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Divergences et convergences (3)

Publié le par Christocentrix

Durant le premier millénaire de notre ère, malgré la présence de germes de division, l'unité spirituelle de l'Europe avait été préservée. De l'Atlantique à la Corne d'Or, de la Grande-Bretagne à Chypre, et même au-delà, de l'Afrique du Nord et au Moyen-Orient, s'étendait une unique Romania, où les églises locales étaient en communion, et où - du moins jusqu'à l'époque de Charlemagne - s'exerçait la souveraineté de l'Empereur qui résidait à Constantinople.
Cette Romania chrétienne avait été providentiellement préparée par l'oeuvre d'unification accomplie d'abord par Alexandre le Grand, puis par Auguste et ses successeurs. Trois siècles en effet avant notre ère, Alexandre le Grand avait conçu le prodigieux dessein de «rendre tous les hommes citoyens d'un même état et d'un même gouvernement», de «faire régner la paix universelle, la concorde, l'union, et d'assurer la communication de tous les hommes les uns avec les autres », pour reprendre les expressions de Plutarque dans sa Vie d'Alexandre. De l'oeuvre d'Alexandre était née la civilisation hellénistique, étonnant creuset où des apports de l'Iran, de l'Inde et de l'Égypte, qui comptaient parmi les plus prestigieuses civilisations de l'Asie et de l'Afrique, s'unissaient à l'héritage européen de la Grèce classique. Au seuil même de notre ère, la Rome de César et d'Auguste avait recueilli l'héritage d'Alexandre, ambitionnant de procurer à jamais à l'univers la paix et la prospérité, par la conjonction de la culture hellénique et de l'art romain de gouverner les hommes dans l'équité et la justice. Les trois premiers siècles de l'ère chrétienne avaient ainsi été trois siècles de paix, qui favorisèrent grandement l'expansion de l'Église naissante, malgré les persécutions dues au refus par les chrétiens des gestes de la religion païenne qui garantissait, aux yeux des Romains de ce temps, l'unité et la cohésion morale de l'Empire.
La conversion de l'empereur Constantin (« Édit de Milan » en 313) avait amené d'ailleurs un total retournement de la situation. Avant la fin du IVème siècle, le christianisme avait été proclamé religion officielle de l'Empire (380). La foi chrétienne devint, à la place de la religion romaine, le principe de cohésion de l'Empire ; la Pax romana apparaissait comme le fruit et le signe de la paix de l'Église et de la transformation des coeurs opérée par la grâce divine. Progressivement, la législation de l'Empire s'imprégnait d'esprit chrétien ; Constantin lui-même promulgua des lois pour restreindre le divorce, adoucir le sort des esclaves, protéger les enfants, les pauvres, favoriser la sanctification du dimanche. Le christianisme faisait bien autre chose que de s'adapter à une civilisation préexistante ; l'hellénisme et la romanité antique n'étaient pas détruits, certes, mais ils subissaient peu à peu une refonte totale et une transfiguration qui allaient donner naissance à une civilisation et à une culture nouvelles, spécifiquement chrétiennes. Les oeuvres des Pères de l'Église, l'architecture de Sainte-Sophie de Constantinople, l'art des mosaïques et des icônes n'auraient pas été possibles sans la philosophie et la littérature de l'Antiquité, sans l'architecture et l'art de la Grèce et de la Rome païennes, mais ils sont cependant quelque chose de tout différent.
Union entre des peuples très divers, vie collective imprégnée de christianisme et rendant par là même celui-ci accessible à la population, tels sont les bienfaits que l'Empire apportait à tous ceux qui se glorifiaient du nom de « Romains », devenu synonyme de celui de « Chrétiens ». Ces hommes n'en gardaient pas moins, en général, un attachement exempt de toute velléité séparatiste, à leur terroir d'origine, à leur petite patrie ; ce patriotisme spontané et naturel paraissait alors parfaitement conciliable avec l'appartenance à une communauté politique et à un univers culturel plus vaste, dépassant tous les particularismes.
Au cours du Vème siècle, plusieurs royaumes barbares s'étaient établis sur les territoires occidentaux de l'Empire. On interprète généralement cet événement comme étant « la fin de l'Empire romain en Occident ». La réalité est plus complexe. La déposition de Romulus Augustule en 476 marquait seulement la fin du partage de l'Empire entre deux titulaires, l'un pour l'Orient, l'autre pour l'Occident, instauré à la mort de Théodose (395) ; l'Occident revenait sous l'autorité de l'Empereur, redevenu unique, établi à Constantinople.
Les rois barbares, et particulièrement les rois francs, avaient été intégrés à la hiérarchie de l'Empire ; ils avaient été investis de hautes dignités militaires impériales, voire du consulat. La Gaule mérovingienne était beaucoup plus semblable à la Gaule romaine qu'on ne le croit souvent, et les éléments Francs et Gallo-romains y fusionnèrent très vite; elle restait au sein de ce qu'on a appelé « le Commonwealth byzantin », c'est-à-dire la communauté culturelle et religieuse de l'Empire romain christianisé. La situation des royaumes barbares d'Occident était analogue à ce que furent plus tard, dans l'Europe balkanique, les États serbes et bulgares. Ce serait une erreur de croire que les Francs ont été dès l'origine, dans la Romania, un élément de désagrégation: cela ne deviendra le cas que lorsque le pape Grégoire III, désireux de se rendre totalement indépendant de Byzance consacrera l'usurpation par les Carolingiens des droits dynastiques des Mérovingiens.
L'Occident a eu durant toute cette période des saints et des Pères de l'Église reconnus par toute l'Église orthodoxe. Ses racines orthodoxes nous sont rappelées par d'innombrables monuments - églises, baptistères, vestiges divers - qui remontent, au moins partiellement, à cette époque. Il faut reconnaître cependant que l'Occident n'a jamais totalement assumé la plénitude de la théologie des Pères grecs, ni les développements de la christologie postérieurs à Chalcédoine.

