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le développement du nihilisme en Occident

Publié le par Christocentrix

La « crise interne » de l'histoire de l'Occident niant progressivement la réalité de l'existence de Dieu, devient conscience historique avec la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu ». Le nihilisme de Nietzsche - témoignage du lieu vide de l'absence de Dieu - invite à prendre conscience d'une responsabilité concrète. La « mort de Dieu » n'est pas une nouvelle thèse philosophique - fondement théorique d'un système athée - mais une constatation historique, l'interprétation d'un événement définitivement accompli. La proclamation de Nietzsche est comme le terme où s'achève la métaphysique européenne. Elle révèle les dimensions réelles d'une nouvelle ère. Il écrivait lui-même en 1886: « L'immense événement nouveau, que Dieu est mort et que la foi dans le Dieu chrétien n'est plus croyable, a commencé à jeter sur l'Europe ses premières ombres.» Un siècle avant Nietzsche, Jean Paul, dans son roman Siebenkäs (1796-1797), avait déjà annoncé en Europe la mort de Dieu. Hegel, nous l'avons vu, avait repris le propos, en l'appliquant au Dieu de la pensée abstraite. Henri Heine avait aussi parlé de la « mort de Dieu », tandis que Fr. H. Jacobi évoquait le « nihilisme », terme que plus tard utilisa également Tourgueniev. Mais c'est à Dostoïevsky que nous devons la recherche la plus systématique de la relation entre l'homme et l'absence de Dieu, de même que l'anatomie prophétique du nihilisme russe, qui était un fruit de l'européanisation des classes cultivées de la Russie.

 

Mais il y a dans la proclamation de Nietzsche un élément nouveau, une originalité historique : c'est le défi voulu à la conscience de l'Europe. Ce défi se manifeste dans les dimensions d'une ère différente de l'histoire. La conscience de l'homme européen est métaphysique, elle présuppose Dieu comme première cause rationnelle de la cosmologie et comme principe autoritaire de la morale catégorique. La proclamation de la « mort de Dieu» était donc le refus des fondements de la conscience de soi des Européens, le défi de l'irrationnel, qui abolit jusqu'à la raison habituelle de la vie sociale. Nietzsche avait conscience que la « mort de Dieu » signifie le « renversement de toutes les valeurs ». (On connaît le passage du cinquième livre du Gai Savoir (1882) où un « forcené» apporte le message de la mort de Dieu (§ 125 « L'insensé»)  « Où est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l'avons tué. vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Ne sentez vous pas sur vous l'haleine du vide ? Tout n'est-il pas devenu plus froid ? Est-ce que n'arrive pas la nuit, et toujours plus de nuit ? Ne sentez-vous rien encore de la décomposition divine ? Les Dieux aussi pourrissent. Dieu est mort. Dieu restera mort. »

Le propos du « forcené » n'est pas simplement l'annonce d'un rejet personnel de Dieu, qui aurait le caractère de l'absurde parce qu'il serait arbitraire. L'absurde ici est tout entier dans le refus du sol sur lequel est bâtie tant la conscience culturelle que la conscience religieuse de l'Europe. Nietzsche proclame ce refus comme un événement historique, comme la contradiction interne de l'histoire européenne. Son propos nous force à connaître l'heure du monde où nous sommes. Et cette connaissance est un scandale pour la conscience de l'homme européen. La proclamation de la « mort de Dieu » est pour beaucoup un blasphème incompréhensible ou même une folie : « Je viens trop tôt, écrivait Nietzsche, ce n'est pas encore le temps. Cet événement prodigieux est en route et il avance, mais il n'a pas atteint jusqu'à maintenant les oreilles des hommes. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même s'ils sont déjà accomplis, pour qu'on puisse les voir et les entendre. Cet acte est pour les hommes encore plus lointain que les plus éloignées des étoiles, et pourtant ce sont eux-mêmes qui l'ont accompli.»

