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Histoire et eschatologie (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

 

Les époques de crise sont très favorables aux méditations sur les problèmes de philosophie de l'histoire : c'est au cours de l'une d'elles que saint Augustin a composé le premier ouvrage qui traite de ces questions et Hegel a créé le système qui a exercé une si grande influence après les bouleversements provoqués par la Révolution Française et les guerres napoléoniennes; c'est aussi au même moment qu'ont vu le jour les théories de J. de Maistre, de Saint-Simon et d'A. Comte. La philosophie de l'histoire, dégagée des illusions rationalistes et optimistes, est obligée de reconnaître que la suite des événements se déroule sur un terrain volcanique et qu'il n'y a eu que des périodes très brèves d'équilibre relatif, alors que les guerres sont très nombreuses. Les forces qui agissent au cours de l'histoire sont irrationnelles, explosives; aux époques succèdent des époques nocturnes, et après une période rationaliste et « éclairée » survient un temps où dominent ce que Keyserling appelle les principes telluriques, où les instincts l'emportent sur l'intellect. Il serait d'ailleurs fort inexact de dire que le jour est préférable à la nuit, car pendant celle-ci on distingue mieux les étoiles. C'est ainsi qu'en histoire, lorsque les forces nocturnes en arrivent à prendre le dessus sur les forces diurnes, on voit naître des dispositions pour des conceptions eschatologiques et apocalyptiques. Il en fut ainsi après les explosions volcaniques que furent la Révolution française et les guerres napoléoniennes; l'Europe fut alors saturée de conceptions de ce genre. On arriva même à prédire la venue de l'Antéchrist et la fin du monde pour une année précise : d'après Jung Stalling ce devait être en 1833.

Il faut en effet convenir que dans l'histoire comme dans la vie personnelle les bouleversements font envisager la fin du monde comme très proche; dans l'une et l'autre il y a une Apocalypse interne. Il faut pourtant reconnaitre qu'on a beaucoup abusé et qu'on abuse encore maintenant de l'idée de fin. Quand un régime politique subit une crise destructrice et qu'une classe sociale dominante se trouve dépossédée de son pouvoir, ceux dont la vie et les privilèges étaient liés à son sort se mettent à pousser de grands cris pour annoncer la fin du monde. II existe tout un groupe d'auteurs, de niveau assez bas du reste, qui prétendent être en possession de révélations particulières sur l'Apocalypse et connaître les temps et les délais fixés. Mais ce qui m'interesse ici, ce n'est pas le problème de l'interprétation apocalyptique, pour lequel je ne me reconnais aucune compétence, mais celui de la philosophie de l'histoire. Je me propose de montrer qu'elle est nécessairement de nature eschatologique, alors même qu'elle est complètement détachée des sources chrétiennes et qu'elle veut revêtir un caractère scientifique et positif.

Sur la possibilité même de la philosophie de l'histoire des doutes ont été émis et des objections formulées, car cette étude n'était pas en faveur auprès des philosophes de type académique. Rien d'ailleurs n'est plus compréhensible. Dans ce domaine il faut toujours faire la part de l'élément prophétique, or comment peut-on appréhender le sens de l'histoire si on ignore l'avenir? De plus nous connaissons très mal le lointain passé. La lumière renvoyée par les temps à venir nous est nécessaire, mais elle est du prophétisme et suppose donc une attente messianique. On ne peut d'ailleurs comprendre la signification de l'histoire qu'en allant au delà de ses limites. Il faut remonter, pour son étude, aux sources judéo-chrétiennes, car la Grèce ne pouvait pas créer une philosophie de l'histoire puisqu'elle considérait le temps cosmique et cyclique et non historique : elle vivait dans la contemplation de l'harmonie du cosmos. L'histoire est en effet, en tant que mouvement significatif dans le temps, une création de l'attente de la venue du Messie, incarnation du Logos. Kant ne disait-il pas : « La philosophie peut, elle aussi, avoir son millénarisme ».