Au cours du deuxième millénaire, malgré le schisme du XIème siècle et l'évolution postérieure de l'Occident, de nombreux vestiges de l'unité perdue restent discernables.

Il faut souligner d'abord que saint Augustin d'Hippone n'était pas un hérétique, et que, malgré les éléments erronés ou trop personnels de sa pensée, ses écrits transmettaient en même temps l'enseignement traditionnel de l'Église, exprimé avec un génie hors-pair. L'Occident a hérité aussi de cet aspect de l'oeuvre d'Augustin, et a su parfois, dans une mesure variable selon les auteurs, le dissocier des éléments plus discutables. C'est ainsi que les auteurs spirituels des XIème et XIIème siècles appartiennent encore à l'univers des Pères de l'Église et restent proches de la tradition orthodoxe, telle qu'elle était vécue en Occident avant le schisme. On peut d'ailleurs en dire autant de presque toutes les productions - architecturales, plastiques ou littéraires - de l'époque romane. Les auteurs cisterciens qui gravitent autour de Bernard de Clairvaux découvrent même des éléments de la doctrine de Grégoire de Nysse et de Maxime le Confesseur, qu'ils conjuguent avec un héritage augustinien, moins consonant à la tradition grecque.
Au XIIIème siècle, un Thomas d'Aquin, le plus éminent représentant de la scolastique, et défenseur des thèses catholiques romaines contre les Grecs, se voulait cependant disciple des saints Pères beaucoup plus que d'Aristote ; une réelle connaissance de Denys l'Aréopagite, de Grégoire de Nysse et d'autres textes patristiques grecs lui ont permis de nuancer, sur des points importants, l'augustinisme trop exclusif de ses prédécesseurs, même s'il en reste fortement tributaire à d'autres égards.
Le caractère trop scolaire et abstrait pris par la théologie dogmatique dans les universités occidentales à partir du XIIIème siècle, la rendit souvent suspecte aux yeux des hommes spirituels, et produisit une dissociation entre « théologie » et « spiritualité ». Ce divorce eut le résultat bénéfique de maintenir davantage la vie spirituelle dans le sillage de la tradition des dix premiers siècles, ce qui ne veut pas dire, évidemment qu'elle soit restée intégralement «orthodoxe ». L'expérience de la prière et de la vie spirituelle a ainsi, en Occident, comme sécrété sa propre théologie, et elle l'a fait en s'inspirant largement des Pères de l'Église. Les Vies des Pères du désert, saint Cassien, saint Jean Climaque, saint Dorothée de Gaza, ont compté parmi les principales sources de la doctrine ascétique, à côté de saint Augustin et de saint Grégoire le Grand. Les Cappadociens, connus d'abord à travers Scot Érigène, et surtout Denys l'Aréopagite, vénéré en Occident comme le premier évêque de Paris, ont été les principaux maîtres de la doctrine occidentale sur la contemplation. C'est ce qui explique que saint Nicodème l'Hagiorite et saint Théophane le Reclus aient pu utiliser, en lui faisant subir quelques transpositions et modifications indispensables, un ouvrage occidental sur la vie spirituelle caractéristique de la Contre-Réforme, le Combat spirituel de Lorenzo Scupoli, qui est devenu, grâce â leurs traductions grecque et russe, un des classiques de la spiritualité orthodoxe.
Une telle doctrine a porté des fruits, grâce à la mystérieuse économie du Saint-Esprit, qui souffle où il veut. Tout au long des neuf siècles qui ont suivi la séparation entre le catholicisme romain et l'orthodoxie, des hommes et des femmes innombrables ont donné en Occident d'admirables exemples d'amour de Dieu, de prière incessante, d'ascèse, d'humilité et de charité, d'obéissance évangélique, d'amour des ennemis et de pardon des offenses. Beaucoup ont scellé de leur sang leur fidélité au Christ.
L'Occident n'a jamais cessé de s'intéresser aux Pères de l'Église et à la tradition commune des premiers siècles. Le XVIème siècle a connu un important effort d'édition, qui s'est développé au XVIIème, en particulier avec l'oeuvre des Mauristes, et au XIXème, avec la gigantesque édition des deux patrologies, grecque et latine, par l'Abbé Migne ; il se prolonge au XXème siècle, notamment avec les 350 volumes déjà parus de la collection « Sources chrétiennes ».