 

L'Occident est responsable de la mort du Dieu de sa tradition chrétienne. Le propos de Nietzsche invite à prendre conscience d'un acte qui est accompli désormais. Et cette conscience, progressivement, spécifie le temps historique : «Ce que j'annonce est l'histoire des deux siècles qui viennent.» Les Eglises chrétiennes n'ont vu dans la proclamation de Nietzsche que la folie blasphématoire d'un athée. Pourtant Nietzsche a d'abord voulu confirmer ce que les Eglises elles-mêmes avaient accompli : « Que sont donc les Eglises, sinon les tombeaux et les sépultures de Dieu ? »

Heidegger, commentant la parole de Nietzsche « Dieu est mort », écrit : « Le propos sur la « mort de Dieu » se réfère au Dieu chrétien. Mais il est non moins sûr, et il faut s'en rendre compte d'avance, que, dans la pensée de Nietzsche, les noms Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde Suprasensible. Dieu est le nom du domaine des idées et des idéaux. » Ce transfert du monde suprasensible de la métaphysique sur le nom du Dieu chrétien, n'est pas une originalité de Nietzsche, c'est l'orientation historique majeure de la théologie occidentale. La confirmation rationnelle de l'événement de la révélation a été la tentation de l'Occident : elle exigeait le pouvoir temporel de l'Eglise. Le monde suprasensible de la métaphysique, rationnellement nécessaire, est confondu avec le Dieu de la révélation chrétienne, qui est « folie » et « scandale » pour la pensée humaine: « La métaphysique occidentale, affirme Heidegger, est fondée sur ce primat de la raison. » ... « Parallèlement à la psychologie et à la cosmologie, et au-dessus d'elles, la théologie apparaît, non comme l'explication ecclésiale de la révélation biblique, mais comme l'explication "rationnelle" ("naturelle") de l'enseignement biblique sur Dieu : la cause première des êtres, de la nature et de l'homme, de son histoire et de ses oeuvres. »

C'est pour cette raison que, dans la pensée de Nietzsche, la métaphysique chrétienne s'identifie au platonisme.

 

La tradition métaphysique occidentale, marquée par Thomas d'Aquin, et jusqu'à Leibniz, est typiquement platonicienne. En cela, « la métaphysique occidentale est théologique, même dans les cas où elle s'oppose à la théologie ecclésiale », puisque la vision platonicienne du monde est nécessairement théocentrique. Dieu est la cause première des êtres. L'ontologie comme la théologie de la métaphysique européenne présupposent Dieu comme une nécessité logique. « "Logique" ici ne signifie pas ce qui est conforme aux règles de la logique scolaire, mais ce qui est fondé sur la confiance dans l'intelligence».  Depuis Platon jusqu'à Leibniz, Dieu se définit comme l'Etre en soi, avec élévation dans l'absolu (regressus in infinitum) de l'être donné de l'existence humaine. La cause de l'existence est déterminée fondamentalement par l'existence elle-même. Cela signifie que l'onto-logie comme la théo-logie, qui étymologiquement rendent compte de l'Etre et de Dieu, sont en fait la raison de l'Etre et de Dieu, c'est-à-dire la logique de la raison. C'est pourquoi on devrait les appeler plus exactement onto-logique et théo-logique.

 

Mais le second courant historique de la vie spirituelle occidentale, l'irrationalisme, a la même origine dans la confiance en l'intelligence : « Les plus grands rationalistes aboutissent très vite à l'irrationnel, et au contraire, là où l'irrationalisme détermine la vision du monde, triomphe le rationalisme. » La tradition de l'apophatisme occidental, depuis le néoplatonicien Erigène jusqu'à Anselme, Abélard et Thomas d'Aquin, qui, tous, tentèrent de concilier l'affirmation et la négation, et de soutenir simultanément la connaissance et l'ignorance, confirme cette constatation. La théologie naturelle apparaît comme une logique des affirmations, la théologie apophatique comme une logique des négations.

C'est Kant qui le premier nia avec conséquence le primat de la logique, fit la distinction entre la pensée et l'existence, rejeta l'identification de l'Idée et de l'Etre, assignant ainsi sa fin à l'ontologie classique. En mettant en liaison, dans l'ordre de l'expérience, l'intelligence et l'existence, Kant inaugura l'ontologie anthropologique des temps modernes. Hegel alla encore plus loin et définit par le terme de phénoménologie la séparation fondamentale de l'intelligence et des choses (nous ne connaissons les êtres que selon l'apparence, et non selon l'essence). La seule possibilité de dépasser cette aliénation, pour Hegel, est l'histoire. Mais il est clair que le saut de Kant et de Hegel ne dépasse pas les frontières du sujet. La métaphysique de Hegel peut se définir comme « la métaphysique du subjectivisme absolu».

Le primat de la logique est aboli pour être remplacé par le primat de l'expérience ou par celui de l'existence historique. L'ontologie demeure anthropocentrique. Et il en va de même pour la théologie : «Les temps modernes sont caractérisés par le fait que l'homme devient la mesure et le centre de l'étant.»

