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du Baptème à Cana (Jean I,19 - 2,11)

Publié le par Christocentrix

"Ce livre est une suite au Prologue de Saint Jean, paru dans cette même collection ("Lectio Divina"). Nous l'avons écrit dans le même esprit et avec le même dessein : mettre à la portée des prêtres et des laïcs cultivés les richesses de l'exégèse biblique. Comme dans le livre précédent, nous n'avons pas hésité à développer assez longuement le détail de certaines discussions, persuadé qu'il est nécessaire d'avoir peiné sur les difficultés d'un texte pour en saisir le sens et les moindres nuances. Mais nous avons essayé de le faire en utilisant un langage simple, accessible même à ceux qui ne sont pas familiarisés avec ce genre de discussions exégétiques.

Certaines solutions adoptées dans ce livre sont en étroite relation avec la conception que l'on se fait de la composition littéraire du quatrième évangile. Indiquons rapidement deux des points les plus importants. Tout d'abord, nous sommes persuadé que le quatrième évangile fut écrit en araméen, puis traduit en grec. Aux arguments apportés par de nombreux auteurs en faveur de cette thèse on peut ajouter le fait suivant : le quatrième évangile présente un certain nombre de variantes qui s'expliqueraient très bien comme des traductions différentes d'une même expression araméenne. Un cas isolé pourrait être l'effet du hasard ; mais nous en avons relevé plus d'une dizaine. Il faudrait alors supposer qu'une première traduction grecque a été révisée, après publication, sur des documents araméens originaux, de façon à obtenir une traduction moins littérale mais mieux en accord avec le génie de la langue grecque. Ces diverses corrections se retrouveraient dans les variantes actuelles de l'évangile.

D'autre part, depuis longtemps nombre d'auteurs ont fait remarquer le manque de composition de certaines parties de l'évangile. Les chapitres 5 et 6 semblent avoir été intervertis. La parole du Christ rapportée en 7, 19-24 devrait former la conclusion normale de la guérison du paralytique (5, 1-16) dont elle est maintenant séparée par deux chapitres entiers. Les chap.7 et 8 contiennent un ensemble de discours du Christ et d'épisodes qui ont été rassemblés de façon assez artificielle ; de plus, toute la section qui va de 8, 14 à 8, 22 est une reprise de ce qui a été dit dans la section qui va de 7, 28 à 7, 36. Le chap. 10, difficilement intelligible dans son état actuel, a sans doute lui aussi subi des remaniements. Au chap. 12, les trois petits logia qui forment les vv. 24-26, de portée très générale, s'expliquent difficilement dans leur contexte actuel où le Christ exprime son angoisse personnelle devant la mort (vv. 23, 27 ss.). Au même chapitre, le discours du Christ constitué par les vv. 44-50 se concilie difficilement avec la mise en scène du v.36 (le Christ s'échappe et se cache des juifs) et avec la conclusion des vv. 37-43, qui vaut pour toute la première partie du livre. On pourrait faire une remarque analogue pour le discours de 3, 31-36, dont on ne sait s'il faut le placer dans la bouche du Christ ou dans celle de Jean-Baptiste. On notera de plus que les mêmes idées sont exprimées en 3, 12 ss., 3, 31 ss. et 12, 44 ss., mais une fois à la première personne, une autre fois à la troisième personne. Après la conclusion du discours d'adieu, en 14, 31, on est étonné de lire un nouveau discours du Christ (chap.15-16), d'autant que le discours du chap.16 reprend presque intégralement les idées exprimées au chap.14. Le chap.21 est un appendice ajouté après la conclusion primitive de l'évangile (20, 30-31) et dont certaines particularités de style dénotent une main étrangère au reste de l'évangile, même si le fond reste essentiellement johannique d'inspiration et, dans une large mesure, de rédaction.