On retrouve ce caractère eschatologique jusque chez Hegel, Comte et K. Marx. En général on distingue trois époques dans l'histoire, dont la dernière, synthétique, est dotée de toutes les qualités : on l'envisage comme devant être organique et offrant un aspect de plénitude et de bien universel. C'est justement cette époque messianique qui conférera un sens à toutes les précédentes. D'après Hegel, sa philosophie serait déjà la conquête de la vérité parfaite et la dernière période serait celle où la conscience de la liberté de l'esprit atteindrait son plus haut degré. Pour Comte, cette perfection serait obtenue dans la période positiviste; ce philosophe était d'ailleurs si plein d'attente messianique que son système s'est transformé en religion. Il en est de même de K. Marx, d'après lequel le prolétariat aurait la mission de délivrer l'humanité de l'esclavage et de l'exploitation; c'est lui qui incarnerait pour la première fois l'unité du genre humain. C'est la forme sécularisée de l'ancien millénarisme judaïque. Puisque l'époque socialiste porte en elle des promesses de perfection et de bonheur universel, elle est donc messianique. Du reste on peut attribuer le même caractère à l'idée nietzschéenne de surhomme, bien qu'elle soit à l'opposé de la théorie de K. Marx; c'est, en effet, l'apparition de ce nouvel être qui doit donner un sens à l'histoire et à la terre. On peut donc affirmer que toute philosophie historique, à quelque degré qu'elle soit pénétrante et significative, est messianique et eschatologique, obligatoirement. L'ancien thème religieux de l'humanité, celui de l'accomplissement de l'histoire, continue à subsister sous des formes voilées et plus ou moins modifiées. Ceux-là mêmes qui nient l'au-delà et tout ce qui est transcendant ne vont pas jusqu'à refuser tout sens à la suite des événements, mais l'idée revêt chez eux la forme d'une perfection qui doit se réaliser à l'avenir.

 

L'histoire immanente est dépourvue de signification et se compose d'une série d'échecs. Rien, à vrai dire, ne s'y est réalisé conformément à ce qu'on attendait. L'Empire d'Alexandre le Grand, l'Empire Romain, la théocratie chrétienne aussi bien orientale qu'occidentale, la Renaissance, la Révolution Française avec sa grande devise : liberté, égalité, fraternité, les démocraties des XIXè et XXè siècles, le communisme, aucun d'eux n'a réalisé ce qu'on avait espéré, n'a rempli le but pour la réalisation duquel les hommes ont consacré leur énergie créatrice et ont supporté d'innombrables sacrifices. Mais c'est le christianisme qui a subi le plus profond échec, le plus tragique; et l'avouer, ce sera contribuer à rendre plus aiguë la conscience eschatologique et faciliter le passage à un christianisme ainsi compris. Dans un livre d'inspiration sceptique intitulé «Die Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen », Théodore Lessing critique l'attitude naïvement réaliste à l'égard de l'histoire et de son sens. L'histoire, dit-il, donne un sens mais n'en trouve pas; c'est une invention créatrice ayant pour source les désirs humains, ce qui est tout simplement une manière sceptique de formuler l'attente messianique qui confère aux événements leur signification. D'ailleurs, en les classant d'après quatre signes, on peut établir plusieurs types de messianisme : l'un national ou universel, l'autre de l'en-deçà et de l'au-delà, le troisième victorieux et passif, le dernier enfin personnaliste et impersonnel. Le messianisme des anciens Juifs, d'abord tribal et national, commence à devenir universel chez les prophètes et prend définitivement ce caractère dans le christianisme. De même, celui qui était au début uniquement terrestre, attente du royaume dans l'en-deçà, ne devient céleste que dans les livres apocalyptiques qu'il faut distinguer des livres prophétiques, de celui d'Enoch par exemple.

