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Gustave Thibon

Publié le par Christocentrix

On ne présente plus Gustave Thibon, et l'on trouvera facilement sur le net des élements biographiques et sa bibliographie. Aussi on ne trouvera ici que quelques rappels sur ses derniers écrits et des éléments d'étude sur ce "philosophe-paysan".

 

Au soir de ma vie. Paris, Plon, 1993. Mémoires recueillies par Danièle Masson. A 89 ans, le plus discret des philosophes déroule le fil de sa mémoire. Il reprend les questions qui résument sa vie : Dieu, l'amour, la morale, le déracinement, le sens de l'aventure humaine. Loins des statues que l'on bâtit pour soi, ces Mémoires révèlent un chrétien que la vieillesse décape de ses certitudes. Au bord du mystère de la mort, Thibon s'avoue tel qu'en lui-même l'existence l'a blessé et transformé. Au soir de ma vie est le livre d'un vieil homme qui n'a plus rien à attendre des illusions du monde et dont le coeur bat comme celui d'un enfant.

L'illusion féconde. Paris, Fayard, 1995. Titre paradoxal sous la plume d'un homme qui n'a jamais cessé de dénoncer la stérilité de l'illusion. "Mais qu'est-ce qu'une illusion ? Existe-t-il en ce monde un seul bien, depuis les objets matériels jusqu'aux choses de l'âme et de l'esprit, que notre désir et notre attente ne colorent pas des prestiges de l'imaginaire ? " L'illusion, disait Claudel, est le pressentiment de ce qui est à travers ce qui n'est pas ". Et là réside sa fécondité, à condition de traverser ce qui n'est pas pour rejoindre ce qui est. Les inévitables désillusions de la vie terrestre agissent comme une meule qui, suivant la trempe de l'âme, émousse ce pressentiment jusqu'au néant ou l'aiguise jusqu'à l'éternel. D'où le devoir de purifier l'espérance jusqu'à l'attente de ce Bien suprême en qui notre âme prostituée aux idoles retrouve son innocence première et, selon le mot du poète, "descend, réveillée, l'autre côté du rêve." (G.T)

Aux ailes de la lettre (oeuvre posthume), pensées inédites 1932-1982 présentées et choisies par Françoise Chauvin. Éditions du Rocher, 2006. Entre 1932 et 1982, Gustave Thibon a tenu des cahiers dont la teneur était restée inconnue. Françoise Chauvin a su en extraire des morceaux patiemment choisis. Ce faisant, elle reste parfaitement fidèle à Thibon dont la pensée s’est souvent livrée à ses lecteurs sous la forme d’aphorismes. Il parle des choses essentielles qui constituent, sinon nos préoccupations quotidiennes, du moins l’inquiétude, parfois cachée, de nos âmes. Nous le retrouvons donc tel qu’en lui-même et qui pourtant nous ouvre des portes nouvelles, pour nous pousser à notre tour à la réflexion. À travers les premiers textes choisis par Françoise Chauvin se dessine une sorte d’autoportrait que révèle bien, par exemple, cette affirmation : "Je ne suis pas inconstant, mais divisé. Je reste fidèle aux choses les plus opposées." C’est une lumière sur l’œuvre même de Thibon, œuvre qui ne s’enferme pas dans des catégories toutes faites et par trop simplistes. Lui qui affirme bien vouloir combattre pour l’Église, mais "en franc-tireur" n’a pas cessé d’ausculter le monde de l’âme, décelant, au fond, qu’ "en somme, l’harmonie est dans le monde corporel et le chaos dans le monde des âmes". Il n’y a pas un confesseur qui dira le contraire… « Ne pas prendre mes aveux au pied, mais aux ailes de la lettre. Car tout mouvement intérieur porte en lui son dépassement et son contraire.»

 

Autour de l'oeuvre de Thibon, on pourra lire aussi  :
"Ils sculptent en nous le silence : Gustave Thibon" (Présentation de Philippe Barthelet, éditeur F.-X. de Guibert) et "Gustave Thibon", Introduction et textes choisis par Benoît Lemaire. Fidès, collection "l'expérience de Dieu", Montréal, 2004. 
Sans oublier les Entretiens
avec Christian Chabanis
(1975) et les Entretiens avec Philippe Berthelet (1988) parus chez Fayard.

 

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La Confusion des langues (3)

Publié le par Christocentrix

Désétablissement : Tel serait le syndrome catholique qui s'exprime en politique par le conservatisme nostalgique -mais susceptible à tout moment d'une mutation progressiste - en doctrine par un romantisme qui valorise le sentiment, contrebalancé par une spéculation inconsciemment hétérodoxe. Celle-ci est composite et s'alimente tantôt de l'illuminisme, tantôt du traditionalisme, tantôt du socialisme humanitaire. Mais il faut mettre cet état d'esprit en relation avec la situation objective de l'Église catholique dans la société française, que nous caractériserons d'un mot : désétablissement. Alors le syndrome en question devient la justification du désétablissement, pendant que celui-ci aggrave et porte celui-là aux extrêmes.

C'est ici le moment de poser, sans prétendre la traiter comme il le faudrait, la grande question des rapports de l'Église française et de la papauté.
A la fin du XVIIIè siècle, la papauté est en voie de liquidation et la fondation de l'Église constitutionnelle marque un dernier triomphe du gallicanisme. Dix ans plus tard, la situation est retournée. Alors que, sous le Directoire, l'infortuné Pie VI en était réduit à faire des déclarations semi jacobines, Bonaparte, méditerranéen et classique plus encore que romantique et révolutionnaire, fut pour Pie VII une divine surprise. Il n'est pas exagéré d'avancer, comme Latreille le suggère, qu'il sauva la papauté. Mais à quel prix? Le compromis, d'allure carolingienne, entre le pape et l'empereur aboutit à la liquidation de tout l'épiscopat français. L'Église d'Ancien Régime, enracinée dans la société, église locale dans le sens traditionnel du terme, fut d'un seul coup arrachée de son terroir natal. Elle eut désormais pour point d'ancrage, soit l'État, soit la papauté. Auparavant, l'Église représentait un aspect de la société civile, et assurait son autonomie vis-à-vis de l'État et vis-à-vis de la papauté, sans être obligée de s'aliéner à l'un ou à l'autre, parce qu'elle avait sa consistance, ses biens, et en elle-même le principe de ses libertés. Désormais, l'Église, sans enracinement social, ne pouvait échapper à l'État napoléonien et à l'État moderne, son successeur, qu'en entrant volontairement dans la dépendance servile du siège de Pierre. Il était devenu de son intérêt d'exalter celui-ci sans aucune mesure, bien au-dessus de ce qu'autorisait la tradition. De là le triomphe de l'ultramontanisme, voire du « papalisme » qui, au XIXè siècle, paraît bien une création de l'Église française, voulue comme un moyen coûteux et malsain de consolider sa situation. Les évêques recourent à Rome contre les préfets, les curés recourent à Rome contre les évêques. L'inflation papale est un substitut à la déflation de la substance propre de l'Église qui est enfermée sans recours dans le cadre précaire d'une relation d'État à État. Napoléon, le coup d'État papal, ont sauvé certes l'Église au temporel comme le romantisme l'avait sauvée au spirituel. Mais dans les deux cas cette alliance fut payée par une grave déperdition non pas dans l'ordre de la grâce, mais dans l'ordre de la nature.

Avec le romantisme l'Église perdait le sens de la raison comme régulatrice et comme maîtresse imprescriptible du savoir et de la sagesse. Avec le Concordat, elle perdait le sens de la société dans sa valeur autonome, ses institutions juridiques et ses finalités naturelles.

C'est ainsi qu'on pourrait interpréter la tendance du catholicisme français à se constituer en contre-société, close, malheureuse et retranchée de toutes parts. Elle s'exprime par un double mouvement de cléricalisation de la société catholique et de laïcisation de la société française.

Il faudrait pouvoir mesurer si ces deux mouvements ne sont pas fonction l'un de l'autre, c'est-à-dire qu'à mesure que l'Église se coupe de la société civile, le cléricalisme se développe en son sein. De fait, le clergé séculier exsangue des débuts de la Restauration enfle considérablement à partir du milieu du siècle, avec un premier apogée sous le second Empire et un autre dans les années quatre-vingt. Le mouvement est plus net encore chez les réguliers. En 1877, on compte 30. 000 religieux et 127. 000 religieuses, contre, respectivement, 25. 000 et 37. 000 en 1789. Ils sont si nombreux qu'on peut les exporter par milliers. Les deux cinquièmes des nouvelles fondations de congrégations masculines durant la seconde moitié du XIXe siècle se situent encore en France, et je ne parle pas des innombrables congrégations féminines.

La généralisation du port de la soutane, autrefois vêtement de choeur, mouvement mondial dont l'origine est encore française (il y a des photographies de Pie IX et même de Léon XIII en redingote), symbolise assez bien la volonté de ségrégation du prêtre.
L'enseignement rigoriste, souvent jansénisant (ou sulpicien, ce qui suffit) des séminaires, l'encourage assez. Tout se passe comme si l'enfermement de la société catholique se redoublait à l'intérieur d'elle-même par un enfermement de son clergé. Celui-ci grossit par le mouvement général de retrait du monde qui trouve, dans l'état clérical, son terme. C'est à cette époque que la vie du prêtre séculier se met à ressembler de l'extérieur à celle du régulier, par une sorte d'imitation de l'anachorèse monacale, sans qu'elle ait pour justification une vocation spécifiquement religieuse, simplement sous l'effet des règlements ecclésiastiques, de la pression du milieu, et d'un éloignement pour un monde qui se dérobe à son pouvoir spirituel. Le clergé français se sent mal à l'aise dans l'Église multitudiniste, et peut-être penche-t-il vers l'Église des saints, l'Église du petit troupeau dont il constitue l'exemplaire. Ainsi, à mesure que fond la Grande Église, il s'en détache et se complaît dans la Secte.

C'est dans ce contexte qu'il faut apprécier la fameuse « déchristianisation de la France ». On sait que la pratique religieuse s'est effondrée sous la Révolution, qu'elle remonte lentement sous la Restauration et la monarchie de Juillet, rapidement sous le second Empire, pour plafonner sous la troisième République, décroître à partir de 1890, avec une reprise entre les deux guerres, et s'effondrer de nouveau depuis une trentaine d'années. Nous devons être aujourd'hui à peu près dans la situation du Consulat. La courbe des ordinations, haute et soutenue tout le siècle, décline rapidement à partir de 1900, et, après une pointe entre les deux guerres, pique du nez depuis 1947 et tend aujourd'hui vers zéro.