On a parfois essayé d'expliquer ces difficultés par le recours à l'hypothèse suivante : avant la publication de l'évangile, certains feuillets auraient été accidentellement retournés, provoquant ainsi les dérangements actuels. Mais une telle hypothèse est assez peu vraisemblable, outre qu'elle ne rend pas compte de toutes les difficultés. Beaucoup plus juste nous semble être la solution adoptée par le P. Mollat, dans son introduction à l'évangile de saint Jean (« Bible de Jérusalem », p.26 s.) : « Les anomalies que présente le texte pourraient provenir de la façon dont l'évangile a été composé et édité. Notre évangile n'est peut-être pas d'une seule venue. On a de plus en plus tendance à y voir le résultat d'une lente élaboration et comme "un reflet du ministère johannique ", comportant des éléments d'époques différentes, des retouches, des additions, des compléments, des reprises, des rédactions diverses d'un même enseignement... On peut d'ailleurs admettre que l'auteur n'a peut-être pas mis lui-même la dernière main à son ouvrage. Après la mort de l'évangéliste, ses disciples publièrent sans doute l'ouvrage tel qu'il l'avait laissé. Mais ils ont pu maintenir ou insérer dans la trame de l'évangile des fragments johanniques qu'ils ne voulaient pas laisser perdre, et dont la place n'était pas rigoureusement déterminée. Ainsi s'expliquerait un passage comme 12, 44-50, qui ne contient aucune indication de temps, de lieu ni d'auditoire ; de même 3, 31-36 ». Nous ferions volontiers nôtres ces paroles, en remplaçant même les « peut-être » par des « probablement ». Il faut tenir compte aussi du fait que nous avons mentionné en premier lieu : saint Jean écrivit son évangile en araméen, et c'est un disciple (ou des disciples) qui l'a traduit en grec. Il est dès lors difficile de déterminer la part exacte du ou des disciples dans la rédaction finale de l'évangile. Les remarques que nous ferons dans le premier chapitre de ce livre montreront que cette part est peut-être assez grande. Il n'en faut pas moins maintenir que le quatrième évangile, dans son état actuel, nous offre un reflet fidèle de la prédication et de l'enseignement de saint Jean.

Cet enseignement johannique diffère sensiblement de celui des évangiles synoptiques. Mais que l'on ne s'y trompe pas ; la différence porte sur la façon de présenter les faits beaucoup plus que sur la christologie elle-même. On a souvent voulu opposer le Christ johannique au Christ des Synoptiques ou à celui de la première prédication chrétienne, mais à tort ; le lecteur qui aura eu la patience de suivre nos développements jusqu'au bout emportera la conviction, au contraire, que le Christ johannique est celui que prêchaient les apôtres, celui que le peuple juif attendait : le Serviteur de Yahvé, le Fils de l'Homme, la Sagesse, le Prophète, le Roi-Messie ; c'est même pour le montrer que saint Jean a entrepris d'écrire son évangile. Il n'en demeure pas moins vrai que saint Jean a sa façon à lui de raconter les faits, en ce sens qu'il s'attache moins aux détails pour eux-mêmes qu'à l'enseignement théologique qu'il découvre en eux, à leur valeur symbolique.

Sur ce point encore, et c'est heureux, l'exégèse moderne tend à se libérer d'une servitude qui l'a trop longtemps entravée. Il fut un temps, en effet, où l'on jugeait inconciliables histoire et symbolisme ; comme il était difficile de nier le caractère symbolique du quatrième évangile, on en profitait pour nier son caractère historique. Aujourd'hui, même chez les exégètes non chrétiens, la tendance est à souligner au contraire la valeur historique du quatrième évangile, et l'apport inappréciable qu'il représente pour donner une idée complète sur la personne et l'enseignement de Jésus. Histoire et symbolisme ne s'excluent pas, ils se complètent dans la mesure où le symbolisme permet à l'évangéliste de souligner la valeur théologique et sotériologique des faits concrets de la vie du Christ. « Ce symbolisme n'est donc pas l'allégorisme irréel qu'on a prétendu. C'est le symbolisme des faits eux-mêmes. Il sort de l'histoire, il s'y enracine, il en exprime le sens et n'a de valeur pour le témoin privilégié du Verbe fait chair, qu'à cette condition. Nier le caractère historique des faits à cause de leur sens symbolique est donc aussi injustifié que d'en nier le symbolisme sous prétexte de mieux défendre l'histoire. De part et d'autre on fausse et on mutile dans son dessein essentiel une oeuvre, qui est évidemment unique en son genre, puisqu'elle raconte un fait unique : la vie du Verbe de Dieu incarné ; vie dont tous les actes et tous les gestes sont significatifs et efficaces de salut et donnent son sens à l'histoire humaine tout entière. » (Mollat, op, cit., p.49 s.). Il reste cependant que, pour souligner précisément la signification théologique et sotériologique des actes du Christ, l'évangéliste ne craint pas de styliser et de schématiser ses récits ; il ne veut pas nous donner une chronique biographique sur Jésus de Nazareth, il veut prouver que « Jésus est le Christ, le Fils de Dieu »(20, 31), afin que les hommes puissent croire en lui et obtenir ainsi la vie éternelle."....

