de foi qu'aux conciles de Lyon (1274) et de Florence (1438-1442). Mais chaque fois que des églises non-latines eurent connaissance de la doctrine occidentale et augustinienne du Filioque, elles le rejetèrent comme une altération de la foi apostolique.

D'autres points encore de la doctrine de saint Augustin font difficulté pour la pensée orthodoxe : sa doctrine de la grâce et de la prédestination, qui, durcie, se retrouvera dans le Protestantisme et le Jansénisme ; sa doctrine du péché originel, qui entraînera plus tard en Occident l'affirmation de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu, sa doctrine du purgatoire, que systématisera saint Grégoire le Grand.

 

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