Le messianisme peut être une espérance de victoire, une manifestation de force, comme il peut être destiné à imprimer un sens supérieur à la souffrance et au sacrifice. Enfin, il peut être l'attente d'un Messie personnel, on même sans celui-ci d'un royaume messianique. C'est ainsi que le messianisme sécularisé du XIXè siècle, détaché de ses racines religieuses, a été terrestre, actif et universel. De nos jours, il revêt des formes nationales et raciales et se rattache à une personne messianique; il est certain, en effet, que la conscience messianique peul prendre des apparences diverses, mais ne disparaît jamais car elle est profondément enracinée dans la nature humaine. Mais il ne faut pas confondre avec l'eschatologie qui parle de la fin des choses, le messianisme qui reflète les espoirs des peuples aspirant à être délivrés de leurs souffrances et à bénéficier d'une vie meilleure, transfigurée et bienheureuse. Tous deux sont pourtant nés sous des influences iraniennes et perses et l'Apocalypse chrétienne présente beaucoup de ressemblances avec l'Apocalypse de la religion persane. Comme les anciens Juifs, les Perses avaient une attitude particulière à l'égard de l'histoire.

 

La philosophie comporte trois problèmes capitaux qui, s'ils ne sont pas résolus, rendent impossible l'appréhension du sens du processus historique. Ce sont : le problème du progrès, celui du temps, le plus important, et celui de la liberté. Ainsi, au XIXè siècle, on a voulu, en appliquant la théorie du progrès, voir dans la progression infinie de l'Humanité le sens de l'histoire, mais cela ne nous aide en rien car c'est le but lui-même qui peut donner sa signification à la suite des événements, or le progrès ne fait que le supposer et ne l'assigne pas, il n'est qu'un mouvement dans sa direction. Le but, c'est le royaume messianique, le futur royaume de Dieu, auquel aspiraient aussi tous qui avaient perdu leur foi dans l'Etre divin. Mais bien qu'ayant servi d'arme contre le christianisme, l'idée de progrès n'en est pas moins d'origine chrétienne et c'est en quoi elle diffère de la notion d'évolution qui, elle, est d'origine biologique. Par lui-même, le progrès ne saurait conférer un sens à quoi que ce soit, car on peut le concevoir aussi bien du mal et de la maladie; pour être significatif, il doit être un mouvement vers le royaume de Dieu; autrement il est inacceptable, parce que dépourvu de l'espérance chrétienne d'une fin décisive qui ne sera autre que la Résurrection de tous les morts.

Le progrès fleurit dans les cimetières, sur les ossements des générations mortes. Mais, séparé de ses attaches religieuses, il transforme le présent en quelque chose qui n'a pas de valeur propre et n'existe qu'en vue du futur, il fait de chaque personne humaine un moyen au service de la perfection qui est censée se réaliser au sommet, c'est-à-dire à son terme qui ne viendra jamais, si l'on admet le développement à l'infini. Le progrès se trouve au pouvoir du temps porteur de mort, il n'est pas fait pour assurer à la vie une victoire définitive sur l'anéantissement, à l'éternité un triomphe sur le temps; il ne peut faire l'objet que d'une théorie catastrophique. Il n'est soumis à aucune loi nécessaire et la progression vers le but final, qui ne peut être que le royaume de Dieu, est une tâche qui se pose à la liberté humaine, elle est un devoir humain et non une nécessité universelle.

Il y a d'ailleurs des progressions progressives et d'autres régressiyes; il peut y avoir accroissement du Mal comme du Bien, une augmentation de lumière comme un épaississement des ténèbres; on peut aussi assister en même temps à un progrès technique et à une régression morale, ou le sens esthétique peut s'affaiblir alors que la culture intellectuelle se développe. Donc le progrès, étant partiel, ne petit être un objet de foi et de religion. Des périodes d'essor créateur et d'épanouissement sont suivies de périodes de décadence et de dépérissement. Du reste, toute culture connaît une tendance à l'ossification et à la déchéance. L'essor des forces vitales peut être de grossièreté des mœurs et de penchant à la violence et le contraire peut aussi bien se produire. La progressivité peut comporter des éléments régressifs, et inversement. De plus, les idées de cette nature deviennent facilement banales, tombent rapidement dans la platitude.

Il n'y a plus aucune raison de croire aux théories optimistes du progrès qui avaient cours au XIXè siècle. Les conquêtes de la civilisation sont superficielles et perdent facilement leur vernis, en mettant à nu la couche animale de la nature humaine. Seule la renaissance du christianisme sera capable de fournir à l'idée de progrès un sens, une justification qui ne peut être que messianique et eschatologique.