"....Tant de minutie dans des descriptions incite le lecteur à penser qu'il se trouve devant le récit d'un témoin oculaire.......Même ceux qui refusent d'attribuer à l'apôtre Jean la paternité du quatrième Evangile sont forcés de reconnaître qu'au moins pour certains récits l'évangéliste a dû utiliser des documents rédigés par un témoin oculaire. Et cependant, l'observateur attentif peut déceler d'autres faits qui, sans ruiner totalement les conclusions précédentes, leur donnent une certaine relativité. Par delà les détails concrets, la trame des différents récits de Jean, (I ,19-2, et II) laisse transparaître un schématisme rigide qui ne le cède en rien à celui que l'on peut remarquer dans les récits de saint Matthieu ou dans certains récits de saint Marc, et qui fait penser à des formes stéréotypées pour les besoins de la catéchèse orale plus qu'à des mémoires d'un témoin oculaire. Il importe de noter ce fait avec soin car il sera d'une grande importance pour l'intelligence même de l'évangile."

La division en 7 jours.

On le reconnaît de plus en plus aujourd'hui, l'évangéliste a voulu répartir sur une durée de sept jours les événements qu'il raconte au début du ministère du Christ. Le témoignage rendu par le Baptiste devant les prêtres et les lévites envoyés par les juifs de Jérusalem se place au premier jour (I, 19-28). « Le lendemain »(I, 29) Jean-Baptiste désigne Jésus comme le Messie annoncé par le prophète Isaïe (I, 29-34) : « le lendemain » encore (v. 35), Jean renouvelle son témoignage devant deux de ses disciples, qui s'attachent alors aux pas de Jésus (I, 35-39). La vocation de Simon-Pierre (I, 40-42) n'est pas datée, à moins qu'on ne suive la leçon donnée par certains manuscrits : "Au matin" (cf. p. 84) ; mais de toute façon, la scène précédente ayant eu lieu le soir, peu de temps avant le coucher du soleil (v. 39), celle-ci doit être placée le jour suivant, c'est-à-dire le quatrième jour. « Le lendemain »(v. 43), Jésus se met en route pour retourner en Galilée et c'est alors qu'il rencontre Philippe et se l'attache comme disciple (I, 43-44) ; nous sommes au cinquième jour. Quant au miracle de Cana, il eut lieu « le troisième jour »(2, I), ce qui doit s'entendre sans doute du troisième jour après la vocation de Philippe, donc le septième jour du comput général. Il n'y a aucune mention explicite du sixième jour, et nous verrons plus loin (cf. p.106) que c'est intentionnel ; mais, pour la plus grande clarté des explications ultérieures, nous appellerons « sixième jour » le jour où se produisit la vocation de Nathanaël, plus précisément le jour de sa rencontre avec le Christ : v. 47-51. On obtient alors la division suivante :

Jour 1: témoignage de Baptiste devant les Juifs (I, 19-28).

Jour 2: « Voici l'Agneau de Dieu »(I, 29-34).

Jour 3: vocation d'André et de son compagnon (I 35-39).

Jour 4: vocation de Simon-Pierre (I, 40-42).

Jour 5: vocation de Philippe (1, 43-46).

Jour 6: vocation de Nathanaël (1, 47-51).

Jour 7: les noces de Cana (2, 1-11).

