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Le Dieu fait homme (2)

Publié le par Christocentrix

Nous avons jusqu'ici considéré le comportement même du Christ. Nous pouvons maintenant nous tourner vers ses paroles et vers ce qu'il nous dit de lui-même. Nous nous arrêterons spécialement sur ce que nous en dit saint Jean. Ce témoignage a une valeur toute particulière. En effet Jean est l'Apôtre Bien-Aimé qui non seulement a connu le Christ, mais a vécu plus qu'aucun autre dans son intimité. Il est en ce sens un témoin de premier ordre de la vie du Christ. Et il revendique à plusieurs reprises cette qualité : « Celui qui l'a vu en rend témoignage et son témoignage est véridique » (19, 35). Ou encore, dans la Ière Epître : « Ce qui était au commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé du Verbe de vie, car la Vie s'est manifestée et nous l'avons vue et nous lui rendons témoignage » (I, 1-2).

Mais en même temps Jean est l'Évangéliste le plus explicite en ce qui concerne la divinité de Jésus. Dans son Évangile, le Christ parle de ses relations avec le Père de façon qui ne laisse aucun doute sur sa divinité. Ces paroles de Jésus, Jean les a conservées dans sa mémoire. Le tour qu'il leur donne peut refléter ses propres habitudes de langage. Mais l'authenticité de leur contenu ne saurait être contestée. Elles constituent un ensemble d'affirmations de Jésus sur lui-même qui vient à la fois confirmer et compléter ce que son comportement manifestait de façon concrète. Elles en sont une sorte de commentaire. Le caractère unique de cette révélation par le Christ lui-même de sa divinité permet donc que nous cherchions chez saint Jean l'expression privilégiée de l'attestation de la divinité du Christ au niveau non plus des actes, mais des paroles.

On peut relever d'abord des passages où le Christ s'affirme comme appartenant à un autre monde que celui de la création : « Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous » (3, 31. Voir aussi, 8, 21). Le Christ marque là que son origine n'est pas terrestre. Il vient de Dieu. Et il est frappant en effet qu'on ne sent en Lui aucune distance avec le monde de Dieu. Il est comme de plain-pied avec lui. La comparaison avec le Maître de Justice essenien est ici instructive. Le Maître de Justice a le sentiment de son néant de créature en face du Dieu souverain. Jamais le Christ n'apparaît comme présentant cette attitude. Et c'est cette parfaite connaturalité avec Dieu que des passages comme celui que nous avons cité attestent. Jean à son tour donnera de cette affirmation une formulation définitive en écrivant dans son Prologue : « Le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu ».


Cette appartenance à la nature divine implique en effet que le Christ existait avant sa naissance terrestre. C'est cette affirmation que nous rencontrons dans un étonnant passage. Le Christ s'adrestant aux Pharisiens leur dit: « Abraham, votre père, a tressailli de joie à la pensée de voir mon jour. Il l'a vu et il s'est réjoui. » Sur quoi les Juifs lui disent : « Tu n'as pas encore cinquante ans et tu as vu Abraham. » Et Jésus de répondre : « En vérité, en vérité, avant qu'Abraham fût, Je suis » (8, 58). Ici l'affirmation prend toute sa portée de sa confrontation avec les données concrètes de la chronologie. Les juifs objectent justement que pour avoir connu Abraham, il faudrait que Jésus ait des centaines d'années. Mais précisément Jésus n'appartient pas dans sa personne divine au temps de ce monde. Et dans sa préexistence éternelle, il est antérieur à tous les temps et contemporain de tous les temps. Des paroles comme celle-là entrouvrent un abîme dans la trame de la vie de Jésus, laissent transparaître un instant la sphère à laquelle il ne cesse d'appartenir.


Cette origine divine du Christ est ce qui exprime la signification de son oeuvre. Il est « descendu du ciel » pour accomplir l'oeuvre que lui a confiée le Père; et cette oeuvre est « de ne rien laisser perdre de ce qui lui a été donné, mais de le ressusciter au dernier jour » (Jean., 6, 39). Nous trouvons ici exprimée la substance même du christianisme, en tant que celui-ci est la foi en un geste de Dieu qui vient vers l'homme. Il n'est pas nécessaire en effet d'être chrétien pour croire en l'existence d'un Dieu. Et la religion en son essence est précisément la recherche tâtonnante de Dieu par l'homme. Mais cette recherche ne peut aboutir. Car entre le Dieu transcendant et l'homme créé, il y a un abîme infranchissable. « Personne n'a jamais vu Dieu. » Cet abîme infranchissable, Dieu seul peut le franchir. Et précisément l'affirmation chrétienne est que cet abîme a été franchi. Le Christ est ce geste. Il est la recherche de l'homme par Dieu qui peut seule faire aboutir la recherche de Dieu par l'homme. Il est
Dieu s'approchant de l'homme pour que l'homme puisse s'approcher de Dieu.