L'histoire nous enseigne que les deux moitiés de l'Europe sont moins étrangères l'une à l'autre qu'on pourrait le penser. Elle suggère que le meilleur modèle pour l'Europe de demain n'est pas l'Empire carolingien, mais la Romania indivise du premier millénaire, dont la nostalgie ne peut être que féconde.

Le modèle carolingien en effet nous renvoie à une Europe déjà divisée, amoindrie et prégnante de tous les drames spirituels qui allaient déchirer l'Occident au long des siècles. Au contraire, la Romania chrétienne nous offre l'exemple d'un monde diversifié, certes, mais uni cependant par la participation à la même culture et par la communion ecclésiastique régnant entre toutes ses parties.
La rupture de cette unité spirituelle a été le drame de l'Europe. Le processus actuel d'unification peut être une excellente occasion d'y porter remède. Encore faut-il avoir le sens du possible, et se garder des illusions comme des solutions de facilité.
Les structures économiques et politiques qui seront progressivement mises en place ne pourront évidemment pas aboutir à une sorte de reconstitution de l'Empire romain. Elles devront respecter les identités nationales, qui sont un fruit de l'évolution historique des peuples, et ne doivent pas conduire à l'isolement ou à la xénophobie. Mais il est souhaitable que ces structures nouvelles s'étendent aux divers peuples qui ont les mêmes racines gréco-romaines et chrétiennes, englobant les nations orthodoxes.
Une partie importante de la population européenne ayant rejeté le christianisme, et les chrétiens étant confessionnellement divisés, il ne serait évidemment pas possible de songer à rétablir la « symphonie » qui existait à Byzance entre l'autorité civile et l'Église. Dans l'état actuel des choses, le christianisme ne peut plus être « religion d'État en Europe. Parler aujourd'hui de rechristianisation de l'Europe, c'est seulement envisager un renouveau de la foi et de la vie spirituelle, dans des communautés qui deviendraient rayonnantes et s'accroîtraient numériquement, agissant à la manière d'un ferment dans la société ambiante. On songe au rôle que l'Épître à Diognète assignait aux chrétiens dans l'Empire païen, auquel il leur appartenait de donner une âme.
D'autre part, s'il est extrêmement souhaitable que l'Europe rassemble des chrétiens des diverses confessions, il ne faut pas se dissimuler qu'il est difficile d'envisager, dans un avenir prévisible, un rétablissement de la communion sacramentelle et d'une pleine unité dogmatique entre ces différents groupes. On ne saurait en effet réduire les divergences à des malentendus historiques et à des différences de mentalités. Elles portent sur des points importants de la foi chrétienne. L'Église catholique romaine, se fondant sur l'idée d'un progrès doctrinal qui se serait effectué en son sein et sur une interprétation de l'histoire des premiers siècles de l'Église que ne partagent pas les autres chrétiens, a défini comme dogmes de foi certains points de son ecclésiologie (le pouvoir de gouvernement sur l'Église universelle conféré au pape de Rome, son infaillibilité doctrinale personnelle) et certains éléments doctrinaux propres à la tradition latine (notamment, en théologie trinitaire, le Filioque). Or l'Église orthodoxe estime que ces divers points sont contraires à la tradition apostolique. Avec les groupes issus de la Réforme, les difficultés pour parvenir à l'unité sont encore plus considérables, notamment en raison d'une conception différente du ministère dans l'Église, et du problème de l'accession des femmes au ministère pastoral.
En face de l'Église romaine, l'Église orthodoxe ne pourrait accepter de n'être considérée que comme la « moitié orientale » de l'Église du Christ. L'image des « deux poumons de l'Église » appliquée à l'Église catholique et à l'Église orthodoxe ne peut satisfaire une conscience orthodoxe. L'Église orthodoxe a la certitude d'être l'Église du Christ dans sa plénitude. Et l'Église catholique, pour sa part, est animée de la même conviction, même si elle réserve une place, à côté du « rite latin », à des « rites orientaux », - notion étrangère à l'Orthodoxie.