"Une telle division en sept journées est en partie artificielle; Jean l'a adoptée comme cadre des premiers événements de la vie du Christ dans un but symbolique : il veut souligner le parallélisme théologique qui existe entre la première création du monde, en sept jours, effectuée par le Verbe de Dieu (cf. Jean, I, 1-5) et l'oeuvre du salut messianique considérée comme une création nouvelle dans le Christ (cf. Jean, I, 3, 17). (Comme Moïse avait représenté étendue sur sept jours la création de l'univers matériel, ainsi Jean a tenu, très consciemment à notre avis, à présenter aussi en une semaine l'introduction dans le monde de la "nouvelle création" prêchée par saint Paul... Pourtant, entre l'annonce solennelle que fait Jean-Baptiste devant les délégués juifs et la première manifestation publique de ce divin transformateur, ou le changement symbolique de l'eau en vin aux noces de Cana, que l'on calcule bien, et l'on verra qu'il se passe exactement sept jours. Le choix de ces deux termes, pour l'introduction de son récit, est évidemment dicté par des raisons symboliques : la deuxième création, celle de la Grâce, correspond à celle de la Nature, pour montrer que c'est bien une création. » En ce sens, voir aussi le parallélisme voulu entre les vv. 3 et 17 du Prologue, et les allusions au récit de la Genèse en I, 1-5.).

 En conséquence, il ne faut pas trop presser le détail de la chronologie ; inutile de se demander, par exemple, comment Jésus a pu se rendre en moins de deux jours de Béthanie (située de l'autre côté du Jourdain, en face de Jéricho) jusqu'à Cana, près de Nazareth. Le raccourci est pédagogique et le temps réel mis par le Christ a effectuer ce voyage importait moins, aux yeux de l'évangéliste, que le temps « théologique » qui va servir à constituer la première « semaine » de la vie publique du Christ."

[l'auteur consacre dans ce livre un chapitre par "journée", comme indiqué plus haut et qui se termine par les "noces de Cana".]

Le schématisme des récits.

"Depuis longtemps les commentateurs ont souligné combien les récits des Evangiles Synoptiques sont racontés selon des formes stéréotypées qui en facilitaient la transmission orale et l'utilisation catéchétique. Ce schématisme est particulièrement sensible dans l'évangile de saint Marc, au moins pour les récits qui n'ont pas été influencés par la prédication plus vivante de saint Pierre. Quelques exemples nous aideront à mieux comprendre ce fait que l'on constatera tout à l'heure dans l'évangile de saint Jean. Comparons la guérison du sourd-bègue (Mc., 7, 32-36) avec celle de l'aveugle de Bethsaïde (Mc., 8, 22-26) ; il est facile de remarquer que les deux récits se déroulent exactement selon le même schéma....... On retrouve ce parallélisme même lorsqu'il s'agit de récits de nature aussi différente que l'exorcisme d'un possédé et l'action d'apaiser une tempête (Mc., I, 25-27 et 4, 39-41)..... On pourra comparer encore la première prédication à Capharnaüm (Me., I, 21-22, 27) avec la prédication à Nazareth (6, I-2) ; la mission des deux disciples pour aller chercher l'âne sur lequel. Jésus veut entrer à Jérusalem (II, I-6) avec la mission des deux disciples pour préparer le Cénacle où Jésus veut célébrer la Cène (I4, I3-I6) : l'évangéliste brode des détails divers sur un canevas identique.

Or, dans les récits de la première semaine de la vie du Christ, qui abondent par ailleurs, on l'a vu, en détails concrets et en précisions topographiques ou chronologiques, saint Jean semble procéder de la même façon. Comparons par exemple le récit de la vocation de Simon-Pierre avec celui de la vocation de Nathanaël. Si les détails changent, le schème général reste le même André d'une part, Philippe de l'autre, suivent Jésus ; puis vient une explication servant à montrer le lien entre André ou Philippe et Simon-Pierre ; puis André rencontre Pierre, et Philippe rencontre Nathanaël ; ils déclarent avoir trouvé le Messie ; ils provoquent l'un et l'autre une rencontre entre leur compagnon et Jésus ; Jésus voit (ou regarde) Simon et Nathanaël, puis il prononce à leur sujet une parole qui caractérise leur valeur religieuse. L'évangéliste a donc schématisé les deux épisodes en les adaptant l'un à l'autre. Comparons encore les deux récits du témoignage de Jean-Baptiste sur Jésus (deuxième journée, I, 29-34) et de la vocation de Nathanaël (I, 47-51 ; sixième journée) ; ils offrent entre eux des ressemblances étroites qui ne peuvent être fortuites. Tous deux commencent par une phrase semblable"....