Il faut relire dans cette optique d'autres passages : « Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde. Maintenant je quitte le monde et je vais au Père » (16, 28). Le double mouvement qui constitue le mystère du Christ est ici clairement énoncé. Il est d'abord le Fils de Dieu venu dans le monde. Et ceci est le geste même de l'agapè divine, le mouvement de Dieu venant chercher l'homme. Mais Dieu ne vient chercher l'homme que pour conduire l'homme à Dieu. Cette humanité qu'il a saisie dans l'Incarnation, le Fils de Dieu la soulève au-dessus d'elle-même et l'introduit dans la Maison de Dieu, dans la sphère inaccessible de la Trinité. Il est ainsi le pont jeté sur l'abîme, le passage de l'homme à Dieu : « Je suis la voie, la vérité et la vie. Nul ne va au Père que par moi » (14, 6). Et, en effet, si « nul n'a jamais vu Dieu, le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a fait connaître »(1, 18).

L'accent en tout ceci est mis sur la nécessité absolue de la venue de Dieu vers l'homme pour donner à l'homme accès à Dieu. Jean l'affirme à nouveau dans un autre passage : « Nul n'est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est au ciel » (3, 13). Les trois mouvements sont ici bien marqués. Le Christ est le Fils de Dieu qui est au ciel; c'est lui qui est descendu du ciel; et c'est pourquoi lui seul est monté au ciel. II est remarquable qu'antérieurement à l'Évangile de Jean, l'Epître aux Ephésiens avait employé à peu près le même langage : « Il est monté, c'est-à-dire aussi qu'il est descendu dans les régions inférieures de la terre. Et celui qui est descendu, c'est le même qui est aussi monté, au-dessus de tous les cieux » (4, 9). Ainsi seul celui qui est descendu pouvait monter à nouveau.


Seul Dieu pouvait donner à l'homme accès à Dieu. Ceci situe le mystère du Christ dans son ordre unique. Rien qui ressemble ici à ces chutes d'éons que l'on trouve chez les gnostiques; rien non plus qui implique cette complicité avec la misère que Nietzsche reprochait à la charité; rien qui soit une humanisation du divin au sens d'une réduction de la transcendance. Mais le Christ apparaît comme le geste souverain du Dieu transcendant qui, sans rien renier de sa transcendance, vient chercher ce qui est perdu, non pour se changer en lui, mais pour le changer en soi et pour le transférer dans sa propre sphère. Pour Jean, la transcendance de Dieu est la souveraine liberté d'un Dieu vivant qui n'est limité par rien et qui se plaît à faire éclater sa gloire en accomplissant des oeuvres admirables qui déconcertent la raison humaine et qui n'ont d'autre raison que la gratuité de son amour.


Ainsi le Christ témoigne d'abord dans saint Jean de son appartenance au monde de la transcendance.. Il s'ensuit qu'il possède en plénitude et par droit de nature les biens divins, dans une parfaite égalité avec le Père, en sorte qu'il puisse en disposer souverainement. Ceci est vrai d'abord de la science : « Nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils a bien voulu le révéler. » Seul le Fils connaît Dieu comme Dieu se connaît lui-même : « Mon Père me connaît et je connais mon Père » (Jean., 10, 15). La nature divine est un océan sans borne, un abîme sans limite. En sa présence, l'homme est saisi de ce vertige dont parlait Grégoire de Nysse. Il n'a plus rien à quoi s'accrocher, il est totalement démuni. Et, même lorsqu'il est introduit par la grâce de Dieu à saisir Dieu tel qu'Il est en lui-même, jamais cette connaissance ne sera compréhensive. Dieu restera tou
jours dans cette lumineuse ténèbre dont il ne touchera jamais les frontières. Or, à cet abîme infini, la connaissance du Fils est coextensive, parce qu'elle est connaissance de Dieu par lui-même. C'est une connaissance totale et exhaustive, car elle est l'expression d'une parfaite égalité.