Mais comment apprécier un aussi vaste et aussi complexe phénomène?

Peut-être convient-il d'observer l'interprétation du milieu catholique lui-même. Elle tend à poser une équation entre déchristianisation et laïcisation. Plus gravement, elle identifie l'appartenance à la religion chrétienne à l'appartenance au milieu et bientôt au parti catholique. C'est l'adhésion aux concept
ions du monde, aux idées qui ont cours dans le milieu, qui définit l'appartenance religieuse, et non plus, comme il allait de soi autrefois, la réception des sacrements et tout bonnement du baptême. Le substantif catholicisme est un néologisme du XVIIè siècle. Auparavant, il n'existait que l'adjectif catholique, qui s'appliquait à l'Église pour en noter l'universalité.
Catholicisme au XIXè siècle finit par signifier le contraire de catholique, puisqu'il désigne un milieu socialement typé et trace une frontière autour d'un genre de vie et d'une façon de penser, de bien penser.
A l'adage classique : « hors de l'Église point de salut », est substitué : hors du «catholicisme», point d'Église. Ainsi, alors qu'il se produit incontestablement une hémorragie dans la société chrétienne, celle-ci se rétrécit volontairement, en imposant comme norme d'appartenance non plus tant la foi, que les moeurs, les coutumes, le langage et surtout les idées qui prévalent en son sein, ce qui contribue encore à la dérive « sectaire » de l'Église française.

Un seul exemple : la naissance d'une littérature catholique. Il allait de soi, sous l'Ancien Régime, que l'écrivain n'avait pas à faire autre chose que de la littérature et que celle-ci obéissait à des critères spécifiques qui n'avaient rien à voir avec une profession de foi. Nul ne se demandait si Molière, La Fontaine ou Racine étaient chrétiens, bien qu'ils ne le fussent peut-être jamais autant que lorsqu'ils composaient leurs ouvrages les plus profanes. Il est vrai qu'à la fin du XVIIIè siècle on assiste, pour reprendre l'expression de Bénichou, au sacre de l'écrivain, c'est-à-dire à la constitution d'un pouvoir spirituel que l'écrivain s'arroge en tant que tel, et qui ambitionne de supplanter l'autorité de l'Église. Du coup, l'écrivain chrétien fut sommé de se manifester comme écrivain catholique, dans le sens restreint défini plus haut. Il avait beau être baptisé, se marier à l'église, demander les derniers sacrements, se faire enterrer en terre chrétienne, si son oeuvre n'orchestrait pas les thèmes du milieu, il n'avait pas droit au label catholique, et par conséquent au titre de chrétien. Pas même Balzac.

Un cas extrême est celui de Proust. Le peuple juif l'a toujours reçu comme l'un des siens, et à juste titre puisque par sa mère il lui appartenait, qu'il lui demeura fidèle lors de l'affaire Dreyfus. Mais en même temps, il était baptisé, il avait fait sa première communion, il avait défendu l'Église dans les attaques anticléricales et il voulut que sur son lit de mort on mette entre ses mains un chapelet qui lui avait été donné par une amie. Cela n'est pas peu et on voudrait savoir ce qu'ont fait de plus MM. Léon Bloy, Péguy, Bernanos, Bourget, Henry Bordeaux, Daniel-Rops, Mauriac et j'en omets, les uns à titre posthume, les autres de leur vivant, tous titulaires d'un label dont Proust, il est vrai, ne se souciait guère, pour mériter ce titre de chrétien que nul ne penserait à décerner à l'auteur de la Recherche, pas plus qu'aux innombrables écrivains qui, de Pierre Benoit à Paul Morand, sont nés chrétiens et ont tenu à mourir de même.


Mais si tel est devenu le test du christianisme, on conçoit que le milieu catholique soit conduit à surestimer la déchristianisation de la France, et, par voie de conséquence, à l'amplifier encore. En 1895, l'expression : « France, pays de mission » apparaît pour la première fois sous la plume d'un abbé Naudet, qui écrit au milieu d'un pays plein de prêtres et baptisé dans sa quasi-totalité. C'est déjà suggérer que la « mission » consiste à diffuser les styles, comportements, idées « catholiques » hors desquels il n'est point de véritable appartenance. C'est, à un meilleur niveau, concevoir le christianisme comme une doctrine, ou, comme on dit aujourd'hui, comme un « message » opposable à une autre doctrine, un autre « message », ce que, principiellement, il n'est pas.
Mais cette attitude conduit les simples chrétiens, qui ainsi se retrouvent off limits, à continuer leur marche centrifuge jusqu'à se retrouver, plus ou moins consciemment, hors d'une Église où personne ne songe à les retenir. Ils se résignent d'autant plus facilement à ne plus se considérer comme chrétiens (sauf à accomplir certains gestes fondamentaux auxquels ils continuent à tenir par instinct, et d'abord baptiser leurs enfants) que ce qu'on leur présente comme la norme obligatoire n'a rien de particulièrement attirant. On conçoit qu'un être sain, un honnête homme, n'ait pas beaucoup de goût pour la religiosité catholique de la fin du siècle, pour la vindication antirépublicaine, antilibérale, antisémite, pour la presse assomptioniste, pour l'atmosphère confinée du petit troupeau, pour le climat pénitentiel de beaucoup d'établissements religieux, pour un gémissement sans proportion avec le degré de persécution qui est censé le provoquer.


Les grandes époques du christianisme sont toujours signalées par l'épanouissement d'une culture laïque heureuse, Ce qui prouve, à mon sens, la solidité chrétienne de la France, c'est que cette culture laïque fut aussi brillante au XIXe siècle qu'aux siècles précédents, bien que désormais elle eût perdu son contact formel avec l'Église. Si l'on compare la peinture impressionniste, avec l'expressionnisme, ou le symbolisme international, on est frappé par le bien-être qui en émane, par une gaieté de réconciliation, un plaisir de contemplation des créatures et des paysages, plus consonant avec l'esprit chrétien que les troubles et suspectes productions du symbolisme, que cependant les milieux catholiques avaient en faveur et d'où ils espéraient tirer un nouvel art sacré. Qu'on m'entende bien : je n'insinue pas que les impressionnistes étaient « chrétiens », pas plus que ne l'était Proust. Contre une telle annexion protesteraient vigoureusement Monet, Cézanne, parfaits mangeurs de curés. Les uns et les autres étaient néanmoins les enfants d'une civilisation que le christianisme, à demi oublié, avait marquée de son éducation. Et peut-être la prolongeaient-ils en refusant certaines attitudes, même et surtout prônées par l'opinion catholique, parce qu'elles leur semblaient contraires à un ordre naturel que cette lointaine éducation leur avait appris à honorer.

L'expression institutionnelle de cette double dérive intellectuelle et morale fut la séparation de l'Église et de l'État, du moins si on l'envisage du point de vue de l'Église. Elle fut en effet voulue, à tout le moins sourdement souhaitée, par toute cette fraction de l'Église qui se concevait sous la forme d'un parti. Alors que les évêques, la hiérarchie et le pape, s'opposaient de toutes leurs forces à cette séparation, d'autres y voyaient de grands avantages pour ce qu'ils appelaient leur liberté. C'est du catholicisme mennaisien, après tout, que dataient les initiatives catholiques en ce sens. La séparation consomma le désétablissement de l'Église. Il n'est pas bon pour une Église habituée, depuis Constantin et Charlemagne, au dialogue avec l'autorité temporelle, de n'avoir plus avec celle-ci un cadre de relations réglées par un contrat. Cela n'est pas bon non plus pour l'État. L'État forme un aspect essentiel du corps social, duquel l'Église se trouvait en quelque sorte désincarnée. Mais, d'autre part, la séparation compromettait également les liens qui subsistaient entre l'Église et la société civile. Cela de plusieurs manières.

Le recrutement du clergé en fut altéré. Il prenait souvent ses recrues dans les restes de l'ancienne noblesse et dans l'élite de la paysannerie. En leur assurant une situation honorable, l'état religieux ne les séparait pas de leurs milieux d'origine, ne les déclassait pas. Après la séparation, le prêtre fut l'employé d'une institution privée, sans garantie de statut, réduit à une condition très modeste. Le recrutement se fit désormais à l'intérieur du « milieu », dans le monde des oeuvres, de l'Action catholique, du patronage, des grandes classes des collèges. Origineplus modeste, background plus pauvre, culture plus sommaire, manières moins belles, loisirs moins copieux : ce n'était pas fait pour améliorer la qualité intellectuelle des clercs. En revanche, faute de pouvoir faire partie d'un establishment ecclésiastique bien assis, disposant d'aises et jouissant des légitimes plaisirs de leur état, ils pouvaient être tentés de chercher leur équilibre dans une vie « militante ». Cela provoque à son tour un nouvel appel à l'idéologie, car un militant n'a pas d'autres raisons d'être que de la diffuser parmi les « masses ». Ainsi conçoit-il sa « mission ». Le prêtre déraciné pouvait nourrir une inimitié contre l'État concordataire qui l'entretenait moyennant une allégeance désagréable. Il la nourrit maintenant contre la société et plus exactement contre la partie la plus aisée de cette société à qui incombe désormais la charge de son entretien, à savoir la bourgeoisie.