L'histoire doit avoir une fin, parce que le problème de la personne et de ses destinées n'est pas résolu et ne peut l'être à l'intérieur de ses limites. Mais c'est le problème du temps qui se pose avec le plus d'acuité; en effet, ce que Hegel appelle Sclechte Unendlichkeit, le temps infini, est un non-sens. L'Eschatologie est, en grande partie, une doctrine y ayant trait et qui se trouve en présence de son paradoxe. Mais c'est saint Augustin qui a émis les idées les plus significatives sur le temps car il se rendait fort bien compte du caractère à la fois réel et insaisissable de celui-ci. Non seulement le passé n'est plus et le futur pas encore, mais le présent qui est, paraît-il, la partie la plus définie disparait à chaque instant en se transformant en passé : bref, il est un point insaisissable. De plus, il ne faut pas oublier qu'il y a trois temps différents : l'un cosmique, l'autre historique et le troisième existentiel. Le premier est cyclique, mesurable mathématiquement et comportant un calendrier et des heures; c'est le temps de notre système solaire et de ses mouvements réguliers. Le deuxième est orienté vers l'avenir et générateur de nouveauté; il est figuré numériquement par siècles et millénaires, c'est en lui que le futur dévore le présent en le transformant en passé. Temps cosmique et temps historique sont des temps déchus, ils manquent d'intégrité.

Reste le dernier qui est celui des profondeurs, ne se prêtant à aucun calcul mathématique: c'est le temps de l'éternel présent, supra-temporel; un de ses instants peut avoir plus de signification, de plénitude, de durée que de longues années des deux autres. Il se mesure par l'intensité des joies et des souffrances éprouvées; et c'est aux moments d'extase créatrice, à la minute de la mort que l'homme se trouve plongé dans ce temps existentiel. Kierkegaard ne dit-il pas de chacun de ses moments qu'il est un « atome d'éternité » ? Il n'est pas en effet coincé entre le passé et le futur, il n'est pas remplacé par l'instant suivant. Vue en profondeur, la vie de l'homme, aussi bien personnelle qu'historique, baigne dans ce temps existentiel, alors qu'elle n'est que projetée dans le temps historique et cosmique. C'est le paradoxe du temps qui explique les difficultés présentées par l'interprétation de l'Apocalypse; car nous sommes là en présence d'une antinomie insoluble dans notre monde phénoménal et qui fait penser aux antinomies kantiennes : il est absolument impossible de penser la fin du temps, en se plaçant dans le temps, et la fin de l'histoire ne peut être conçue que comme étant à la fois en-deçà et au-delà de celle-ci. Elle ne peut se produire que dans le temps existentiel et être projetée dans le temps historique, en mettant la pensée en présence de contradictions. Elle équivaut donc à l'avènement d'un nouvel éon. Pour la métaphysique naturaliste, la fin du temps historique est représentée par sa transformation en temps cosmique, mais l'Apocalypse ne peut être interprétée que comme un passage du premier au temps existentiel. Nous nous heurtons ici à l'antinomie du messianisme qui était déjà sensible à la conscience de l'ancien Israël, puisqu'elle concevait l'avènement du royaume tant attendu comme devant se faire dans l'histoire, à un moment du futur, mais devant aussi marquer la fin du temps historique et l'apparition d'un nouvel éon. La venue du Messie devait cependant être méta-historique. C'est à cela que se rattache la question du millénarisme qui a provoqué tant de discussions chez les Pères de l'Eglise, car il était difficile de penser le royaume millénaire comme étant uniquement en-deçà ou uniquement au-delà du temps : il est à la fois terrestre et céleste. Et, ce que l'Apocalypse exprime par des images symboliques, la négation complète du millénarisme équivaudrait à la négation de tout résultat positif dans l'histoire.