C'est pourquoi le Christ peut être témoin de Dieu. Déjà, dans saint Matthieu, le Christ affirmait : «Nul ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils veut le révéler » (Math., 11, 27). Le Christ est le seul témoin de Dieu, au sens où le témoin est celui qui a vu : « Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. Ce qu'il a vu et entendu, voilà ce qu'il atteste » (Jean, 3, 32. Voir aussi 6, 38). Pour saint Jean le témoignage est une catégorie fondamentale. Tout se ramène à un double témoignage : le témoignage du Fils sur le Père, le témoignage des Apôtres sur le Christ. Le Christ est ainsi celui sur le témoignage de qui tout repose. La foi sera de faire totalement crédit à son témoignage. Et ce témoignage mérite crédit, parce qu'il n'est pas simplement témoignage de quelqu'un du dehors, mais qu'il est témoignage de celui qui est de plain-pied avec ce dont il témoigne. Dans le Christ, Dieu témoigne de Dieu. Or, Dieu seul peut témoigner de Dieu. Il introduit ainsi dans la vie théologale qui est connaissance de Dieu fondée sur le témoignage de Dieu. Il est à la fois la voie et le terme. « C'est dans sa lumière que nous voyons la lumière » (Ps., 36, 10).


De même que le Fils possède la connaissance du Père et peut communiquer la connaissance du Père, de même il possède la vie du Père et peut la communiquer. « Comme le Père a la vie en Lui, ainsi a-t-il donné au Fils d'avoir la vie en Lui » (5, 26). La vie ici désigne la vie de Dieu, qui est Esprit. C'est en ce sens que Jean écrit ailleurs « En Lui était la vie » (1, 4). Vie et mort sont dans le Nouveau Testament des concepts théologiques. La vie est la vie de Dieu et la participation à cette vie de Dieu - et non pas l'existence biologique. Pour la Bible un homme peut être vivant au sens ordinaire du mot et être spirituellement un mort. Et inversement il n'y a pas d'êtres plus vivants que ceux d'entre nous que nous appelons les morts et qui vivent de la vie de Dieu, la Vierge et les Saints. C'est de cette vie que vivent les chrétiens. Mais cette vie ils la tiennent du Christ. Si le Christ n'est pas Dieu, il ne possède pas cette vie et ne peut la communiquer. Ainsi la divinité du Christ est-elle ce sur quoi repose intégralement la foi en la résurrection.

C'est ici que nous touchons à quel point la divinité du Christ, telle que saint Jean la propose, rejoint le mystère de l'homme en son point le plus central. Car l'homme est prisonnier de la mort. Il peut chercher à élargir cette prison par les progrès de la science, mais il ne peut en sortir. Car son existence reste toujours une existence corruptible. Il vient ainsi se buter contre les murs de sa prison : « Furieux esprit contre la cage », disait Claudel de Rimbaud. Le Prince de ce monde détient les clefs de cette prison et nul homme n'a pouvoir pour les lui ravir. La foi chrétienne est que cette mort, à la fois spirituelle et corporelle, cette vie morte qu'est la vie séparée de Dieu, est vaincue par le Christ dans sa résurrection. Mais c'est seulement si le Christ est le Fils de Dieu que, descendu dans la prison de la mort, il a pouvoir pour briser les portes de cette prison. C'est seulement dans la mesure où il est la vie qu'uni à l'homme en état de cadavre, il peut porter dans ce cadavre qui est le sien, l'étincelle de la vie - et à travers son corps ressuscité communiquer cette vie à nos corps mortels.

Ainsi, à travers les paroles du Christ dans saint Jean, se dévoile le lien étroit entre ce que le Christ est et ce que le Christ fait. Son oeuvre est de communiquer la connaissance du Père, de vivifier de la vie du Père, de soulever l'homme pour l'emporter dans le sein du Père. C'est là ce qu'il révèle et opère à la fois. Et par là il dévoile le dessein éternel de Dieu et le vrai sens de la destinée humaine en sorte qu'il est vrai, comme le disait Pascal, que non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-même que par JésusChrist. Mais cette oeuvre il ne la révèle et ne l'accomplit qu'en tant qu'il est le Fils de Dieu. Si le Christ n'est pas Dieu, nous sommes encore sous la Loi de la mort, nous sommes à jamais enfermés dans notre prison, la nuit définitivement tombe sur le monde.