Ces constatations ne doivent pas nous donner l'impression de nous trouver devant une impasse, ni nous porter à la passivité et au découragement. S'il faut renoncer au rêve d'un unionisme facile, si le moment et les circonstances de l'unité plénière demeurent le secret de Dieu et sont hors de nos prises, une vaste tâche nous reste à accomplir. L'Europe occidentale et l'Europe orientale doivent cesser de se considérer comme étrangères l'une à l'autre. Les échanges entre théologiens de confessions différentes ne sont pas à la portée de tous. Mais, à un niveau plus large, le contact entre chrétiens de tradition latine et Orthodoxes, dans l'Europe de demain, peut être extrêmement fécond pour les uns et les autres. Les maux dont l'Occident a souffert et souffre encore viennent dans une large mesure de ce qu'il a trop longtemps vécu de la seule tradition augustinienne, ou du moins de ce qu'il l'a indûment privilégiée. Théocratie pontificale au Moyen Âge et cléricalisme, Réforme protestante, querelles théologiques stérilisantes sur la grâce et la liberté, philosophie individualiste et nominaliste, jansénisme, réactions agressives de l'anticléricalisme et du laïcisme, sont largement tributaires des durcissements de l'augustinisme et des positions romaines. La présence orthodoxe en Europe est une chance pour tous les chrétiens. Elle peut les aider, efficacement à redécouvrir la plénitude, la jeunesse et la fraîcheur de la tradition chrétienne des premiers siècles. Le rôle d'un Berdiaev et des Orthodoxes de Meudon dans la naissance du personnalisme français, l'influence féconde de l'Orthodoxie sur des penseurs catholiques comme jean Daniélou ou Louis Bouyer, la redécouverte du sens de l'icône en Occident, l'audience d'une collection comme « Spiritualité orientale » de l'Abbaye de Bellefontaine et de traductions sur le tradition orthodoxe ( dont la Philocalie) , le rayonnement de certaines communautés monastiques catholiques ouvertes à l'influence orthodoxe, suggèrent ce que pourrait produire une pénétration plus profonde encore de la chrétienté occidentale par le levain orthodoxe.
Cela implique évidemment que les Orthodoxes ne cèdent pas à la tendance du nationalisme ecclésiastique, si contraire d'ailleurs au véritable esprit de l'Orthodoxie, ni à l'esprit de dénigrement et aux querelles internes ; que, tout en résistant aux influences délétères de la civilisation de consommation et de profit, ainsi qu'au relativisme doctrinal ambiant, ils gardent le coeur ouvert, sachent respecter le secret des consciences et la liberté des personnes et évitent les impatiences d'un prosélytisme indélicat; qu'ils s'intéressent volontiers à tout ce qui existe chez les non-orthodoxes de vestiges de la tradition commune des origines, qu'ils s'en réjouissent et en rendent grâce à Dieu. Leur souci essentiel doit être de s'attacher à la doctrine des saints Pères et à la tradition de l'Église. Alors, le phénomène de leur présence dans toutes les régions de l'Europe, loin d'être un facteur de nouvelles divisions, sera comme la mémoire vivante des origines, et, à ce titre, un ferment particulièrement efficace pour la recomposition de l'unité spirituelle de cette Europe nouvelle.

 

 

 

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http://christocentrix.over-blog.fr/article-divergences-et-convergences-1--41122199.html

 



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christocentrix 15/12/2009 16:14


J'ai beaucoup emprunté pour ces trois messages "convergences et divergences" à la pensée de l'archimandrite Placide Deseille, du monastère Saint-Antoine-le-Grand (fondation du Mont-Athos dans le
Vercors), fondateur de la collection "spiritualité orientale" des éditions Bellefontaine, auteur (ou traducteur) de plusieurs ouvrages sur l'orthodoxie, le monachisme et le relations entre la
tradition latine et la tradition orthodoxe. (Entre autres : " Nous avons vu la Vraie Lumière", "Certitude de l'Invisible", "Spiritualité orthodoxe et Philocalie"...). Le monastère
Saint-Antoine-le-Grand diffuse la pensée du Père Placide Deseille sous forme d'opuscules.