 

La philosophie eschatologique de l'histoire pose également le problème de la liberté. Le fatum, en effet, ne peut être que conditionnel et ne figure qu'à titre de principe actif. De là découle une autre dilliculté pour découvrir le sens de l'Apocalypse, car la liberté est elle aussi paradoxale puisqu'elle possède le pouvoir d'engendrer son contraire : la nécessité et l'esclavage. En lisant le livre de saint Jean, on a l'impression qu'il contient la révélation d'une fin fatale, irrésistible des choses; pourtant le christianisrne ne reconnaît pas d'un invincible Fatum et le Christ en a triomphé. La liberté de l'homme, avec l'aide de la Grâce, est à même de s'opposer à la marche inéluctable des événements: d'ailleurs, l'Apocalypse nous présente comme seuls résultats empreints de fatalité ceux auxquels conduisent les chemins du Mal; tout autres sont ceux auxquels aboutissent les chemins du Bien. La difficulité que présente la prospection des voies de l'histoire et de ses destinées finales vient de ce que le terme ne peut être pensé ni comme étant exclusivement l'oeuvre de l'homme ni comme étant uniquement celle de Dieu : il ne peut être que le résultat de leur collaboration, c'est-à-dire une oeuvre théoandrique.

Mais la fin dépend également de la liberté et de l'activité de l'homme, c'est pourquoi un eschatologisme actif est à la fois possible et nécessaire. Elle ne doit d'ailleurs pas être attendue dans la crainte et le tremblement, ou dans un doux espoir : elle demande une préparation en tant que manifestation créatrice de l'homme. D'un point de vue plus profond, on peut dire que tout acte de création, toute oeuvre morale constitue une victoire sur ce monde d'asservissement, d'hostilités et d'inimitiés qui doit prendre fin et céder la place à une atmosphère de liberté et d'union. Ainsi le royaume de Dieu se réalise imperceptiblement dans chaque création de l'esprit, en attendant le moment où nous en prendrons conscience. On trouve chez N. Fedorov des vues géniales sur le caractère conditionnel des prophéties apocalyptiques. En effet, le règne de l'Antéchrist, la destruction catastrophique du monde, le Jugement Dernier ne se produiront que si l'humanité chrétienne n'arrive pas à s'unir en vue de l'oeuvre commune de la restauration de la vie et de l'organisation fraternelle de l'existence de l'univers entier.

On arrive ainsi à deux perspectives apocalyptiques : celle des résultats qui déroulent fatalement du Mal et de la passivité des Chrétiens; celle de transfiguration sociale et cosmique, d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle. Telle est la conscience apocalyptique, opposée à la conscience passive et pessimiste, que Vladimir Soloviev a décrite dans sa « Nouvelle sur l'Antéchrist». Elle doit du reste augmenter et non diminuer l'activité de l'homme, accroître le sentiment de sa responsabilité dans les destinées du monde. Ceci n'implique pas une négation des tâches historiques qui subsistent malgré la perspective de la fin de l'histoire. Or celle-ci se dédouble toujours, car elle peut survenir ou de façon catastrophique, en dehors de toute évolution progressive, ou par la transfiguration du monde et l'avènement du royaume de Dieu. C'est pourquoi la conscience eschatologique se place au delà de l'optimisme et du pessimisme qui appartiennent à la sphère de l'en-deçà. Le système négatif de K. Barth est en contradiction complète avec le christianisme comme religion théoandrique. Certes, le christianisme historique, à la suite de ses échecs, n'a pas pu ne pas aboutir au pessimisme et provoquer des attitudes passives et découragées, mais considéré du point de vue eschatologique, ayant reçu la lumière du monde à venir, il doit appeler à la vie les forces activement créatrices de transfiguration.