Tout se joue donc autour de la divinité de Jésus. C'est autour de cette affirmation paradoxale que se discernent les hommes. Et c'est bien ce que nous montre Jean. Dieu a envoyé son Fils pour sauver et non pour condamner. Mais cette vie qu'apporte le Fils, les hommes peuvent la refuser. Et le jugement est l'acte par lequel l'homme se juge lui-même : « Celui qui croit en Lui n'est pas condamné; mais celui qui ne croit pas est déjà condamné. Et le jugement le voici : La lumière est venue dans le monde, mais les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière, parce que leurs oeuvres étaient mauvaises » (Jean., 3, 18). Ainsi dans saint Jean le conflit que les synoptiques nous montraient au niveau de l'hostilité des Pharisiens au Christ prend une proportion plus générale. Et même il ne s'agit plus des Pharisiens. C'est tout homme désormais qui est confronté non au Christ selon la chair, mais au Christ vivant dans l'Esprit. Et c'est pourquoi l'incrédulité est péché contre l'Esprit, refus de sortir de l'ordre de la chair, préférence donnée aux ténèbres sur la lumière.

Ceci ne veut pas dire que reconnaître la divinité du Christ et croire à sa résurrection soient des choses qui aillent de soi. Car nous sommes des êtres de chair et de sang, profondément engagés dans la vie animale, proportionnés à une vie naturelle. C'est une aventure stupéfiante pour ces êtres de chair et de sang d'être plongés vivants dans l'abîme de la vie trinitaire, de voir le Fils de Dieu prendre un visage d'homme et être appelé homme, de devenir des fils de Dieu. Ceci est absolument insolite. Il est normal que des incroyants aient du mal à l'admettre. Et ce qui est étonnant, c'est que nous ne nous en étonnions pas davantage et que cela ne transforme pas notre vie plus radicalement.

Et pourtant cette affirmation déconcertante qui jette le désarroi dans nos habitudes de pensée, qui bouleverse nos façons d'agir, se présente à nous dans le Christ avec un tel ensemble de convergences qu'il nous est impossible de nous soustraire à la question qu'elle pose. L'impossible alors ne serait-il pas devenu le réel? L'amour ne serait-il pas la vérité ultime? En réalité ce qui résiste en nous, c'est la crainte de la chair devant l'envahissement d'une vie qui la divinise; c'est le désarroi d'une raison qui n'est plus maîtresse souveraine de son objet. Mais de quel droit alors notre raison ou notre désir apportent-ils des limites à l'Amour? Quelle sorte de complicité avec la mort nous fait-elle poser que le vrai coïncide avec le pire? N'est-ce pas toujours cette volonté d'appartenance, cette crainte d'être dépossédé? Ce sont bien là les oeuvres mauvaises, dont parle Jean - et qui vont à la mort. Les hommes préfèrent les ténèbres, c'est-à-dire le malheur, parce qu'ils le tiennent d'eux-mêmes. Et ils rejettent la lumière, c'est-à-dire le bonheur, parce qu'ils seraient obligés de le reconnaître comme un don.

Ainsi saint Jean éclaire-t-il le sens dernier du fait que nous présentaient les synoptiques. Dès le début dans son comportement le Christ apparaît comme irréductible à une explication purement rationnelle.

Il constitue une énigme, un seuil devant lequel l'humanité s'arrête, hésitante. Il creuse une fissure dans la vie ordinaire. Et d'abord nous le jugeons suivant les normes de ce qui nous est familier et nous le récusons comme échappant à ces normes où nous voyons les lois du réel. Nous sommes comme les personnages de la caverne de Platon, qui sont si accoutumés à leurs ténèbres qu'ils sont blessés par la lumière. Ainsi, comme des taupes, nous imaginons l'univers à la mesure de ces tanières où nous sommes tapis. Mais à ceux qui le reçoivent, le Christ donne pouvoir de devenir fils de Dieu, c'est-à-dire qu'il leur fait prendre conscience que ce qu'ils appelaient leur sagesse n'était que la sagesse de la chair et qu'il ouvre en eux les yeux de l'Esprit qui le connaissent comme la vraie Sagesse.