..."Tous ces rapprochements ne sont pas le fait du hasard. Ils indiquent que l'évangéliste a voulu raconter la scène de la sixième journée en la conformant à celle de la deuxième journée, parce qu'il voyait entre elles une correspondance théologique qu'il a soulignée par ce moyen.... [Je ne reproduis pas le développement des exemples par l'auteur afin d'alléger mon texte...]

Les analyses précédentes nous ont amené aux constatations suivantes. D'une part, le récit johannique abonde en détails concrets, vécus, qui font penser aux souvenirs d'un témoin oculaire ; mais d'autre part, il présente un schématisme très poussé, destiné à mettre en relief les thèmes théologiques essentiels et à souligner le parallélisme qui existe entre des situations différentes. Ce double caractère des récits johanniques n'est que l'expression d'une dualité de portée plus générale. D'une part, comme l'a parfaitement noté le Professeur C. H. Dodd, l'évangéliste a certainement conscience de rapporter des faits réels touchant la vie de ce Jésus de Nazareth qu'il affirme être le Messie, le Fils de Dieu (Cf. Jean, 20, 30-31), et sa démonstration perdrait toute valeur si on pouvait le soupçonner d'inventer les faits qu'il raconte ; mais d'autre part, on est bien forcé de reconnaître que l'évangéliste attache une valeur spéciale au symbolisme des faits qu'il rapporte. Plus exactement, par delà le fait concret, il perçoit une réalité plus profonde : la portée théologique de l'événement, sa signification sotériologique, son insertion dans l'économie du salut. Si donc l'évangéliste veut ne rapporter que des faits qui se sont réellement passés, il reste assez libre vis-à-vis des détails, se réservant le droit de les modifier de façon à mieux mettre en valeur l'enseignement théologique et sotériologique qu'il a reconnu dans l'événement qu'il raconte.

Ceci étant admis, on peut proposer deux solutions pour expliquer le double caractère des récits johanniques de la première semaine.

1) L'évangéliste est bien le témoin oculaire des faits qu'il raconte, d'où les détails concrets qu'il peut donner ; mais il schématise volontairement ses récits pour en mieux faire ressortir la portée théologique.

2) Si l'on tient compte des passages où plusieurs documents semblent avoir été utilisés (Cf. Intr., p. 8), on dira avec plus de vraisemblance : l'évangéliste reprend en les schématisant les récits d'un témoin oculaire (ici : l'apôtre Jean), récits qu'il a pu connaître selon plusieurs traditions parallèles."

"Saint Jean terminait son évangile par ces mots : « Jésus a fait en présence de ses disciples encore bien d'autres miracles, qui ne sont pas relatés dans ce livre. Ceux-là l'ont été pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom » (20, 30-31). Ces paroles reprennent en le résumant tout le message évangélique, tel qu'il avait été annoncé déjà dans le déroulement de la première semaine de la vie du Christ.