 

L'Evangile est la Bonne Nouvelle de l'avènement du royaume de Dieu, dans Ia recherche et la préparation duquel consiste l'essence du christianisme. Celui-ci est, d'un côté, historique, parce qu'il est la révélation de Dieu, non dans la nature, mais dans l'histoire et que par lui entre en cette dernière la méta-histoire. D'autre part, il est eschatologique parce qu'il est la révélation du royaume de Dieu à venir dans le monde, et qu'en lui subsiste l'attente de la seconde apparition du Messie. Dans le christianisme, il y a eu lutte entre ces deux principes et c'est le premier qui l'a emporté. La conscience messianique se trouva affaiblie et l'esprit prophétique s'est à peu près éteint, la lumière venant du futur s'est trouvée obscurcie, étouffée sous le poids massif du passé historique. Les premiers Chrétiens n'ont pas prévu le temps qui s'écoulerait entre les deux venues du Messie qu'ils ne cessaient d'attendre une seconde fois, dans toute sa force et toute sa gloire; historiquement, ils ont donc commis une erreur qu'il est facile de dénoncer; mais en lui donnant un sens plus profond, on peut dire que la fin est toujours proche et que l'attente eschatologique et l'espoir messianique sont toujours justifiés.

Mais après la première époque chrétienne, plongée dans une intense atmosphère spirituelle, vint une période historique qui devait être longue et qui obligea le christianisme à s'adapter davantage aux conditions de ce monde et le fit tomber sous la dépendance du royaume de César. Pourtant, c'est surtout l'oeuvre de Constantin le Grand qui a contribué à la clôture de la perspective messianique et eschatologique. Le Royaume de Dieu ne s'est pas réalisé, mais dans l'histoire c'est l'Eglise qui s'est formée et organisée. Identifier les deux conduit à la négation de l'orientation vers l'avenir, de la possibilité de nouveauté : tout est atteint, il n'y a plus rien à espérer, c'est à la suite de la première venue du Christ que le messianisme a trouvé sa réalisation. C'est cette doctrine, qui remonte à saint Augustin, qui domine de toute évidence dans la théologie catholique: celle-ci, en effet, n'aime pas et craint le messianisme, dans lequel elle sent un paraclétisme, l'attente d'une nouvelle révélation du Saint-Esprit. Mais I'Eglise n'est pas le Royaume de Dieu dont la réalisation ne petit être qu'eschatologique. Or l'Eglise appartient à l'histoire, même si sa source y est étrangère. Nous faisons chaque jour cette prière :« Que ton règne arrive », c'est donc que nous espérons encore la venue du Royaume de Dieu et Cieszowski a raison de voir dans le «Notre Père » une prière messianique.

 

Sur le terrain de l'Orthodoxie, moins achevé au point de vue formel et moins légaliste, l'attente messianique peut s'épanouir plus librement que dans le Catholicisme. D'ailleurs, le royaume de Dieu n'est pas seulement une transfiguration individuelle de l'âme humaine, il a un retentissement cosmique et social ; il ne faut pas y voir uniquement un ciel nouveau, il est également une terre nouvelle. De plus, il n'a rien d'une théocratie historique résultant de la sacralisation de l'Etat à qui on applique la symbolique chrétienne alors qu'en réalité il n'a rien de commun avec le christianisme. C'est par analogie avec le royaume de César, et bien que cela fût contraire à l'Evangile, qu'on envisageait le royaume de Dieu. Mais celui-ci ne ressemble en rien aux empires de ce monde gouvernés par des princes, il en est même tout l'opposé et aucune des catégories du monde social ou naturel ne lui est applicable : il ne peut être pensé qu'apophatiquement, c'est-à-dire eschatologiquement. II ne faut pas entendre par là que le royaume de Dieu n'est possible que dans le ciel, dans l'au-delà; il doit se réaliser aussi sur terre pour s'opposer par son principe aux violences et aux hostilités dont le royaume de César est le théatre. Il s'agit du développement de la conception eschatologique de l'ensemble du christianisme et non pas seulement d'une de ses parties.