Ayant perdu successivement la raison et la société, c'est-à-dire la nature, la pensée catholique a perdu ses repères. Aussi porte-t-elle ses regards vers un au-delà qui postule l'éclatement de la raison, la fin de cette nature et la dissolution de cette société, au-delà qu'elle confond avec l'eschatologie, et qui est en fait une eschatologie pervertie. C'est ainsi que naît, avec Léon Bloy, Péguy, Bernanos, l'équivalent d'un dostoïevskisme français. ( voir message : le "Tolstoïevskisme" ).  Nous y retrouvons, mais portés à l'incandescence, les thèmes familiers : le rêve combiné d'une antique chrétienté et d'un nouveau socialisme; le nationalisme de type « slavophile », antipathique, à l'Occident, de la France; le monde « anglo-saxon » matérialiste et mesquin; le mépris exaspéré du bourgeois et, en général de toutes les aménités de la civilisation, mondains, jolies-femmes, couture, coiffure, maquillage, gastronomie, décoration; l'extrémisme et l'enthousiasme qui exigent de préférer le spiritualiste, même stupide, à l'agnostique, même pertinent; bref la haine du monde tel qu'il va, portée parfois jusqu'à l'odium humani generis. Cette condamnation de la vie sociale, d'autant plus virulente que cette vie n'a jamais été, dans ce début du XXè siècle, si agréable, si civilisée, si vivante, si gaie, s'accompagne symétriquement d'une exaltation du marginal. Délinquants, prostituées, terroristes, drogués, blousons noirs, ne sont pas honorés,parce qu'ils sont revêtus, à l'intérieur d'une société imparfaite, de l'éminente dignité des pauvres, mais plutôt parce qu'ils sont les représentants de l'antisociété, et les fourriers de l'eschatologie générale. Si dans la foule immense des pauvres, ce sont les marginaux qui bénéficient d'un tel attrait, ce n'est pas seulement parce qu'ils sont subversifs par rapport à la société, mais parce qu'ils ne sont pas compromis avec elle par une insertion quelconque. Ce qui les rend enviables, c'est leur situation désincarnée, comme s'ils appartenaient déjà à l'au-delà de l'eschatologie, ou comme s'ils étaient des êtres angéliques, débarrassés des contraintes du corps, capables seulement d'une apparence de péché, la responsabilité de celui-ci incombant tout entière à la société. D'ailleurs où serait le péché?
Dans le dostoïevskisme français, il y a, comme chez l'auteur de L'Idiot, le même renversement de l'ordre traditionnel entre les commandements vétérotestamentaires et les conseils néo-testamentaires. Ceux-ci sont devenus obligatoires, ceux-là sont devenus facultatifs. Il est permis de voler, il n'est pas permis d'être propriétaire. Il est recommandé d'avoir une « mauvaise conscience », mais la « bonne conscience » est abominable. Ce thème sartrien est au fond la reprise d'un thème « catholique ». Cela signifie que la « bonne conscience », c'est la mauvaise.

Ce dostoïevskisme français est de formation autochtone. Toutefois, on peut dater le moment où ce courant reçut l'affluent russe : entre les deux guerres. Le comte de Vogüé avait déjà fait connaître le roman russe. L'émigration mit en contact la théosophie spiritualiste russe, élaborée depuis une trentaine d'années, avec les milieux de l'intelligentsia catholique. Le mélange s'opéra facilement, les deux fluides ayant à peu près la même densité.

Il est intéressant de noter que ce processus qui consiste à refuser la société globale pour se polariser sur le petit troupeau, d'une part, et sur l'au-delà marginalisé de la société, d'autre part, ne s'est pas stabilisé et finit par s'attaquer à la société chrétienne, au milieu catholique luimême. Dans la logique de France pays de mission (c'est, cette fois, le titre d'un ouvrage publié en 1943), le « militant » clérical finit par prendre en dégoût le milieu qui l'a engendré et au service duquel il a été placé. Le voici qui dénonce le « ghetto chrétien » : « Devant ce paganisme déferlant de toutes parts, les chrétiens se sont resserrés les uns contre les autres, comme les hommes le font dans les forêts infestées de bêtes sauvages, ou comme les étrangers pauvres qui se réunissent au milieu d'un pays hostile». Ils se « coupent du monde ». Peu à peu les pratiquants finissent par apparaître à ces militants qui se sentent supérieurs aux tâches fastidieuses et triviales de célébrer l'office, de dispenser les sacrements, comme le principal obstacle à l'apostolat. « N'est-ce pas l'apostolat populaire tout entier qui se trouve barré, quant à la conquête du nombre, par ce problème d'un milieu paroissial d'une chrétienté séparée radicalement du milieu païen où elle devrait normalement agir ». Par apostolat, il faut entendre la doctrine salvatrice, la gnose chrétienne humanitaire dont le militant se sent le porteur et le propagateur. A ce stade, il semble qu'on ait atteint le comble du cléricalisme puisque la domination des prêtres, de patriarcale et de protectrice du milieu catholique qu'elle était, est devenue méprisante et même quelque peu sadique. On entend aujourd'hui d'assez pénibles anecdotes de dévotes mises à la porte des sacristies, de vieilles dames boutées hors des confessionnaux, de la réduction des bourgeois catholiques à la condition de paroissiens de seconde zone, hebdomadairement insultés et mis publiquement en accusation.

Mais voici que les mêmes pasteurs dénoncent le cléricalisme avec une vigueur redoublée, et s'en prennent cette fois à l' « institution ecclésiale ». Le noyau dur du petit troupeau, l'organisation de militants, « l'équipe pastorale » réclame sa propre dissolution. Elle aspire à sauter par-dessus l'écran paroissial, l'obstacle des fidèles, les murailles du ghetto, afin de se confondre avec l'au-delà social, nouveau Loti de l'exotisme du tiers monde, nostalgique du syndicat, du parti, et autres lieux où, au moins, on est sûr de ne pas rencontrer de chrétiens. A cette masse païenne, dans laquelle on est enfin délicieusement immergé, on se gardera de communiquer la doctrine chrétienne traditionnelle, pas même la spiritualité « catholique » que le XIXe siècle avait élaborée. Au païen on offrira le paganisme, puisqu'il est démontré qu'il contient un « vrai christianisme »; qu'il suffira d'extraire pour manifester au communiste, le communisme, qui, bien compris et porté à sa quintessence, n'est pas autre chose que le "message évangélique"....
                                                                                  
                                             voir la suite à article "confusion des langues 4"

 

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la Confusion des langues (2)

Publié le par Christocentrix

En Occident, pour des raisons qui n'ont rien à voir avec celles qui causaient l'extrême faiblesse de l'Église russe, l'Église catholique commençait le XIXème siècle sous de mauvais auspices. Le siècle des Lumières, qu'il faut faire remonter pour le moins à Spinoza et Bayle, constitue un cycle de critique religieuse à peu près complet, puisqu'il ruine au nom de la raison successivement le dogme, la hiérarchie, l'Écriture, et quelquefois la notion même de divinité. La fin du siècle fait éclater une crise politique. La Révolution faillit extirper le catholicisme de la France, cependant que les monarchies autrichiennes et espagnoles s'apprêtaient à liquider l'institution papale. L'Église survécut mais elle en demeura marquée, et longtemps, comme sous le coup d'un traumatisme presque mortel dont les suites ne cessent pas d'être douloureuses.

Une première conséquence de cette fixation sur l'esprit des Lumières comme sur l'ennemi principal fut que la pensée catholique crut devoir passer alliance avec les courants romantiques, qui, en ce début du siècle, supplantaient un peu partout le rationalisme classique. Les conséquences en furent immenses. En effet, tout occupée à lutter contre un ennemi qu'elle connaissait bien, et qui d'ailleurs ne la laissa pas en paix tout au long du XIXème siècle, l'Église ne fut pas attentive aux ennemis nouveaux qui se levaient à ses côtés, de l'intérieur même de son allié principal, le romantisme.

L'alliance fut passée partout, en Angleterre, où elle contribua à la renaissance du catholicisme, en Allemagne, où, dans les mêmes universités submergées par l'idéalisme, il fallait bien lutter à armes égales contre la pensée théologique protestante, et en France. C'est dans ce pays que les inconvénients apparurent le plus tôt et pourtant qu'ils furent le moins aperçus par les intéressés.

Comme en Russie, les auteurs qui ont marqué la pensée catholique sont des laïcs : Chateaubriand, Bonald, Maistre. Le seul clerc, Lamennais, a quitté l'état religieux. C'est que le clergé n'est plus à même d'exercer une autorité intellectuelle. La dissolution de la Compagnie de Jésus avait entraîné une baisse générale de niveau et une perméabilité plus grande, soit aux idées jansénisantes, soit à l'illuminisme maçon. Les couvents de la fin du XVIIIè siècle, riches et oisifs, abritent une version monacale des salons. Le système gnostique de Dom Deschamps n'en est pas un produit aberrant. Après la crise de la Terreur, l'État napoléonien comme la majorité de l'épiscopat n'envisagent la religion que comme un culte. Qu'elle puisse être une doctrine, une culture, ils n'en ont pas l'idée. Rien d'aussi lamentable que l'enseignement donné dans les séminaires qui poussent en hâte les nouveaux vicaires, formés en série, aux tâches urgentes de la pastorale campagnarde. La description du Rouge et le Noir n'est pas infidèle.

Il y aurait un parallèle à faire entre l'apologétique de Schleiermacher, axée sur le Gefühl, l'expérience religieuse subjective absolument irréductible à la raison raisonnante, et l'apologétique de Chateaubriand. « J'ai pleuré et j'ai cru. »  Une pente entraîne Le Génie du christianisme vers l'intuition libérale de Benjamin Constant et de Guizot : « La religion chrétienne est la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres. » Mais une autre pente l'entraîne vers la religiosité vague et l'état d'âme, confondus, à la manière piétiste, avec la foi.


Chez Bonald et Maistre, nous touchons à quelque chose de plus sérieux : une première invasion gnosticisante, encore que difficile à apercevoir car dans leur exaltation de la papauté, de l'Inquisition, de l'autorité spirituelle sous toutes ses formes, on n'imagine pas qu'ils fassent passer une marchandise suspecte - et elle passe d'autant mieux que ses porteurs se mettent à l'avance en toute sincérité sous la protection des autorités qu'ils restaurent; celles-ci ne s'en aviseront qu'avec une génération de retard (vers 1840).
Aux origines, l'humanité a reçu avec la langue non point seulement un système de communication, mais un système de pensée, une doctrine. Elle forme la révélation primitive, la Tradition. Celle-ci est transmise par la société, gardienne voulue par Dieu de la vérité fondamentale, qui la communique à ses enfants et leur en dévoile le secret par la langue qu'elle leur enseigne. C'était cousiner avec les illuministes qu'on vomissait d'autre part pour avoir préparé la Révolution mais dont on reprend le traditionalisme initiatique, cette fois au profit de la réaction.