La métaphysique du subjectivisme absolu, c'est-à-dire l'anthropologie comme métaphysique, transforme en définitive la métaphysique en axiocratie. La réalité des êtres n'est pas une nécessité logique, mais une nécessité empirique ou historique. Cependant la validité empirique ou historique des êtres est liée à leur utilité, et non à leur vérité : « La valeur, et tout ce qui tient d'elle, devient le succédané positiviste de la métaphysique». Cette ontologie des « valeurs » de l'objet de la science humaine s'accomplit dans une théologie qui se réfère également à l'opportunité pratique. Dieu est le « commencement » de l'échelle des valeurs, le principe moral définitif et la fin de toute axiologie éthique. Il est le « Bien suprême », analogique au bien qui constitue une catégorie empirique de la conscience morale. Ce « commencement » de l'échelle axiologique est finalement une nécessité abstraite de la morale sociale, comme les autres « valeurs » de justice, de solidarité ou d'honnêteté. Le Dieu qui est conçu à partir des valeurs que l'homme trouve dans le monde de sa connaissance est mort au même titre que le Dieu de la métaphysique classique, caractérisé par le pouvoir rationnel des causes : « Le dernier coup porté à Dieu et au monde intelligible, écrit Heidegger, a été l'élévation de Dieu (le Dieu qui est) au sommet des valeurs. Le coup le plus dur porté à Dieu n'a pas été qu'on reconnaisse qu'il n'était pas possible de Le connaître, ni qu'on démontre que l'existence de Dieu était indémontrable, mais qu'on élève au sommet des valeurs le Dieu nécessairement réel. Et ce coup ne vient pas de ceux du dehors, de ceux qui ne croient pas en Dieu, mais des fidèles et de leurs théologiens».. Heidegger affirme que, dans la pensée de Nietzsche, la théologie chrétienne s'identifie au platonisme, et en même temps que « le christianisme est pour Nietzsche la manifestation historique, séculière et politique de l'Eglise, et son exigence de puissance dans le cadre de la formation de l'humanité occidentale». Le Dieu chrétien s'est identifié autant au monde intelligible de la métaphysique classique, qu'à la forme culturelle d'une utilité sociale. La proclamation de Nietzsche signifie « l'hérésie » fondamentale du christianisme en Occident, la recherche d'une ingérence rationnelle et sociale, le refus du paradoxe, c'est-à-dire du caractère « nouveau » de l'Eglise. Les singularités dogmatiques, historiques et canoniques qui séparent le christianisme occidental du christianisme originel tendent toutes à ce changement fondamental de la conception ecclésiologique, que fut l'exigence d'une autorité temporelle de l'Eglise, l'Eglise cédant à la troisième des tentations du Christ, comme l'a noté Dostoïevsky. La proclamation de la « mort de Dieu» est l'aboutissement historique qui juge en tout l'évolution théologique de l'Occident. En apportant un soutien rationnel aux vérités de la révélation, l'Eglise d'Occident prépare leur réfutation rationnelle. Le rationalisme, fruit direct et conséquence naturelle du thomisme, est le seuil historique de l'empirisme. Et l'empirisme est la porte ouverte à l'avènement du nihilisme. En même temps, l'antirationalisme, fruit direct et conséquence naturelle de l'apophatisme protestant est le seuil historique de l'axiocratie. Et l'axiocratie est la porte ouverte à l'avènement de l'amoralisme, le « renversement de toutes les valeurs ».

 

Il est évident que la proclamation de la « mort de Dieu » résume le processus historique tant de la théologie naturelle que de l'apophatisme en Occident .

Heidegger décrit très clairement l'aboutissement de ce processus :

« L'autorité perdue de Dieu et de l'enseignement ecclésiastique fait place maintenant à l'autorité de la conscience personnelle : c'est-à-dire qu'augmente peu à peu l'autorité de la raison. Contre elle s'élève bientôt l'instinct social. La fuite du monde présent dans le monde intelligible est remplacée par le progrès historique. La fin transcendante de la béatitude éternelle se transforme en bonheur terrestre des masses. A la recherche du culte et de la religion, succède l'enthousiasme pour les créations de la culture, et pour l'expansion toujours plus vaste de la civilisation technique. La créativité, qui était la marque du Dieu biblique, devient la propriété exclusive de l'énergie humaine. La création de Dieu est remplacée par ce que fabriquent les hommes ». « Le nihilisme, le plus inquiétant de tous les hôtes, est à la porte ».