Il reste enfin les textes où le Christ laisse entrevoir quelque chose de sa mystérieuse unité avec le Père. Ici il semble que les voiles se déchirent, que le fond de l'existence se révèle comme un abîme de lumière. Et c'est bien en effet l'impression que donne l'Evangile de Jean. L'humanité du Christ y devient comme transparente. La mystérieuse Trinité se dévoile à travers elle. La foi qui atteignait d'abord le Christ de l'extérieur comme un témoin devient une contemplation qui atteint directement l'objet de son témoignage. Et il y a dans cette contemplation une plénitude silencieuse qui constitue comme telle un témoignage, qui ne ressemble à rien autre et où l'envers des choses devient en quelque façon directement perceptible.

Ainsi de la parole : « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (16, 11). La totale présence réciproque du Père et du Fils s'y exprime. Et cette présence réciproque n'est pas quelque chose qui s'ajouterait au Père et au Fils comme d'abord constitués chacun dans leur propre subsistence. Mais c'est cette réciprocité même qui les constitue subsistant, puisque c'est seulement par leur relation qu'ils se distinguent l'un de l'autre. Le Père n'est Père qu'en tant qu'il engendre éternellement le Fils. Et le Fils est Fils qu'en tant qu'éternellement engendré par le Père. L'immuable éternité révèle ainsi en sa profondeur inaccessible à l'homme, au-delà du voile, dans le saint des saints, la vie éternelle de l'Amour. Et c'est sans doute le paradoxe essentiel auquel alors nous avons accès, les Trois aussi primitifs que l'Unique, c'est-à-dire l'amour faisant partie de la structure de l'Être absolu.

A ce niveau le mouvement se retourne. C'est la Trinité souveraine qui apparaît comme la source de toute réalité. Et ce n'est plus le terme vers lequel s'efforçait laborieusement l'ascension de l'homme. Jean nous situe d'abord en elle et c'est dans sa lumière que tout le reste s'explique et se déploie. Ainsi peut-on aborder le témoignage du Christ à ces deux extrémités. Il y a le témoignage qui part du donné immédiatement accessible de son humanité dans sa vie terrestre et qui discerne peu à peu à travers cette humanité des indices qui amènent à reconnaître qu'elle témoigne d'autre chose. Et il y a le témoignage qui nous établit d'emblée dans cette autre chose, qui est le témoignage du Fils sur le Père et qui se propose comme tel dans son éclat fulgurant sans ménager les étapes. Et ce témoignage peut-être est-il encore plus décisif. Si le témoignage des mystiques, c'est-à-dire de ceux qui ont entrevu un léger rayon de la ténèbre divine, porte déjà en lui une si impressionnante évidence, combien plus celui du Fils unique, sur le visage de qui rayonne la gloire du Père et qui contient en lui la plénitude de la divinité.

C'est ce témoignage qui se dégage des paroles suprêmes qui sont celles de la prière sacerdotale. Le Christ ici s'affirme dans toutes les dimensions de son existence éternelle et de sa mission temporelle comme celui qui dispose souverainement et éternellement de la vie du Père, puisqu'il est un avec le Père, et qui, en vertu de cette souveraine possession, dispose de cette vie éternelle en faveur de ceux que le Père lui a remis. Avec Lui l'éternité pénètre dans le temps non pour se dégrader dans le temps, mais pour l'introduire dans l'éternité. Les fins ultimes du dessein de Dieu se révèlent. L'Église apparaît comme l'introduction de l'humanité dans la vie trinitaire, illuminée de la gloire divine et rassemblée dans l'unité de l'amour.

Ce sont des paroles uniques : « Qu'ils soient un, comme toi l'ère tu es un en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, pour qu'ils soient un - comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient parfaitement un » (Jean., 17, 21-23). Le Christ apparaît ici à la fois dans sa relation au Père et dans son union à l'Église. Il est un avec le Père dans son existence éternelle. Et il est un avec l'Eglise dans sa mission dans le temps. Il vient du Père sans cesser d'être auprès du Père, pour chercher l'Église et l'introduire auprès du Père. C'est la divinité du Christ qui vient ici éclairer son humanité. Celle-ci prend sa signification par rapport au dessein de Dieu. Elle est le moyen par lequel l'Amour éternel qui est en Dieu est répandu dans l'Église pour qu'elle soit avec Dieu. Si l'humanité du Christ nous conduisait à sa divinité, ici c'est sa divinité qui éclaire le sens de son Incarnation.
Il nous reste maintenant une source à inventorier.....
                                                                 (suite et fin du chapitre dans prochain article).

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