C'est pourquoi, d'emblée, Lamennais refuse le monde issu de la Restauration. La France de Charles X est à ses yeux une « vaste démocratie », où l'athéisme est maître, où l'indifférence règne, où le christianisme est exclu de la société publique. L'autorité, l'autorité sacrée s'avère incapable de maintenir la Tradition, de l'imposer. La loi sur le sacrilège, qui ne prévoit pour la défense du catholicisme que des châtiments insuffisants, se déshonore en prétendant assurer la même protection au protestantisme et au judaïsme! Ce refus du réel, au nom du passé, perd toute plausibilité à mesure que le temps passe. Aussi prépare-t-il une conversion soudaine qui maintient le refus, mais cette fois au nom de l'Avenir, c'est-à-dire de l'utopie. Puisque les rois sont décidément incapables d'exprimer la conscience de la Tradition et de l'infuser dans le peuple, c'est au peuple lui-même, atteignant l'âge adulte, « d'exprimer directement ce sens commun de l'humanité de toujours dont les chefs traditionnels paraissaient avoir renoncé à être les oracles ». L'autorité, c'est maintenant à travers la « liberté » qu'elle doit passer. Mais certes pas une liberté éclairée par la raison, ce qui serait retomber dans le libéralisme le plus constamment détesté : une liberté instinctive, jaillie de la conscience des masses. A elles appartient maintenant l'infaillibilité et non plus à la hiérarchie, encore moins à Rome désormais déchue.
Lamennais a parcouru tout seul, en quelques années, le chemin que les Russes avaient mis une génération à parcourir, entre le slavophilisme et le populisme. Lamennais avait quitté l'Église. Mais le mennaisisme demeurait comme un paradigme de la vie intellectuelle catholique en France avec ce va-et-vient du passé à l'avenir et la constante incapacité de composer avec le présent. Plusieurs idées-forces concourent à ce grand refus.

L'apologétique contemporaine de la révolution française avait procédé par une conversion de la sensibilité préromantique. Cette théologie du sentiment précède et prépare une théologie du progrès. Le mouvement qui en Allemagne avait donné Schleiermacher, Jacobi, puis s'était, avec Schelling et Hegel, consolidé en des théosophies plus rationalisées, se reproduit en France, sans atteindre le même éclat, sans régner au même point sur l'ensemble de la culture laïque, mais pour s'implanter plus profondément encore dans le milieu restreint de la pensée catholique. « Dieu, écrit Lamennais, a rendu à l'homme la faculté de progresser avec lui. » Voici que l'univers est entraîné par l'évolution vers une déification progressive.  « L'univers est un Dieu naissant, mais à jamais séparé de son Père par une limite qui, reculant sans cesse, demeurera toujours, parce qu'elle fuit dans l'Éternité et dans l'immensité. »  Une providence gouverne l'histoire, laquelle donne un sceau sacré au mouvement qui l'emporte : « Toutes ces révolutions inévitables dans l'ordre des choses humaines, ne sont-elles pas voulues par Dieu, opérées par Dieu, afin d'arriver à certaines fins que nous devons croire dignes de lui et qui, considérées dans la suite des siècles, ne sont au fond que le développement providentiel de l'humanité. » Il s'ensuit que le spirituel réside dans l'automouvement de l'histoire, dans les acteurs qui la font, c'est-à-dire, au XIXè siècle, dans le Pauvre, porteur de vérité et de régénération, dans le Peuple entendu au sens de Michelet. Lamennais est en train de réviser le dogme chrétien, mais sans en avoir conscience. Au contraire, à mesure qu'il se rapproche des théosophies romantiques, de Quinet, de Leroux, d'Enfantin, - voire de Ballanche et de l'illuminisme - sa prédication se fait plus âprement prophétique, plus enthousiaste : à ses yeux, il atteint le vrai christianisme : « La Religion dégagée des vaines opinions qui divisent, ramenée à sa pure essence. » Il jette donc par-dessus bord, comme on faisait autour de lui, comme avait fait tout le XVIIIe siècle abhorré, le dogme du péché originel : « II repose sur l'hypothèse d'un état primitif de perfection impossible en soi, et manifestement opposé à la première loi de l'univers, la loi de progression. »  Du coup la Rédemption devient inutile : « L'amélioration de l'humanité (...) est donc étroitement liée à sa croissance, n'est que sa croissance même, son mouvement naturel d'ascension vers Dieu. »  Quant à l'Incarnation, elle doit s'entendre comme l'influx de la conscience dans l'humanité, « véritable incarnation du Verbe dans l'humanité ».  Jésus est le «symbole de l'humanité ». Il ne faut donc pas dire que son royaume n'est pas de ce monde : il sera de ce monde, à mesure que l'histoire avance par grands élans, par «campagnes» successives : « A chaque campagne du Christ, il accroît sa puissance et recule ses frontières : son règne advient progressivement.»  Lamennais est converti, à son insu, à la foi humanitaire. Ce trait est remarquable. La plupart des dérives théologiques modernes se font à l'insu de leurs auteurs et au moment même où, croient-ils, ils progressent dans l'intelligence de la foi.
Lamennais n'avait pas reçu de formation théologique sérieuse et ne s'était point donné la peine de la compléter : la ferveur, l'élan, l'enthousiasme religieux lui paraissaient des garanties suffisantes de la qualité de sa foi. Mais ni la ferveur ni la piété ne peuvent se constituer juges de la foi. Dans un climat de dédain pour l'intelligence, le déclin immédiatement concomitant de celle-ci masque la pointe de l'apostasie, anesthésie le sens théologique. C'est inconsciemment que Lamennais sortait du christianisme. Mais la réaffirmation du Christ, de ce Christ romantique dont Hegel, Wagner (Parsifal), Dostoïevski (l'Idiot), et Nietzsche ont peint avec enthousiasme ou dégoût les icônes diverses et profondément parentes, le persuade du contraire. Ce « christisme » permet à son influence de se propager sous des formes atténuées, dans les milieux restés fidèles à l'Église, comme une maladie bénigne mais récurrente que chaque crise politique, comme celle de 1848, peut réveiller sous sa forme aiguë et galopante.

Encore une conséquence : le christianisme ouvertement, secrètement ou, pire, inconsciemment mennaisien n'est plus du christianisme bien qu'il se présente comme une forme plus haute, plus exigeante, plus pure, plus large, de celui-ci. Ceux qui ne se laissent pas faire, n'admettent pas cette prétention et éprouvant une répulsion légitime pour le mennaisisme latent, n'auront pas de raison de rester fidèles à une religion au sujet de laquelle ils n'ont pas été avertis qu'elle était corrompue. Cela prépare les grands retraits du XIXè et du XXè siècle, qui ne sont pas assimilables à des apostasies, puisque l'apostasie était le fait de ceux qui avaient falsifié subrepticement la religion. C'est une situation classique, qui n'est pas sans rappeler, mutatis mutandis, la soudaine conversion à l'Islam de la plus ancienne et plus glorieuse partie de la chrétienté, aux VIè et VIIè siècles. Comme l'écrivait Soloviev à ce propos : « Le byzantinisme, qui a été en principe hostile au progrès chrétien, qui a voulu réduire toute la religion à un fait accompli, à une formule dogmatique et à une cérémonie liturgique - cet antichristianisme caché sous un masque orthodoxe a dû succomber dans son impuissance morale devant l'antichristianisme franc et honnête de l'Islam. (...)  Si l'on ne tenait pas compte du long travail antichrétien du Bas-Empire, il n'y aurait rien de plus surprenant que la facilité et la rapidité de la conquête musulmane. Cinq années suffirent pour réduire à une existence archéologique trois grands patriarcats de l'Église orientale. Il n'y avait pas là de conversions à faire, il n'y avait qu'un vieux voile à déchirer.»

Pour risquer un autre rapprochement, notons que la conquête musulmane a suscité dans l'Église des tentatives pour éviter le conflit en adoptant tel ou tel point de la doctrine de l'adversaire. L'acceptation pour raisons défensives du « christianisme progressiste » (progressiste étant un euphémisme pour communiste) fait alors penser à l'expédient de l'empereur Héraclius qui imposa la formule « monothélite » pour conjurer le péril de l'Islam tout en s'en rapprochant. Ce à quoi consentit toute la hiérarchie de l'Église orientale, à l'exception du moine Maxime qui, condamné et martyrisé par elle, fut honoré quelques années plus tard, le monothélisme ayant été terrassé, sous le titre de Confesseur. Mais revenons au pauvre Féli.

Le néo-catholicisme de mouvance mennaisienne porte maintenant témoignage pour l'affranchissement de l'homme, pour l'affranchissement des classes laborieuses et des peuples opprimés. La Pologne et l'Irlande sont le tiers monde du catholicisme social. Lamennais prêche, avec une flamboyante intransigeance, pour la Liberté. Mais il n'est pas devenu libéral pour autant. Au contraire, la haine de l'individualisme, le mépris pour le droit, les contrats, les garanties formelles, les constitutions sont à peu près les seules leçons du traditionalisme ultra que Lamennais n'a jamais oubliées. Il est pour la société, contre l'individu.  « L'homme seul n'est qu'un fragment d'être : l'être véritable est l'être collectif, l'Humanité qui ne meurt point, qui, dans son unité, se développe sans cesse. » Lamennais déteste ce qu'il appelle « l'isolement des esprits sans liens naturels, sans croyances communes ». C'est un état d'égoïsme et d'anarchie dans la société. C'est alors qu'il contemple avec nostalgie le Moyen Age, l'époque organique du développement social. Puisque la liberté n'est pas envisagée dans le sens le plus évident, qui concerne les relations de l'individu avec la puissance publique, Lamennais la place, tout comme les slavophiles, dans le partage d'une commune conception du monde, dans l'accord des coeurs et dans l'uniformité des moeurs. Elle est une « égalité vivante ». La puissance du droit réside « tout entière dans le dogme ». Et enfin cette affirmation hardie : « La liberté moderne est la fille de la théocratie du Moyen Age », signifie que sa définition est enveloppée dans le progrès continu du dogmatisme, désormais humanitaire.