                                                                                     Christos Yannaras

                                                                                                                                           

"En Occident, pour des raisons qui n'ont rien à voir avec celles qui causaient l'extrême faiblesse de l'Église russe, l'Église catholique commençait le XIXème siècle sous de mauvais auspices. Le siècle des Lumières, qu'il faut faire remonter pour le moins à Spinoza et Bayle, constitue un cycle de critique religieuse à peu près complet, puisqu'il ruine au nom de la raison successivement le dogme, la hiérarchie, l'Écriture, et quelquefois la notion même de divinité. La fin du siècle fait éclater une crise politique. La Révolution faillit extirper le catholicisme de la France, cependant que les monarchies autrichiennes et espagnoles s'apprêtaient à liquider l'institution papale. L'Église survécut mais elle en demeura marquée, et longtemps, comme sous le coup d'un traumatisme presque mortel dont les suites ne cessent pas d'être douloureuses.

Une première conséquence de cette fixation sur l'esprit des Lumières comme sur l'ennemi principal fut que la pensée catholique crut devoir passer alliance avec les courants romantiques, qui, en ce début du siècle, supplantaient un peu partout le rationalisme classique. Les conséquences en furent immenses. En effet, tout occupée à lutter contre un ennemi qu'elle connaissait bien, et qui d'ailleurs ne la laissa pas en paix tout au long du XIXème siècle, l'Église ne fut pas attentive aux ennemis nouveaux qui se levaient à ses côtés, de l'intérieur même de son allié principal, le romantisme.

L'alliance fut passée partout, en Angleterre, où elle contribua à la renaissance du catholicisme, en Allemagne, où, dans les mêmes universités submergées par l'idéalisme, il fallait bien lutter à armes égales contre la pensée théologique protestante, et en France. C'est dans ce pays que les inconvénients apparurent le plus tôt et pourtant qu'ils furent le moins aperçus par les intéressés.

Comme en Russie, les auteurs qui ont marqué la pensée catholique sont des laïcs : Chateaubriand, Bonald, Maistre. Le seul clerc, Lamennais, a quitté l'état religieux. C'est que le clergé n'est plus à même d'exercer une autorité intellectuelle. La dissolution de la Compagnie de Jésus avait entraîné une baisse générale de niveau et une perméabilité plus grande, soit aux idées jansénisantes, soit à l'illuminisme maçon. Les couvents de la fin du XVIIIè siècle, riches et oisifs, abritent une version monacale des salons. Le système gnostique de Dom Deschamps n'en est pas un produit aberrant. Après la crise de la Terreur, l'État napoléonien comme la majorité de l'épiscopat n'envisagent la religion que comme un culte. Qu'elle puisse être une doctrine, une culture, ils n'en ont pas l'idée. Rien d'aussi lamentable que l'enseignement donné dans les séminaires qui poussent en hâte les nouveaux vicaires, formés en série, aux tâches urgentes de la pastorale campagnarde. La description du Rouge et le Noir n'est pas infidèle.

Il y aurait un parallèle à faire entre l'apologétique de Schleiermacher, axée sur le Gefühl, l'expérience religieuse subjective absolument irréductible à la raison raisonnante, et l'apologétique de Chateaubriand. « J'ai pleuré et j'ai cru. »  Une pente entraîne Le Génie du christianisme vers l'intuition libérale de Benjamin Constant et de Guizot : « La religion chrétienne est la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres. » Mais une autre pente l'entraîne vers la religiosité vague et l'état d'âme, confondus, à la manière piétiste, avec la foi.


Chez Bonald et Maistre, nous touchons à quelque chose de plus sérieux : une première invasion gnosticisante, encore que difficile à apercevoir car dans leur exaltation de la papauté, de l'Inquisition, de l'autorité spirituelle sous toutes ses formes, on n'imagine pas qu'ils fassent passer une marchandise suspecte - et elle passe d'autant mieux que ses porteurs se mettent à l'avance en toute sincérité sous la protection des autorités qu'ils restaurent; celles-ci ne s'en aviseront qu'avec une génération de retard (vers 1840).
Aux origines, l'humanité a reçu avec la langue non point seulement un système de communication, mais un système de pensée, une doctrine. Elle forme la révélation primitive, la Tradition. Celle-ci est transmise par la société, gardienne voulue par Dieu de la vérité fondamentale, qui la communique à ses enfants et leur en dévoile le secret par la langue qu'elle leur enseigne. C'était cousiner avec les illuministes qu'on vomissait d'autre part pour avoir préparé la Révolution mais dont on reprend le traditionalisme initiatique, cette fois au profit de la réaction.