Le premier théologien érudit qui ait donné une interprétation eschatologique de l'Evangile et du christianisme en général fut, je crois, Johann Weiss, élève de Ritschl, ou encore A. Scheitner. En France, ce fut Loisy qui adopta sa théorie, alors qu'il était encore chrétien. Weiss montre que la prédication du Royaume de Dieu, unique sujet des Evangiles synoptiques, a un caractère eschatologique et il est intéressant de voir ainsi signaler la différence qui existe avec l'Evangile de saint Jean où il n'est jamais question de la venue de ce Royaume; sans doute cela tient-il à son inspiration mystique qui pourrait sembler opposée à toute eschatologie. Pourtant cette contradiction doit disparaître après un examen plus approfondi. Le livre de saint Jean parle, non de l'avenir, objet d'une attente, mais de l'éternel présent; il sacrifie ainsi l'histoire qui existe au contraire pour l'eschatolologie, bien qu'elle doive prendre fin. Le paradoxe du temps subsiste donc : le règne de Dieu viendra à la fin des temps et il vient également maintenant.

De cette antinomie se rapproche beaucoup celle que Heiler établit entre le type prophétique et le type mystique; d'après lui le premier est en rapport avec l'activité et avec l'histoire. Mais il s'agit plutôt d'une terminologie conventionnelle, car il est tout à fait permis de parler de mystique prophétique. La différence entre les Evangiles synoptiques et celui de Saint Jean disparaît, si l'on admet que la réalisation de la fin et la venue du règne de Dieu sont un événement du temps existentiel qui est seulement projeté dans le temps historique. C'est pourquoi on peut dire également que le royaume de Dieu se réalise tout de suite et qu'il ne se réalisera que dans le futur, à la fin des temps. Au point de vue de l'histoire des religions, l'eschatologie serait d'origine irano-persane; du reste nous avons déjà fait ressortir la grande ressemblance qui existe entre l'Apocalypse persane et l'Apocalypse chrétienne. Et c'est à cette source persano-judaïque que remonte l'élément prophétique du christianisme. Quant à la mystique pure, entièrement dégagée de toute perspective historique, elle est plutôt d'origine hellénique et présente des affinités avec l'esprit de l'Inde. Ce sont donc deux principes différents qui sont à la base de la vie spirituelle et ce serait commettre une grave erreur que de reconnaître l'un d'eux, en niant l'autre; tous deux sont également vrais. La pensée religieuse philosophique russe est plus eschatologique que la pensée occidentale, surtout inspirée, par le catholicisme, et elle s'intéresse davantage aux problèmes de philosophie de l'histoire. Le sens chrétien de celle-ci se dégage à la lumière de l'avenir, de l'apparition future du Christ, qui s'est obscurcie dans le christianisme historique. La pensée humaine, toujours tournée vers ce qui n'est pas encore, cherchant plus ou moins inconsciemment le Royaume de Dieu, a pressenti à toute époque la possibilité d'un nouvel éon, d'une issue de notre temps à nous. Sa faiblesse consistait en ce qu'elle appliquait à cet éon les catégories de notre durée cosmique et historique. Mais il y aura un nouveau ciel et une terre nouveIIe; notre vieux monde disparaîtra, notre temps n'existera plus. Certes en nous exprimant ainsi, nous nous servons de nos catégories temporelles, mais c'est de cette manière que nous sortons du monde objectif, phénoménal, pour entrer dans le monde nouménal.

 

 

               Nicolas Berdiaev (texte extrait de " Le sens de l'Histoire ", édition de 1948)

 

 

 

                en annexe : les deux préfaces de Berdiaev....

 

 

 

PRÉFACE A L'ÉDITION RUSSE (1923)