Espoir dans l'avenir, à cause de l'historiosophie, regret du passé, où les autorités naturelles régnaient sans effort, où le conflit politique n'existait pas, à ces deux motifs s'en ajoute encore un autre pour exécrer la réalité présente : c'est de la considérer sous son jour économique. Alors se déploie le grand thème commun à la pensée réactionnaire et à la pensée révolutionnaire : le refus de l'argent, du capitalisme, de la transaction monétaire, du profit, et finalement du marché. L'antichrématistique catholique donne une main aux utopies traditionnelles, et l'autre aux socialismes contemporains. Elle rêve de la Salente de Fénelon : simplicité, pureté des moeurs, point de luxe. Elle accueille, avec une oreille bienveillante, les critiques qui montent de toute part contre la propriété, les imprécations qui frappent le bourgeois, se joint au choeur d'imprécation. L'Évangile ne conseille-t-il pas la pauvreté? Ne porte-t-il point une malédiction contre les riches? Ne pourrait-on construire un ordre social où la richesse serait impossible et où le péché, par conséquent, ne pourrait prendre racine?


Je me suis attardé sur Lamennais. Élie Halévy remarquait qu'après 1848, il n'y avait plus d'innovation idéologique et que l'on se contentait de reprendre tel ou tel aspect de l'inépuisable stock d'idées lancées sous la Restauration et la monarchie de Juillet. Cela est vrai aussi des idées catholiques. Le mennaisisme survit sous une forme diffuse dans le catholicisme orthodoxe de Montalembert et de Lacordaire. Il réapparaît après l'éclipse du second Empire, dans le monde de Huysmans, de Péguy, de Léon Bloy, du Sillon. Il ressurgit encore au moment du Front populaire, quand Maritain écrit Humanisme intégral et que se fonde, sur l'initiative de quelques dominicains, le journal Sept, l'ancêtre du Monde. Il s'épanouit au lendemain de la guerre, et, pourrait-on dire, prend le pouvoir. Il occupe, après le concile Vatican II, une position monopoliste.

                                                          Alain Besançon "la crise idéologique de l'Eglise" (1978)

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la Confusion des langues (1)

Publié le par Christocentrix

Un élément clé de la "crise" de l'Eglise européenne occidentale est l'envahissement de son organisme, singulièrement de son clergé, par l'idéologie léniniste, soit sous forme pure (il s'agit alors d'une véritable "conversion"), soit, le plus souvent sous une forme mitigée, qui se donne parfois pour orthodoxe, de ce qui est substantiellement la même idéologie. C'est ici que l'histoire russe est éclairante. Ce qui c'est passé en Russie au XIXème siècle est un phénomène pan-européen qui pour des raisons diverses s'est résolu en Occident sans trop de dégâts, tandis qu'il a pris en Russie, en raisons d'autres circonstances, une tournure incontrôlable et catastrophique. Celà fait que l'histoire russe n'est pas seulement une force qui pèse sur nous, elle offre le paradigme des évènements que nous pourrions connaître à son exemple, mais sous une autre forme.

 

Derrière les péripéties de ce qu'on appelle la "crise" de l'Eglise, il y a des conditions plus générales qu'on peut tenter de repérer, qui sont apparues successivement depuis deux siècles et qui agissent simultanément sur la vie actuelle de l'Eglise : la pénétration de la sensibilté romantique; le désétablisssement consenti par rapport à la société et à l'Etat; un malentendu sur le libéralisme, le socialisme; la confrontation avec le communisme et le nazisme... cette série d'évènements, troublant la relation de l'Eglise à la société contemporaine, expose son organisme, son clergé, à l'invasion de l'idéologie d'une part ou de la "gnose" d'autre part.... A ce point, l'analyse politique doit faire une place à la réflexion théologique et recourir aux antiques notions de "gnose" et de "marcionisme". On ne peut en effet séparer les deux dimensions du phénomène, tant il est vrai, comme l'écrivait Bossuet, que "la religion et le gouvernement politique sont les deux points sur lesquels roulent les choses humaines".

 


J'emprunterai beaucoup à un livre d'Alain Besançon, intitulé justement "la Confusion des langues ou la crise idéologique de l'Eglise" ( paru en 1978) et qui servira de titre à ce dossier. En effet, il s'agira d'un "dossier" car c'est une question qui n'a rien perdue de son actualité. Cet ouvrage d'Alain Besançon fait suite à deux autres ouvrages parus antérieurement : "Court traité de Soviétologie à l'usage des autorités civiles, militaires et religieuses" paru en 1976, et "Les origines intellectuelles du Léninisme" paru en 1977. Alain Besançon préfacera en 1980 le livre de Martin Malia "Comprendre la Révolution russe", (édité au Seuil puis dans la collection "points-Histoire"). J'emprunterai également à Nicolas Berdiaev dans "Les sources et le sens du communisme russe" (Idées/Gallimard, 1970, mais dont la première édition remonte à 1951) très utile pour se repérer dans l'évolution philosophique, religieuse et idéologique en Russie.


[ J'ouvre ici une parenthèse : ( Quand paraissent ces études de Besançon, nous sommes alors encore en pleine "guerre froide" et quelques années à peine après le grand chambardement de mai 68. C'est aussi l'époque où par les romans de Vladimir Volkoff, les notions de "désinformation" sont popularisées et du même coup "l'art de la guerre" de Sun Tzu. Par la suite, Volkoff écrira deux ouvrages très sérieux sur ce thème : "la désinformation, arme de guerre" (Age d'Homme, 1986) et "petite histoire de la désinformation" (Le Rocher, 1999). En 1985, était déjà parue la traduction française de "Desinformatsia" mesures actives de la stratégie soviétique (Richard H.Hudson et Roy Godson, édit. Anthropos).
D'autres ouvrages concernant la Russie, l'idéologie du Panslavisme, l'idéologie de la Troisième Rome...paraitront parallèlement et seront accessibles au lecteur français et au chercheur. Citons "le Panslavisme" de Hans Kohn (Payot), "3ème Rome" de Constantin Melnik (Grasset, 1986), "Moscou Troisième Rome " de Léon Poliakov (Hachette, 1989). En 1991, on entendra parler d'une "Nouvelle Droite russe" mais dès 1981, la revue "Syntaxis" (éditée par Albin Michel) consacrera un numéro de "réflexion sur le sort de la Russie" donnant entre autres une traduction d'un texte d'Alexandre Ianov sur l'oeuvre de Guennadi Chimanov.
En 1996, paraîtront deux ouvrages : une étude de Walter Laqueur: "Histoire des Droites en Russie" (édit. Michalon) et de Vladimir Fédorovski : "le Département du Diable, la Russie occulte d'Ivan le Terrible à nos jours" (Plon). Je referme là cette parenthèse.... ) qui était juste pour vous donner un aperçu des connexions possibles du sujet.]

Revenons à notre sujet. Il s'est constitué, entre 1830 et 1848, une pensée religieuse russe. Elle a emprunté au romantisme allemand et français la dépréciation de la raison analytique et le culte du sentiment. Au piétisme, le mépris du droit et l'aspiration à un monde où l'obligation serait rendue inutile par la transparence sociale et l'amour universel. A Schlegel, à Baader, l'exaltation du Peuple qui a conservé les vieilles moeurs et la vraie religion. Aux mêmes, ainsi qu'à Schelling la théosophie et la gnose, un dualisme historiosophique qui oppose les régions condamnées (l'Occident) et les régions sauvées. Au conservatisme international, la malédiction portée sur l'argent, l'échange, l'individualisme politique et économique.
Telle quelle cette pensée servit de matrice à une pensée révolutionnaire opposée, qui élimina les éléments religieux, mais en conserva l'idéal social et politique.


Besançon affirme que "...à partir de ce moment, la conscience russe se partagea en deux moitiés symétriques et comme en miroir. La première scission qui avait produit Gogol et Bielinski, fut suivie d'une seconde qui produisit Dostoïevski et Tchernychevski, et, tout à la fin du siècle d'une troisième dont Berdiaev et Lénine sont les représentants les plus connus. Dans ces couples ennemis, les premiers dénonçaient les seconds avec perspicacité. Mais il faut bien voir le terrain de leur opposition. C'est l'athéisme et uniquement l'athéisme. Il faut voir aussi le terrain d'entente : c'est la haine du monde, du monde tel qu'il va, avec ses règles, ses plaisirs, ses richesses et ses imperfections. C'est la teinte gnostique au christianisme romantique qui conduisit le dostoïevskisme à la condamnation de toute forme vivable de civilisation, à un anticosmique qui eût fait horreur à la tradition grecque, à un anomisme qui eût fait horreur à la tradition juive. De là son marcionisme, qui ne se marque pas seulement à son antisémitisme, mais à sa morale qu'il croit plus chrétienne d'être purifiée de son héritage juif. Ainsi est-il recommandé d'aider le criminel, mais il est interdit de défendre le « bourgeois ». Là se trouve la complicité avec l'esprit révolutionnaire que l'on combat par ailleurs : il s'agit toujours de permettre, voire de contribuer à la destruction de ce monde, afin de hâter la venue du Royaume de Dieu ou du regnum hominis qui en est la figure, peut-être l'équivalent"...


Le couple des frères ennemis resta en contact étroit. Certains passaient d'un camp à l'autre. D'autres essayaient une conciliation. C'est ainsi que du côté spiritualiste naquit le mouvement des « Chercheurs de Dieu » qui se proposait de fonder une nouvelle religion où les valeurs révolutionnaires pourraient se trouver à l'aise, et de l'autre côté, celui des « Constructeurs de Dieu » où le communisme marxiste pourrait s'adjoindre une nouvelle version de la religion de l'humanité. Nos Garaudy, nos Teilhard, ont eu en Russie des prédécesseurs.

Cette pensée religieuse russe fut longtemps le fait des laïcs. Le clergé n'avait pas les moyens intellectuels d'y participer. Les autorités ecclésiastiques censuraient abondamment les imprudences théologiques de ces amateurs qui cogitaient indépendamment du magistère. Toutefois, à mesure qu'il s'instruisait, le clergé était gagné par ces idées. Elles l'aidaient à revendiquer un peu d'autonomie à l'égard de l'État qui l'avait asservi depuis tant de siècles, ce qui plaçait une partie de ce clergé dans le camp de ceux qui réclamaient la fin de l'Ancien Régime.
L'Église russe obtint sa liberté, ou plutôt sa séparation d'avec l'État, au moment où celui-ci s'écroula. Mais on comprend que l'État successeur put fomenter, sur la base d'un « progressisme chrétien », un schisme durable, dit de l' «Église vivante », dont l'Église canonique n'obtint la liquidation qu'en donnant des preuves multipliées de sa servile docilité.