C'est pourquoi, d'emblée, Lamennais refuse le monde issu de la Restauration. La France de Charles X est à ses yeux une « vaste démocratie », où l'athéisme est maître, où l'indifférence règne, où le christianisme est exclu de la société publique. L'autorité, l'autorité sacrée s'avère incapable de maintenir la Tradition, de l'imposer. La loi sur le sacrilège, qui ne prévoit pour la défense du catholicisme que des châtiments insuffisants, se déshonore en prétendant assurer la même protection au protestantisme et au judaïsme! Ce refus du réel, au nom du passé, perd toute plausibilité à mesure que le temps passe. Aussi prépare-t-il une conversion soudaine qui maintient le refus, mais cette fois au nom de l'Avenir, c'est-à-dire de l'utopie. Puisque les rois sont décidément incapables d'exprimer la conscience de la Tradition et de l'infuser dans le peuple, c'est au peuple lui-même, atteignant l'âge adulte, « d'exprimer directement ce sens commun de l'humanité de toujours dont les chefs traditionnels paraissaient avoir renoncé à être les oracles ». L'autorité, c'est maintenant à travers la « liberté » qu'elle doit passer. Mais certes pas une liberté éclairée par la raison, ce qui serait retomber dans le libéralisme le plus constamment détesté : une liberté instinctive, jaillie de la conscience des masses. A elles appartient maintenant l'infaillibilité et non plus à la hiérarchie, encore moins à Rome désormais déchue.
Lamennais a parcouru tout seul, en quelques années, le chemin que les Russes avaient mis une génération à parcourir, entre le slavophilisme et le populisme. Lamennais avait quitté l'Église. Mais le mennaisisme demeurait comme un paradigme de la vie intellectuelle catholique en France avec ce va-et-vient du passé à l'avenir et la constante incapacité de composer avec le présent. Plusieurs idées-forces concourent à ce grand refus.

L'apologétique contemporaine de la révolution française avait procédé par une conversion de la sensibilité préromantique. Cette théologie du sentiment précède et prépare une théologie du progrès. Le mouvement qui en Allemagne avait donné Schleiermacher, Jacobi, puis s'était, avec Schelling et Hegel, consolidé en des théosophies plus rationalisées, se reproduit en France, sans atteindre le même éclat, sans régner au même point sur l'ensemble de la culture laïque, mais pour s'implanter plus profondément encore dans le milieu restreint de la pensée catholique. « Dieu, écrit Lamennais, a rendu à l'homme la faculté de progresser avec lui. » Voici que l'univers est entraîné par l'évolution vers une déification progressive.  « L'univers est un Dieu naissant, mais à jamais séparé de son Père par une limite qui, reculant sans cesse, demeurera toujours, parce qu'elle fuit dans l'Éternité et dans l'immensité. »  Une providence gouverne l'histoire, laquelle donne un sceau sacré au mouvement qui l'emporte : « Toutes ces révolutions inévitables dans l'ordre des choses humaines, ne sont-elles pas voulues par Dieu, opérées par Dieu, afin d'arriver à certaines fins que nous devons croire dignes de lui et qui, considérées dans la suite des siècles, ne sont au fond que le développement providentiel de l'humanité. » Il s'ensuit que le spirituel réside dans l'automouvement de l'histoire, dans les acteurs qui la font, c'est-à-dire, au XIXè siècle, dans le Pauvre, porteur de vérité et de régénération, dans le Peuple entendu au sens de Michelet. Lamennais est en train de réviser le dogme chrétien, mais sans en avoir conscience. Au contraire, à mesure qu'il se rapproche des théosophies romantiques, de Quinet, de Leroux, d'Enfantin, - voire de Ballanche et de l'illuminisme - sa prédication se fait plus âprement prophétique, plus enthousiaste : à ses yeux, il atteint le vrai christianisme : « La Religion dégagée des vaines opinions qui divisent, ramenée à sa pure essence. » Il jette donc par-dessus bord, comme on faisait autour de lui, comme avait fait tout le XVIIIe siècle abhorré, le dogme du péché originel : « II repose sur l'hypothèse d'un état primitif de perfection impossible en soi, et manifestement opposé à la première loi de l'univers, la loi de progression. »  Du coup la Rédemption devient inutile : « L'amélioration de l'humanité (...) est donc étroitement liée à sa croissance, n'est que sa croissance même, son mouvement naturel d'ascension vers Dieu. »  Quant à l'Incarnation, elle doit s'entendre comme l'influx de la conscience dans l'humanité, « véritable incarnation du Verbe dans l'humanité ».  Jésus est le «symbole de l'humanité ». Il ne faut donc pas dire que son royaume n'est pas de ce monde : il sera de ce monde, à mesure que l'histoire avance par grands élans, par «campagnes» successives : « A chaque campagne du Christ, il accroît sa puissance et recule ses frontières : son règne advient progressivement.»  Lamennais est converti, à son insu, à la foi humanitaire. Ce trait est remarquable. La plupart des dérives théologiques modernes se font à l'insu de leurs auteurs et au moment même où, croient-ils, ils progressent dans l'intelligence de la foi.