L'évangéliste dit : « Pour que vous croyiez que Jésus est le Christ », l'Envoyé de Dieu ; non pas n'importe quel Messie, non pas un Messie qui serait apparu brusquement sur la scène du monde, sans aucune préparation, mais très précisément celui que le peuple juif attendait et qui avait été promis par Dieu pour le salut du monde dès les temps les plus reculés. Dans la première semaine, saint Jean place le Christ au centre d'un faisceau de lignes convergentes qui proviennent des principaux sommets de l'attente messianique au sein du peuple juif. Jésus de Nazareth, cet homme que ni sa naissance humaine ni son apparence extérieure ne semblaient distinguer des autres hommes, le fils du charpentier Joseph (I, 45), c'est lui le Serviteur de Yahvé que le prophète Isaïe avait annoncé comme devant venir apporter la connaissance de Dieu sur la terre et abolir ainsi le péché ; Jean-Baptiste le reconnaît officiellement comme tel devant les messagers des juifs de Jérusalem (I, 29-34 ; cf. Is., 42, I-5). Aux deux disciples qui s'attachent à ses pas, il apparaît comme la Sagesse dont il était écrit :« Mande-la des cieux augustes, envoie-la de ton trône de gloire, pour qu'elle me seconde et qu'elle peine avec moi et que je sache ce qui te plaît » (Sag., 9, 10 ; Jean., I, 35-39). Philippe affirme à Nathanaël qu'il est le Prophète par excellence, celui que Dieu avait promis d'envoyer à son peuple pour transmettre ses paroles, comme un nouveau Moïse (Deut., 18, 18 ; Jean, I, 45). Nathanaël confesse qu'il est le Roi d'Israël, Fils de Dieu, dont le Psaume deuxième décrivait l'intronisation solennelle sur Sion, la sainte montagne (Ps., 2, 7 ; Jean, I, 49). Jésus lui-même se donne comme accomplissant en sa personne la figure de ce mystérieux Fils de l'Homme que le prophète Daniel avait vu venir sur les nuées du ciel pour accomplir le jugement sur la terre (Dan., 7, 13 ; Jean, I, 51). En un mot, comme l'affirme André à son frère Simon, il est le Christ, le Messie qu'attendait Israël (I, 41).

Mais d'où vient aux hommes cette certitude ? A quels « signes » a-t-on pu le reconnaître ? Qui nous garantit qu'il est bien l'envoyé de Dieu, et non un vulgaire imposteur comme il y en eut tant au cours de l'histoire du peuple juif (Cf. 10, 8) ? Puisque rien, dans son apparence extérieure, ne le distinguait des autres hommes, comment fut-il « manifesté » à Israël ? Sans doute, puisqu'il était la Sagesse de Dieu, son enseignement devait surpasser en sagesse toute parole humaine et entraîner par là-même la confiance des hommes (Cf. Jean, 15, 22) ; puisqu'il était le Prophète, le don qu'il possédait de pénétrer jusqu'au plus intime des coeurs révélait sa mission particulière (I, 48-49). Mais parmi tous les signes il en est deux qui dépassèrent en importance tous les autres, au commencement et au terme de sa vie publique.

Le premier de ces deux signes s'accomplit lorsque l'Esprit descendit et reposa sur lui, au moment du baptême dans le Jourdain, à Béthabara. Le Prophète Isaïe avait annoncé en effet que l'Esprit reposerait sur le Roi messianique (II, 2), sur le Serviteur de Yahvé (42, 1), et qu'il pourrait ainsi établir sur la terre la « connaissance » de Dieu et fonder un royaume de justes. Lorsque l'Esprit descend et repose sur Jésus, c'est le signe et la preuve que ce Jésus de Nazareth est bien le Serviteur de Yahvé annoncé par Isaïe. C'est la preuve aussi qu'il est le Roi de l'Israël nouveau : il a reçu l'onction royale en recevant l'Esprit, comme son ancêtre David (I Sam., 16, 13 ; Cf. Is., 61, I; Act., 10, 38), et Nathanaël a raison de confesser : « Tu es le Fils de Dieu, tu es le Roi d'Israël »(I, 49). La théophanie du Jourdain a manifesté que Jésus de Nazareth est le Messie, l'Oint par excellence, envoyé par Dieu pour délivrer Israël de son péché.