Cette évolution, simple, brutale, comme souvent ce qui est russe, Alain Besançon voudrait "savoir si l'Occident européen n'en connut pas le correspondant; si, dans un autre cadre, à un autre rythme, les mêmes forces, les mêmes tendances n'étaient pas à l'oeuvre".
Il considére principalement l'Église catholique française.



                                                                                                                            ....à suivre...

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Tolstoïevskisme (2ème partie)

Publié le par Christocentrix

        ...Tolstoï lit et relit les Frères Karamazov. Dostoïevski est un chrétien beaucoup plus trouble encore que Gogol. Gogol était malheureux mais discret. Ses oeuvres théologiques n'étaient pas destinées à son public habituel. Dans ses oeuvres profanes, il ne se présente pas comme un auteur confessionnel. Tout au contraire Dostoïevski ne cesse de se présenter comme chrétien, de crier et d'assener son christianisme. La théologie dostoïevskienne imprègne, imbibe complètement son oeuvre littéraire. Elle est plus présente, plus lisible dans la série romanesque qui va du Sous-Sol (1863) aux Karamazov (1880) que dans les essais plus abstraits réunis dans le Journal d'un Écrivain. Toute l'oeuvre est remplie par une prédication flamboyante, une ardeur à convertir qui ne connaît pas le repos. Beaucoup de lecteurs ont crédité le christianisme du bouleversement émotionnel que les moyens littéraires du roman dostoïevskien leur ont procuré. On ne compte plus ceux qui assurent avoir été convertis par Dostoïevski. A lire Motchoulski, Evdokimov, Guardini, René Girard, il prend la stature d'un Père de l'Église et d'un prophète pour notre siècle. Sur lui principalement repose la réputation
« mystique » du peuple et de la culture russes.

Quand on y regarde de plus près, on est étonné par le vague et l'évasif des confessions de foi d'un auteur qui a pourtant l'air de la proclamer sans cesse. Je ne parle pas ici de sa foi personnelle, dont nul n'a le secret, ni de sa piété qui, dans ses dernières années, était régulière et publique, mais seulement des documents de l'œuvre. Or ils ne nous mettent pas au clair sur le point de savoir si Dostoïevski croyait en Dieu. Dans les Démons, Chatov, son porte-parole, déclare « Je crois à la Russie, je crois à son orthodoxie... Je crois au corps du Christ (c'est-à-dire : l'Église identifiée à la Russie)... Je crois que le second avènement aura lieu en Russie... Je crois, balbutia Chatov hors de lui - et en Dieu ? en Dieu ? - Je... croirai en Dieu».  Il y a nombre de passages où l'athéisme apparaît plus respectable, plus proche de la foi parfaite que la croyance routinière et indifférente des gens du monde. Dans la plupart des textes dostoïevskiens, Dieu est un postulat nécessaire au bout d'un raisonnement sur l'homme et, à ce titre, il procure une garantie d'immortalité. Mais il n'est pas affirmé dans la foi. Dieu est la condition de la morale (« Si Dieu n'existe pas tout est permis ») et de l'ordre social (« Si Dieu n'existe pas, dit un personnage de l'Idiot, que devient mon grade de capitaine ? »). En revanche, la foi au Christ est abondamment affirmée. Mais quel Christ ? Le Christ a été de toute éternité l'idéal vers lequel tend, vers lequel doit tendre l'homme selon la loi de la nature... Le Christ, grand et ultime idéal du développement de toute l'humanité... Nous ne sommes pas loin des conceptions romantiques du Christ comme homme parfait ou type idéal de l'humanité.
Le Christ est-il Dieu ? Nulle part Dostoïevski ne l'a affirmé, ce qui est cohérent puisque Dieu reste pour lui une idée inaccessible. Il est, dit-il, « le reflet de Dieu sur la terre », ce qui convient au prince Mychkine mais bien inadéquatement au Christ du credo. Il est douteux qu'il soit ressuscité.
Le Christ mort de Holbein, contemplé à Bâle, a profondément troublé Dostoïevski, qui prête à Hippolyte, dans l'Idiot, ce commentaire : « La nature, à regarder ce tableau, se présente vaguement comme une bête énorme, impitoyable et muette, ou, pour mieux dire, beaucoup mieux dire, si bizarre que cesoit, comme une énorme machine d'invention moderne qui a brusquement saisi, fracassé et englouti, sourde et indifférente, une créature sublime et sans prix ». L'impuissance du Christ est une constante dostoïevskienne, et d'abord son impuissance sur le mal et le péché. Le mal, avec une singulière autonomie, introduit dans la nature le grouillement de tout l'horrible bestiaire dostoïevskien, vers, poux, araignées, cafards, tarentules, scorpion monstrueux du rêve d'Hippolyte, sortes de déchets ontologiques ou de témoins d'une création adverse. C'est pourquoi le Christ, « être idéal », nous attire hors du monde vers le haut. Dans l'enseignement du starets Zossima on entend l'écho de l'autre patrie d'où nous avons chu et où nous aspirons à remonter : « Nous a été donnée la sensation mystérieuse, secrète, de notre lien vivant avec un autre monde, le monde d'en haut, celui du ciel ; les racines de nos pensées et de nos sentiments ne sont pas ici mais dans d'autres mondes (...). Dieu a pris des semences dans d'autres mondes. Il les a semées sur cette terre et y a fait pousser son jardin, et tout ce qui a pu lever a levé, mais ce qui a levé ne vit que par le sentiment de son contact avec ce monde mystérieux. Si ce sentiment faiblit en toi ou disparaît, ce qui a levé en toi meurt aussi ». Ce pourrait être du Swedenborg.

Dieu est incertain, sa création est concurrencée par le mal, le Christ est vague, mort, impuissant, et cela n'empêche pas Dostoïevski de l'aimer d'un amour enthousiaste. Comme Tolstoï, Dostoïevski propose une morale des Béatitudes, en rupture avec la morale commune. Le monde est trop impur pour que de son spectacle, du désir de le préserver et de le parfaire, la raison puisse tirer universellement des règles morales obligatoires. Celui qui observe rigoureusement les commandements est suspect d'une cécité morale, d'une probable hypocrisie et d'une révoltante dureté de coeur. La morale dostoïevskienne repose sur ou plutôt consiste entièrement dans l'amour du Christ. C'est pourquoi les commandements vétéro-testamentaires sont facultatifs et les conseils évangéliques obligatoires. Porté à l'incandescence, cet amour entraîne le chrétien authentique au-delà du vrai et au-delà du bien.

« Si quelqu'un me prouvait mathématiquement que la vérité est en dehors du Christ, et qu'il fût réel que la vérité soit hors du Christ, j'aimerais mieux être avec le Christ qu'avec la vérité ».  Cela pourrait passer pour une conséquence de l'irrationalisme que les slavophiles avaient introduit dans la théologie russe et que Dostoïevski professe à chaque occasion. Mais il semble que ce soit plus encore : accepter à l'avance le faux, au nom du Christ, est un sacrifice qui signale le vrai chrétien. Accepter que celui qui a dit : « Je suis la vérité » soit un imposteur, et le suivre pour cela même, dissocier l'amour de la vérité de l'amour du Christ, telle est l'intuition première du sur-christianisme dostoïevskien.
Il y en a une autre : l'amour de l'ennemi enveloppe l'amour du mal en cet ennemi ; de même, l'amour de soi enveloppe la pitié ou l'attendrissement envers son propre péché. Ainsi se construit une communion des pécheurs qui est la véritable communion des saints. La sur-charité assume le mal et le démon lui-même. Comme l'athéisme est la voie la plus haute vers la foi parfaite, ainsi le péché est la voie vers le salut plus haute et plus noble que la vertu. Par un obscur déplacement, ce qui est, dans l'Ecriture, affirmé des pauvres est, dans l'œuvre de Dostoïevski, affirmé des criminels. On glisse de l'anomisme à l'antinomisme déclaré, afin de surmonter la création pénétrée de mal et de s'échapper vers le haut, vers l'idéalité.

 

On peut se demander alors pourquoi Dostoïevski, au contraire de Tolstoï, est resté attaché à l'orthodoxie et pourquoi il a été reconnu orthodoxe par des esprits aussi sourcilleux que Pobedonostsev, le sévère procureur du Saint Synode. La réponse est politique. Dostoïevski est cru orthodoxe parce qu'il est nationaliste et antirévolutionnaire.

« Je crois à la Russie » : la passion nationaliste nourrit ce qu'il a de foi en Dieu : « Dieu est la personnalité synthétique de tout un peuple, pris de son origine à sa fin... Je rabaisse Dieu au niveau d'un attribut de la nationalité ? Au contraire c'est la nation que j'élève jusqu'à Dieu... La nation c'est le corps de Dieu ».  Le médiateur réel de l'humanité, le vrai rédempteur, c'est le peuple russe christophore : « Etre un vrai Russe, c'est s'efforcer d'apporter la conciliation et définitivement dans les contradictions européennes, montrer à la détresse européenne l'issue que lui offre l'âme russe, universellement humaine et unificatrice, y faire place en fraternelle charité à tous nos frères et pour finir, peut-être, prononcer la parole définitive de la grande, de la totale harmonie, de l'accord fraternel irrévocable de toutes les races selon la loi évangélique du Christ... Notre terre peut bien être misérable, c'est cette terre misérable que " le Christ, sous l'aspect d'un esclave, a parcourue et bénie ". Pourquoi ne porterions-nous pas Sa dernière parole ? »  
Le vrai Dieu, c'est l'essence secrète de la Russie. La partie bonne de la création, qui inspire à Dostoïevski des cris d'admiration, c'est la terre russe. Le Christ sauveur, c'est le peuple russe, plus franchement, plus courageusement pécheur que tous les autres peuples : ultime avatar du simul peccator et justus et du pecca fortiter crede fortius luthériens. Pour Gogol, la misère pécheresse de la Russie contenait la promesse d'un repentir ; elle devient, par elle-même chez Dostoïevski, la garantie du salut.

Dostoïevski avait été révolutionnaire dans sa jeunesse. Ce passé, son évangélisme tourné vers les simples et les pauvres, son nationalisme centré sur le fond obscur du peuple russe, son exécration de l'Occident et des formes polies de la vie en société auraient dû normalement l'entraîner au populisme. Et pourtant, il fut à l'égard du populisme révolutionnaire comme un personnage de Dostoïevski : hautement, violemment contradictoire.