Lamennais n'avait pas reçu de formation théologique sérieuse et ne s'était point donné la peine de la compléter : la ferveur, l'élan, l'enthousiasme religieux lui paraissaient des garanties suffisantes de la qualité de sa foi. Mais ni la ferveur ni la piété ne peuvent se constituer juges de la foi. Dans un climat de dédain pour l'intelligence, le déclin immédiatement concomitant de celle-ci masque la pointe de l'apostasie, anesthésie le sens théologique. C'est inconsciemment que Lamennais sortait du christianisme. Mais la réaffirmation du Christ, de ce Christ romantique dont Hegel, Wagner (Parsifal), Dostoïevski (l'Idiot), et Nietzsche ont peint avec enthousiasme ou dégoût les icônes diverses et profondément parentes, le persuade du contraire. Ce « christisme » permet à son influence de se propager sous des formes atténuées, dans les milieux restés fidèles à l'Église, comme une maladie bénigne mais récurrente que chaque crise politique, comme celle de 1848, peut réveiller sous sa forme aiguë et galopante.

Encore une conséquence : le christianisme ouvertement, secrètement ou, pire, inconsciemment mennaisien n'est plus du christianisme bien qu'il se présente comme une forme plus haute, plus exigeante, plus pure, plus large, de celui-ci. Ceux qui ne se laissent pas faire, n'admettent pas cette prétention et éprouvant une répulsion légitime pour le mennaisisme latent, n'auront pas de raison de rester fidèles à une religion au sujet de laquelle ils n'ont pas été avertis qu'elle était corrompue. Cela prépare les grands retraits du XIXè et du XXè siècle, qui ne sont pas assimilables à des apostasies, puisque l'apostasie était le fait de ceux qui avaient falsifié subrepticement la religion".... 
 

                                      Alain Besançon "la crise idéologique de l'Eglise" (1978)

 

 

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T


Il est difficile de discuter contre l'erreur. D'abord parce que nous ne connaissons qu'insuffisamment les théories sacrilèges des divers négateurs ; nous ne pouvons
alors partir, comme il le faudrait, de ce qu'ils disent pour rétorquer leurs fausses conclusions. Les anciens docteurs, eux, connaissaient les doctrines des païens, car ils avaient eux-mêmes été
païens, ou du moins vivaient parmi eux et étaient informés de leur pensée.


Ensuite, nous n'avons pas avec les infidèles, Musulmans ou Païens, référence aux mêmes autorités, sur lesquelles nous pourrions nous appuyer. Avec les Juifs, nous pouvons alléguer l'Ancien
Testament ; avec les hérétiques, le Nouveau ; mais les infidèles ne reçoivent pas ces livres. Il faut alors recourir à la raison pure, dans laquelle tous peuvent donner leur assentiment. Mais la
raison est débile dans les choses divines.


... Pour les vérités rationnelles, nous pouvons convaincre l'adversaire par des investigations rationnelles ; mais, pour ce qui est de la révélation de Dieu, nos investigations passent
l'industrie de la raison. Nous ne devons donc pas chercher à convaincre par des arguments, mais seulement résoudre les raisons opposées en montrant qu'elles ne contredisent pas la foi.