L'autre signe, d'origine céleste comme le premier, sera l'exaltation de Jésus dans la gloire (I, 5I). Déjà les miracles accomplis par Jésus durant sa vie terrestre étaient autant de preuves, de « signes » que Dieu demeurait en lui et agissait par sa gloire toute puissante (II, 40 ; 10, 38 ; 14, I0-11) ; et comme Jésus et son père ne sont qu'un, les miracles étaient par la fait même une manifestation de la gloire du Christ (2, 11), un reflet avant-coureur de sa manifestation ultime. Car le « signe » par excellence, ce fut l'exaltation du Christ dans la gloire (2, I8-I9), par son mystère de mort sur la croix et de résurrection. Puisque « nul ne monte au ciel sinon celui qui est descendu du ciel » (3, II), l'exaltation de Jésus dans la gloire céleste était bien la preuve irréfutable qu'il n'avait pas une origine purement humaine, mais qu'il était descendu du ciel sur la terre. Il avait donc été réellement envoyé par le Père, comme cette Sagesse mystérieuse dont avaient parlé les Scribes inspirés (Sag., 9, I0 ; Jean, 6, 35) ; bien mieux, il est ce Fils de l'Homme que le prophète Daniel avait vu venir sur les nuées du ciel pour exercer le jugement sur la terre (Dan., 7, 13 ss.). Au moment même où les juifs « élèvent » le Christ sur la croix (8, 28 ; 12, 32 ; 3, 14), ils inaugurent le « signe » par excellence ; car Jésus ne s'arrêtera pas entre terre et ciel, il montera jusqu'auprès du trône de gloire du Père afin d'être pour tous les peuples le « signe » du grand rassemblement salvifique. Désormais, Jésus est « élevé » dans la gloire du Père ; le Fils de l'Homme a retrouvé la gloire « qu'il avait dès avant le devenir du monde » (17, 5), et c'est la preuve irréfutable, valable jusqu'à la fin des temps, qu'il avait été envoyé par le Père pour accomplir le salut de l'humanité.

Tel est donc le mystère du Christ que saint Jean décrit en un raccourci saisissant, dans le cadre de la première semaine. Mais ce mystère ne peut pas être restreint à la seule personne de Jésus. Le Christ est le chef du peuple nouveau des sauvés ; son mystère doit inclure tout le peuple des rachetés. Jésus est le nouveau Moïse annoncé par Dieu en Deut., 18, 18 (I, 45 : Cf. 6, 30-31) ; s'il remonte vers le Père, dans la gloire, il ne peut le faire qu'en prenant la tête du nouvel Exode qui va arracher les hommes à la servitude du péché pour les conduire dans la liberté du Royaume. Le mystère du Christ, c'est aussi le mystère de son peuple.

Le Christ est le Fils de l'Homme, l'archétype de l'humanité nouvelle, « en qui il n'y a pas de péché »(I, 47). S'il peut monter au ciel, c'est parce qu'il est descendu du ciel, car « nul ne monte au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'Homme » (3, 11). Cette condition vaut aussi pour tous les individus du peuple nouveau : « Nul, s'il ne naît d'en-haut, ne petit entrer dans le Royaume de Dieu »(3, 3) ; pour monter vers le Père, dans la gloire, il faut être né à nouveau, par le baptême, dans l'Esprit (3, 5). Et c'est pourquoi le Serviteur de Yahvé a pour mission essentielle de « baptiser dans l'Esprit »(I, 32-33), ayant lui-même, en premier, reçu l'Esprit. Cet Esprit est, pour tout homme, le principe qui lui permettra un jour de « remonter » vers le Père, dans la gloire, à la suite du Christ.

Ce mystère du « retour » de l'humanité nouvelle vers Dieu a donc été inauguré au jour du baptême du Christ, et, pour chaque homme, au jour de son propre baptême. Mais ce n'est là qu'un début. Avant de remonter vers le Père, les hommes ont un long chemin à parcourir sur la terre. Comment prendre la bonne route ? Comment savoir quel est le chemin qui conduit au Père ? Le Christ lui-même nous répond qu'il est « le Chemin, la Vérité et la Vie »(14, 6) ; et c'est pourquoi, lui, la Sagesse incarnée, dès son premier contact avec les hommes, il les invite à se mettre à son école, à le chercher, à le suivre, afin d'arriver un jour là où il demeure, dans la gloire (I, 37-39).