La découverte en déportation du peuple réel, dans son abjection carcérale, avait mis à rude épreuve son populisme livresque d'adolescent. Ses premiers amis en Sibérie furent polonais, plus proches de lui par la culture et les manières. Mais soudain il passa du côté des misérables, par une révolte non plus populiste mais nationaliste. Comme l'a très bien dit Joseph Frank, il fit une sorte de « saut de la foi » et dota ses compagnons russes des vertus du Christ non en fonction de leur statut social, mais de leur statut national. Si bas que fussent tombés ces Russes, ils étaient tout de même mystiquement supérieurs, infiniment, aux Polonais et aux Allemands.

Mais voici qu'en 1863, Dostoïevski lit, épouvanté, le Que Faire ? de Tchernychevski. Il a alors l'intuition métaphysique qui va soutenir sa grande série romanesque. Les nouveaux révolutionnaires conjoignent l'athéisme (la haine du Christ) et le reniement de l'essence nationale. Ces infimes conspirations d'étudiants annoncent un malheur indicible qui va fondre sur la Russie et sur le monde et qu'il nomme : possession démoniaque. Les criminels sont les bons larrons, rachetés par leur russité, mais eux sont les mauvais larrons en qui sont entrés les démons. Voilà qui met Dostoïevski du côté de Pobedonostsev.
Mais il y a pis encore que les révolutionnaires : ce sont les libéraux qui veulent mettre la Russie à l'école de l'Europe, la dénationalisent, la privent de son âme, l'infectent des idées maudites de libéralisme, de socialisme, de catholicisme, entrelacées entre elles et formant faisceau. Ils sont en Russie les représentants du nouvel ordre bourgeois germano-helvéto-parisien. Ils prônent l'ordre, la décence, la propreté, le confort, la propriété. Ils se plaisent dans ce monde, ils se satisfont de la création. Alors les démons populistes rentrent partiellement en grâce parce que au moins ils sont russes dans leur volonté de tout détruire et leur extrémisme dans le mal. Ils sont chrétiens par leur mécontentement sacré, parce qu'ils condamnent ce monde à la destruction qu'il mérite, et parce que, péchant radicalement, ils se portent candidats à la plus haute miséricorde. Dostoïevski abominait Netchaev. Mais Tourguéniev le réconcilie avec Netchaev.

On peut dire cela de Dostoïevski, mais aussi autre chose parce que son génie se plaît dans la contradiction et le paradoxe. Nous ne savons pas comment Tolstoï, dont l'esprit n'était pas des plus clairs, s'est débrouillé de cet écheveau emmêlé. Lui, qui est sorti de l'Eglise, qui en a été excommunié, semble par comparaison avec Dostoïevski beaucoup plus franc, plus frais, plus sain. En matière religieuse, il recueille d'honorables courants religieux du XVIIIè siècle, qui sont perdus dans le trouble et sombre romantisme dostoïevskien. Le Dieu de Tolstoï n'est pas sans rapport avec l'Etre suprême, ni son Christ avec cet homme parfait que le déisme se plaît à honorer. Sa morale pratique n'intervertit pas volontiers le bien et le mal. En revanche, il lève les anathèmes que Dostoïevski avait fulminés contre le mouvement révolutionnaire. Tolstoï opère la jonction de l'inquiétude religieuse russe avec le populisme. L'appel à l'action, à la pratique, le refus du quiétisme liturgique, l'injonction de mettre en accord les paroles et les actes : mais c'est le thème de la fameuse Lettre de Biélinski à Gogol, acte de naissance de l'intelligentsia révolutionnaire (3 juillet 1847). Tolstoï entend démolir de fond en comble cette société mensongère et meurtrière. Il la reconstruira sur des bases populaires - et non pas nationalistes -, c'est en cela que consiste le principal écart entre l'auteur d'Anna Karénine et celui des Karamazov. C'est pourquoi Lénine, parmi tous les alliés dont il avait besoin pour accomplir son projet de destruction générale, n'en pouvait trouver un plus synthétique, plus précieux que Tolstoï, qu'il qualifiait très justement de « miroir de la révolution russe ». Réunissant Gogol et Biélinski, ou leur postérité respective, Tostoï était toute la Russie.

Tolstoï s'affirme chrétien et plus chrétien que les chrétiens. Les populistes, dans l'ensemble, sont athées militants. Mais un état d'âme commun permet de franchir le fossé religieux. Devant le propriétaire satisfait, le seigneur, le bourgeois, le fonctionnaire, le gendarme, la femme du monde ; devant le salon luxueux, la parade militaire, le bal à la cour, l'exécution de justice, c'est de part et d'autre le même dégoût, le même mépris, la même hâte d'en finir. Devant le paysan, les mains sur l'araire, devant la paysanne qui brode et qui file, le bagnard qui trime, l'artisan qui coud sa botte et sa casquette, le même attendrissement ; devant la misère et l'injustice, la même indignation. La frontière entre les lumières et les ténèbres passe au même endroit. Le second point d'accord est le sublime moral. La morale sublime transcende infiniment la morale commune et de droit. Elle ne compose pas avec l'intérêt personnel. La valeur négative est l'égoïsme ; la valeur positive, le désintéressement et la générosité. Ceux qui sont entrés dans cette voie communient à cette morale, se reconnaissent entre eux, se respectent et s'admirent. Le tolstoïen non violent et le terroriste porteur de bombe ont l'un pour l'autre des sentiments fraternels et un dédain écrasant pour le commun des hommes. Le surchristianisme ou l'antichristianisme ne crée pas une différence dans le petit troupeau des élus.


Deux questions se posent : d'où vient cette théologie et d'où lui vient son succès ?

Pour répondre à la première, il faudrait passer en revue une bonne partie de l'histoire religieuse européenne. Sans remonter au déluge (qui se placerait probablement à la naissance, au XIVè siècle, de la devotio moderna), on peut conjecturer que le syndrome tolstoïevskien se dessine en France dans les régions de la mauvaise conscience janséniste et du pur amour fénelonien. C'est déjà l'association de la ferveur avec la douleur, la haine de soi et le désintéressement parfait. Il faudrait suivre ensuite ce courant religieux dans l'Allemagne du XVIIIè siècle où le piétisme ascétique côtoie la spéculation ésotérique, et le cercle spiritualiste la société secrète illuministe : tout cela entre en Russie, peu à peu, sous des formes simplifiées mais radicales.


En France ces courants aboutissent à la déchristianisation ou bien sont récupérés par le catholicisme. Dans ce dernier cas cela n'entraîne plus de dérive dogmatique mais une coloration des mœurs et du sentiment religieux. C'est au milieu catholique ainsi travaillé que le vicomte Melchior de Vogüé présente entre 1883 et 1886, dans la Revue des Deux Mondes, le « roman russe ». En Allemagne, cette religiosité, aspirée dans le puissant mouvement idéaliste, devient un chapitre d'histoire de la philosophie. Du coup, les éléments proprement religieux se dessèchent et se perdent. De plus, la philosophie après Hegel revient aux positions irréligieuses des Lumières.

Le succès de la littérature russe en Europe occidentale est contemporain du « second romantisme » qui succède au rationalisme et au positivisme dominants. L'Europe attend un supplément d'âme. De même qu'à la fin du XVIIIè siècle la littérature française avait été dépréciée parce qu'elle était « formelle », « superficielle », sans âme, de même à la fin du XIXè siècle ce sont les littératures latines dans leur ensemble qui ne peuvent plus se mesurer avec les littératures du Nord, tellement plus « profondes », parlantes, bouleversantes et qui véhiculent un message. L'entrée en France de la littérature russe est contemporaine d'une désaffection pour la littérature italienne. Delacroix savait encore son Tasse par coeur. Il est le dernier. II faut pour goûter les littératures classiques un apprentissage rhétorique et une éducation du goût auxquels les jeunes gens ne se prêtent plus. Sous le Second Empire, Tourguéniev et Pouchkine avaient été présentés au public français. Dans la génération suivante leur gloire pâlit devant la trilogie Gogol, Dostoïevski, Tolstoï.

L'enthousiasme pour Schelling et pour Hegel n'était pas purement philosophique, il était aussi religieux. Il faut en dire autant de la littérature russe. L'aimer, y entrer à fond, c'est pour une part s'y « convertir ». Les littératures occidentales n'avaient jamais posé une pareille exigence. Bénichou a montré que le magistère des « grands écrivains » se substitue à la fin du XVIIIè siècle au magistère de l'Eglise. Mais dans le cas de la littérature russe, le sacre de l'écrivain touche des auteurs qui se donnent pour sacrés. Le magistère littéraire ne se substitue pas au magistère prophétique, il se confond avec lui.

Nous manquons de recul pour mesurer les effets du raz de marée russe sur la sensibilité religieuse du XXè siècle. Ils paraissent immenses. Comment évaluer la part tolstoïenne et dostoïevskienne sur le misérabilisme, le dolorisme, le pacifisme, le populisme, le masochisme, le nationalisme, le tiers-mondisme et tous les autres maux en « isme » qui ont fondu sur nos malheureuses chrétientés modernes ? Le fait est que ce « message » si étrangement déviant par rapport à ce qui avait toujours, par tous et partout, été cru, n'est guère perçu comme une nouveauté hérétique. Plutôt il donne le la à la spiritualité contemporaine.

Mais le fait est que ce « message » est passé à travers des œuvres littéraires et que c'est cela qui explique son succès mondial. Existe-t-il une zone de recouvrement, ou un centre, commun à l'expérience esthétique et à l'expérience morale et religieuse ? Je crois qu'il existe : c'est le sublime.

Je ne cite pas sans crainte une notion sur laquelle ont si profondément médité Burke et Kant. Voici dans quel sens elle me paraît utilisable ici.

Le sublime dissocie l'approche des choses hautes et la délectation. Le beau réjouit, édifie, mais le sublime engendre l'effroi et la douleur. Ensuite le sublime est l'expérience d'une limite où la raison et l'imagination rencontrent leur impuissance : à cette limite, le beau se mue en laid et l'horrible en beau du genre sublime.