La méthode de la discussion théologique implique l'autorité de la Parole de Dieu, confirmée par le miracle ; car ce n'est que sur cette parole que nous avons foi aux vérités suprarationnelles de
Dieu; Vis-à-vis des croyants, nous pouvons certes, pour leur épanouissement et leur réconfort, recourir à des arguments de convenance, mais non vis-à-vis des incroyants ; sinon l'insuffisance de
ces arguments les confirmerait dans leur négation, et ils estimeraient l'assentiment de notre foi n'être appuyé que sur de fragiles raisons.


St-Thomas d'aquin Somme contre les Gentils,
livre I, chap. 2 et 9.


C


Quant aux efforts des théologiens catholiques récents...j'en ai un peu entendu parler. Mais pas assez...sans doute parce que j'ai sauté du train. Je ne demande pas mieux que vous
m'en instruisiez. Vous comprendrez que je lise avant tout les philosophes et théologiens orthodoxes. J'ai néanmoins lu un ouvrage d'un certain J.Urteaga (Dieu vomit les tièdes), que
j'ai aussi donné à lire à mes ados catholiques. Pour les auteurs catholiques ou orthodoxes, bien que je ne sois pas un blog "label(l)isé", je me suis accordé d'en parler souvent sur ce blog.
J'aime partager ce que je trouve bel et bon.



C


@ "aigle de passage" : S'agissant de Yannaras c'est d'accord. Il est quelques fois très anti-occidentaliste.
Pour le texte de Besançon, il ne parle pas explicitement du nihilisme. Mais nous maintenons l'utilité de mettre ces textes en rapport. Au delà de cet extrait, le texte complet est dans les
archives de ce blog. (catégorie "confusion des langues", où se trouvent aussi les textes "Toltoïevskisme" qui pourraient aussi être mis en rapport).
Pour la suite, je vous serais reconnaissant de poster logiquement les commentaires là où on peut se référer à la question de départ, afin que tout le monde s'y retrouve.
-Nihilisme: ici...
-"France terre de mission" : sur l'autre discussion.
Si un commentaire touchait les deux sujets, faites au mieux pour que les lecteurs puissent suivre le fil. Merci.



W



@aigle de passage : tout en laissant votre commentaire là où vous l'avez posté, j'en fais un copié-coller que je pose ici aussi car il commente les textes de cette discussion. Y voyez-vous un
inconvénient ?

"aigle de passage a dit : Je ferais tout d'abord remarquer que le texte de Mr Besançon ne traite aucunement du nihilisme, mais des théories de
penseurs plus ou moins catholiques. Mais ce que ce texte ne dit c'est que ces théories furent en majeure partie condamnées par le Saint Siège. Il reste cependant les dégats qu'elles ont commis,
mais ceux-ci tendent à disparaître sous l'influence de penseurs tels que St Escriva de Balaguer, sur un plan spirituel ( face au piétisme mennaisien par exemple ), et sur le plan doctrinal par
les travaux de théologiens au premier rang desquels figure Sa Sainteté Benoit XVI.


Quant au texte de Yannaras, il faut admettre que son analyse est pertinente, bien que l'on puisse douter de son impartialité, car elle est faite d'un point de vue orthodoxe. Certains esprits
paranoïaques pourraient même voir, dans l'emploi que vous faites de ce texte, une occasion de plus d'attaquer le Siège de Pierre, de façon biaisée. Pour ma part, je n'ai pas de raison de mettre
en doute votre sincérité.


Je suis d'accord avec vous pour placer le nihilisme au centre de la déchristianisation de la France, et de toute l'Europe en général. Il y aurait tout de même quelques objections à formuler à
propos de son développement, mais le faire ici nous éloignerait de notre sujet, à savoir "la France est-elle une terre de mission". Accordés sur la place du nihilisme, nous pouvons maintenant y
revenir. Cordialement.




C

C'est fait... j'ai mis le deuxième texte (A.Besançon) à suite de celui de Yannaras.
Christos Yannaras est un théologien orthodoxe grec. Alain Besançon est un historien français. (je pense de tendance libérale).
Nous pensons que les extraits que nous proposons à votre réflexion sont de nature à éclairer notre sujet et alimenter un débat...ou une méditation. En tout cas ils développent ce que Serge voulait
dire.
@ Dadevil...merci pour vos encouragements. Peut-être ces textes vous interesserons aussi. Cordialement.


S

Ceci est une contribution au débat entamé avec "aigle de passage". Un autre texte va être affiché (christocentrix s'en occupe). Les deux textes expliqueront bien ce que je voulais dire.