D'une façon plus précise, le Christ est le Chemin qui conduit au Père en tant qu'il manifeste le Père aux hommes : « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie ; nul ne va au Père que par moi. Si vous me connaissez, vous connaîtrez aussi mon Père. Dès maintenant, vous le connaissez et vous l'avez vu... Qui m'a vu a vu le Père » (14, 6-10). « La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. Je t'ai glorifié sur la terre, j'ai achevé l'oeuvre que tu m'avais donnée à faire... J'ai manifesté ton nom aux hommes » (17, 3-6). Le monde, lui, n'a pas connu Dieu ; il ne l'a pas vu (17, 25 ; cf. I Jean, 3, 6) ; il continue la ligne de conduite de l'Israël ancien : « Mon peuple n'a pas d'intelligence, il refuse de me connaître ». Au contraire, le peuple nouveau est celui qui « voit » le Père dans le Christ ; il est le « véritable Israël », le véritable « Voyant Dieu » (I, 47). Dans les miracles accomplis par Jésus il sait reconnaître la puissance de Dieu à l'oeuvre, la gloire divine qui se manifeste (2, 11). Les miracles sont des « signes » qu'il est capable de discerner, des manifestations de la gloire divine à l'oeuvre dans le Christ. Bien mieux, dans le « signe » par excellence qu'est le mystère du Christ élevé sur la croix, puis à la droite du Père, il « voit » tout le mystère de l'amour de Dieu pour l'humanité. Puisque Jésus, envoyé par le Père, remonté au ciel parce qu'il était descendu du ciel, d'auprès de Dieu, est bien le Fils-Unique, n'est-ce pas la preuve que Dieu aime le monde, puisqu'il a envoyé son Fils pour le sauver (3, 16-17 ; I Jean, 4, 9-10) ? S'il n'est pas possible, pour l'instant, de « voir » Dieu tel qu'il est (Jean, I, 18 ; I Jean, 4, 12), cependant, dans la contemplation du Christ « exalté » nouveau « voit » que Dieu est amour (I Jean, 4, 8, 16) et c'est cette reconnaissance de l'Amour, cette foi au Dieu sauveur qui est la condition même de son salut (Jean, 3, 14-16).

Un jour alors, ayant suivi le Christ par delà la croix jusque dans la gloire, le véritable Israël pourra voir Dieu tel qu'il est (I Jean, 3, 2), dans la gloire du Fils (Jean, 17, 24). A l'homme terrestre, déchu, qui lui demandait : « Fais-moi contempler ta gloire », Dieu avait répondu : « Il n'est mortel qui me puisse contempler et demeurer en vie » (Ex., 33, 18, 20) ; pour l'Israël nouveau, au contraire, c'est « voir » Dieu qui constitue la vie éternelle et l'assimilation suprême à Dieu : « Nous lui serons semblables parce que nous le verrons tel qu'il est ». En ce jour-là, le peuple nouveau répondra parfaitement à la définition de son nom : « Israël-Voyant Dieu »; il ne pourra plus pécher, puisqu'il verra Dieu parfaitement ; il n'y aura plus de « dol » en lui (I, 47) ; Cf. I Jean, 3, 2-6. Le mystère du Fils de l'Homme et de l'humanité nouvelle créée en lui sera achevé, dans le banquet céleste dont celui de Cana n'était que la figure (2, 1 ss.) : les hommes ne pourront se rassasier de voir le Père, dans la gloire du Fils, par la puissance de l'Esprit."

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 [A partir de larges extraits de l'introduction et de la conclusion, j'espère avoir réussi à vous présenter ce livre et l'utilité de s'y référer... il me reste à préciser les références : "Du Baptème à Cana", M.-E. Boismard, O.P. édité en 1956, édit. du Cerf, collection Lectio Divina, n°18. M.E. Boismard est l'auteur de différents ouvrages de cette collection ou édités chez Cerf. Si la collection Lectio Divina existe toujours, cet ouvrage, comme celui sur le "Prologue de Jean" (n°11 de 1953), par le même auteur, sont épuisés mais on peut facilement les trouver d'occasion par internet. D'autres titres de cet auteur restent disponibles....Marie-Emile Boismard (1916-2004) était un dominicain, licencié en théologie et en sciences bibliques, fut successivement professeur de Nouveau Testament à l'École biblique de Jérusalem (1948-1950), puis à l'Université de Fribourg en Suisse (1950-1953), et de nouveau à l'École biblique de Jérusalem (1953-1993).]

 

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