Ce sont les problèmes relatifs à la philosophie de l'histoire qui ont principalement préoccupé la pensée russe pendant le XIXè siècle. C'est en cherchant à construire une philosophie de l'histoire que s'est formée notre conscience nationale, et ce n'est pas par hasard que les discussions des slavophiles et des occidentalistes sur la Russie et l'Europe, sur l'Orient et l'Occident, ont été au centre de nos intérêts spirituels. Déjà Tchaadaïev et les slavophiles, ont posé devant la pensée russe le problème de la philosophie de l'histoire, parce qu'ils voyaient dans l'énigme de la Russie et de ses destinées historiques, l'énigme de cette philosophie elle-même. Il semble que la construction d'une philosophie religieuse de l'histoire soit la vocation de la pensée philosophique russe. La pensée spécifiquement russe est orientée vers le problème eschatologique, le problème de la fin: elle a un cachet apocalyptique, et c'est en cela qu'elle diffère de la pensée de l'Occident. Mais c'est aussi ce qui lui confère avant tout le caractère d'une philosophie de l'histoire religieuse. Je me suis toujours intéressé tout particulièrement aux problèmes relatifs à la philosophie de l'histoire. La guerre mondiale de 1914-1918, la révolution russe n'ont fait qu'accentuer cet intérêt et ont orienté principalement de ce côté mes préoccupations. J'ai alors conçu le plan d'un livre sur les principaux problèmes de la philosophie religieuse de l'histoire, et ce sont les idées qui devaient former la substance de cet ouvrage qui m'ont fourni la matière des leçons que j'ai professées en 1919-1920 à l'Académie Libre de Culture Spirituelle, à Moscou. Et c'est d'après les notes prises au cours de ces leçons que le présent essai a été rédigé. J'y ajoute un article écrit en 1922, intitulé: « Volonté de vivre et volonté de culture », qui est d'une importance essentielle pour ma conception philosophique de l'histoire.

 

 

PRÉFACE A L'ÉDITION FRANÇAISE (20 ans plus tard)

Ce livre, rédigé d'après les conférences que j'ai faites, à Moscou en 1919-1920, a été écrit il y a longtemps. Il a été traduit en allemand et a suscité en Allemagne un intérêt particulier. Je ne partage plus actuellement toutes les idées que j'y ai exposées, et beaucoup de ce que j'ai écrit alors, je l'exprimerais différemment aujourd'hui. Vingt années se sont écoulées depuis cette époque, et quelles années! Ma pensée a toujours été orientée vers les problèmes touchant à la philosophie de I'histoire, et aujourd'hui ces problèmes me préoccupent plus que jamais. Le « Sens de l'histoire » n'est qu'un moment dialectique dans le développement de ma pensée historico-philosophique, il n'est étape sur mon chemin spirituel. Pour l'essentiel, ma manière de voir est restée la même. Et, cependant, il y a des changements. Comment les définirais-je ? Je dirai avant tout que j'ai un sentiment et une conscience plus aigus que jadis du conflit sans issue qui se déroule entre la personne et l'histoire et que je suis plus éloigné de toutes les idéalisations de l'histoire. Je suis moins disposé à voir dans son processus quelque chose de "sacré". Je sens en moi une révolte contre le pouvoir asservissant de l'« historique » sur la vie humaine. Ceci tient à ce que ma philosophie s'est pénétrée de plus en plus de personnalisme. Je reste fidèle à l'idée que l'homme porte en lui toute l'histoire. Mais j'ai surmonté en moi les restes du romantisme historique, de l'idéalisation romantique du passé. Je me suis écarté de l'orientation de la pensée qui remonte à Schelling, lequel a joué un si grand rôle dans les destinées de la philosophie russe. Ce qui importe également à l'heure actuelle, ce sont la révision et la réévaluation de l'humanisme. Pour ce qui est de mon idée de la transformation de l'humanisme en anti-humanisme, je la considère comme très exacte, et elle constitue un des fondements de ma philosophie. Je l'ai développée plus lard dans un livre intitulé : « Le destin de l'homme dans le monde actuel ». Mais l'humanisme lui-même, l'humanisme comme tel m'apparaît comme un phénomène complexe, et je suis aujourd'hui prêt à défendre ce qu'on peut appeler l'humanisme chrétien, l'humanisme métaphysique et spirituel, pour le distinguer de l'humanisme à base positiviste et matérialiste. Dans l'ensemble, sous l'influence des expériences vécues et de la déshumanisation qui se produit dans, le monde, ma pensée s'est de plus en plus pénétrée de la nécessité de défendre la dignité de l'homme et sa liberté, ce qui correspond à la principale préoccupation de ma vie qui a trouvé son expression dans un de mes vieux livres :« Le sens de l'acte créateur ». J'ajoute à cette édition française un nouveau chapitre :« Histoire et eschatologie », d'après une conférence faite devant un public français.

 

 

 

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