Kant écrit d'autre part : « Est sublime ce qui par cela seul qu'on peut le penser, démontre une faculté de l'âme qui dépasse toute mesure des sens » Cette faculté suprasensible en nous, c'est la génialité. Le sentiment du sublime n'est pas autre chose que l'admiration ressentie par la raison devant son propre pouvoir. Dans aucune littérature autant que dans la russe la génialité n'a été le réquisit indispensable de celui qui se mêle d'écrire. Notre littérature française ne fait pas si grand cas du génie et les plus aimés de nos écrivains s'en passent très bien. Mais dans la russe, le génie est la condition de base et il suffit à tout.

Si, par un débordement, l'on applique ces dispositions esthétiques aux objets religieux et moraux, on touche aussitôt l'esprit du tolstoïevskisme. Le sublime apporte le tourment. Il favorise les états limites où se produit la coincidentia oppositorum : l'athéisme se convertit en foi parfaite et le péché force les portes de la rédemption. La morale commune, la foi commune sont entraînées, tout comme nos littératures classiques, dans les pâles, dans les tièdes régions du beau dont ne peuvent se satisfaire les esprits profonds ni les coeurs haut placés. Tant pis si, étourdis par leur propre grandeur, ils débouchent au-delà de la lisière éblouissante, dans le creux de l'illusion.

                                                      Alain Besançon "La Falsification du Bien" (Julliard, 1985)

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Tolstoïevskisme (1ère partie)

Publié le par Christocentrix

 

 

Tolstoï n'est pas un philosophe de la religion. Il est un génie religieux, un homme qui vit de religion, un inspiré, un fondateur. Il n'y a pas de rigueur intellectuelle dans le tolstoïsme, mais un appel puissant qu'un homme de grande envergure a reçu et qui y répond en y engageant sa vie. Dans le Coran, on trouve des débris de judaïsme, des fragments de christianisme, des courants hérétiques, tout ce que l'air du temps et les caravanes pouvaient charrier jusqu'aux oreilles avides et peu exercées de Mahomet. C'est de la même manière que les idées religieuses du XVIIIème et du XIXème siècle entrent dans l'esprit de Tolstoï. Il n'est ni un professionnel ni un savant de la doctrine sacrée et en cela il ne correspond pas au type classique de l'hérésiarque chrétien. C'est un gentilhomme qui n'a pas terminé ses études universitaires et qui mène dans son domaine la vie de seigneur rural, de père de famille et, parce qu'il a ce don, d'écrivain. Mais peu à peu, secrètement, sa vie se concentre sur le tourment religieux car c'est de la religion qu'il attend le remède à son mal de vivre, à sa culpabilité, aux énigmes philosophiques que lui propose son puissant et autodidacte esprit.

Que cherche-t-il ? Ce qu'offre l'Eglise orthodoxe officielle, asservie à l'Etat, couvrant à ses yeux les pires forfaits, n'est, à l'évidence, pas acceptable. Tolstoï s'est livré à une lecture approfondie du manuel de théologie dogmatique en vigueur (celui du métropolite Macaire) et il a été indigné de tant d'absurdité et de mensonge. Il cherche une religion en esprit et en vérité, qui laisse en paix la raison naturelle. Il a lu Renan et les autres : il ne peut croire aux miracles, ni à la divinité du Christ ni à la résurrection d'entre les morts. Il ne peut croire à la Trinité, qui est une contradiction dans les termes, ni à l'Incarnation, qui en est une autre, ni à la Rédemption que tout le cours du monde dément quotidiennement. Il cherche une religion humanitaire ; une religion accessible au pauvre, à l'humble, à l'ignorant ; une religion dégagée des dogmes incertains et des rites inutiles ; une religion débarrassée des liens qui entravent l'Esprit, à savoir la matière, la propriété, le droit, l'Etat. Enfin et surtout une religion qui vienne du coeur, parle au coeur, ouvre les écluses du sentiment, développe l'état d'âme et l'effusion. Une telle religion est praticable ici et maintenant par toute la terre.

Dans ses lectures intenses et solitaires à Iasnaïa Poliana, Tolstoï a médité Pascal (de qui il interprète la notion de coeur dans un sens psychologique et romantique), Rousseau, Schopenhauer, Vinet, Lamennais, les textes sacrés de l'Orient. Tout cela l'oriente vers un sentimentalisme religieux, un subjectivisme personnaliste, existentiel, qui prolonge spontanément la ligne du piétisme, de Schleiermacher, de l'irrationalisme slavophile. Il ne va pas volontiers aux grands systèmes intellectualistes, aux gnoses savantes à l'allemande dont s'enchantait la précédente génération. Il aspire à la simplicité, à la simplification surtout, parce qu'il est pressé de passer à la pratique et de mettre sa religion dans sa vie. Aimant le concret, goûtant l'image, il préfère écrire des paraboles, des contes populaires, à la rigueur un catéchisme pour les simples. Il n'écrit pas de traité pour les doctes.

Quand il se met aux Ecritures, à l'exégèse, à l'examen des questions théologiques, c'est dans des dispositions où se déchiffrent la naïveté de l'autodidacte (avec son grec du collège il corrige la traduction des Evangiles), la hardiesse du Russe qui croit avoir fait le tour de la question et qui n'hésite pas à trancher au nom d'une évidence intérieure, d'un bon sens provincial, d'une science toute neuve, et enfin l'assurance du grand écrivain couronné d'une gloire mondiale.

Dans le tolstoïsme se remarquent les ingrédients habituels d'une gnose débutante. Nous sommes sauvés par la conscience d'un principe spirituel qui est en nous et qui ne fait qu'un avec Dieu lui-même. Le principe spirituel, la lumière divine descendue du ciel, vit dans l'homme : c'est la Raison et tout à la fois le Verbe et l'Ame. Parce que la lumière est en nous comme une étincelle divine, c'est en ce monde et non dans l'autre qu'il convient que nous devenions enfants de la lumière. A la mort nous rejoignons le grand tout, nous fusionnons avec la vie commune à toute l'humanité, dans la vie du Fils de l'homme.

A la veille de sa mort, il dicte à sa fille quelques lignes qui sont ses ultima verba : « Dieu est un tout infini : l'homme n'en est que la manifestation finie. Dieu est le Tout infini dont l'homme se sent être une parcelle finie. Dieu seul existe véritablement. L'homme est sa manifestation dans la matière, le temps et l'espace. Plus la manifestation de Dieu dans un homme (sa vie) s'unit à ses manifestations (aux vies) dans les autres êtres, plus pleinement cet homme existe. L'union de sa vie avec la vie des autres êtres s'accomplit par l'amour. Dieu n'est pas l'Amour, mais plus il y a d'amour et plus l'homme manifeste Dieu, plus il existe véritablement. Nous ne reconnaissons Dieu que par la conscience de sa manifestation en nous ». Ainsi le salut s'opère par une prise de conscience, à la fois illuminante, transformante et rationnelle, d'un élément divin déposé en nous et qu'il faut faire fructifier par une conduite appropriée.

Cette prise de conscience est prouvée par les Ecritures. Certes Bouddha, Lao-Tseu, Confucius, Socrate, Marc Aurèle, Luther, Spinoza, Rousseau, Emerson, Ruskin et d'autres encore ont eu des intuitions parallèles. Ils ont par conséquent partagé la même « foi », car par ce mot Tolstoï désigne la prise de conscience. Mais nulle part la doctrine n'a été révélée plus purement, plus simplement, plus généralement que par Jésus-Christ. Jésus-Christ n'est pas le Fils de Dieu au sens de la théologie traditionnelle, mais il l'est dans le sens tolstoïen comme celui où le principe spirituel s'est manifesté dans sa plénitude et oui a donné les règles de vie susceptibles de conduire réellement au salut.

Pour le prouver, pour découvrir ces règles, il faut épurer les Ecritures. Tolstoï se livre donc au travail exégétique. Il dispose par colonnes le texte grec, le texte russe, enfin une transposition interprétative. L'Ecriture est triée. Sont retenus principalement les Evangiles et, parmi ceux-ci, l'Evangile de saint Matthieu et de saint Jean. L'Ancien Testament est à peu près disqualifié parce que l'image qu'il donne de Dieu (un Dieu de colère, jaloux, violent) est manifestement fausse et que la Loi, comme toute loi, est une œuvre humaine d'oppression. Mais le Nouveau aussi doit être élagué, d'abord des miracles qui sont inutiles et contraires à la raison ; ensuite de la naissance virginale et de la résurrection ; enfin du corpus paulinien. « La rupture entre la doctrine de la vie et l'explication de la vie a débuté avec la prédication de Paul qui ignorait la doctrine éthique formulée dans l'Evangile de Matthieu et qui prêchait une théorie métaphysico-cabalistique étrangère à la doctrine du Christ ; elle a été achevée sous Constantin quand on trouva possible de qualifier de chrétienne toute l'organisation sociale païenne sans rien y changer, en la couvrant seulement d'un manteau chrétien. » Comme on pouvait s'y attendre, Tolstoï est marcionite par son mépris de l'Ancien Testament et par son projet de composer un évangile unitaire et non contradictoire, et il est joachimite par son insistance sur l'évangile spirituel de Jean et sur le dépassement de l'Eglise visible par un nouvel âge de l'Esprit. Bien entendu Tolstoï est ignorant de ces recommencements. Dans sa sincérité têtue il pense revenir à la pure doctrine que des menteurs et des criminels ont dévoyée.

De laquelle il faut extraire le message éthique. Tolstoï a toujours été indigné par la contradiction entre les paroles et les actes. Ce qui l'a dressé contre le prétendu chrétien Etat russe et contre l'Eglise, chrétienne par imposture, c'est l'hypocrisie. C'est l'hypocrisie qu'il traque dans son intérieur domestique, dans sa vie personnelle, jusqu'à la fugue finale et la mort dans la petite gare d'Astapovo.

Dans l'Evangile, dans l'Evangile exclusivement, il trouve les principes de la morale véritable. Elle repose sur deux commandements : l'amour de Dieu, c'est-à-dire l'ouverture du moi au monde spirituel où il est destiné à progresser ; l'amour du prochain, pareillement porteur d'une âme divine promise à la même fusion avec le monde spirituel. Du sermon sur la montagne, il extrait les préceptes positifs, les commandements de la morale tolstoïenne. Ils sont au nombre de cinq : ne te mets pas en colère, ne commets pas l'adultère, ne prête pas serment, ne résiste pas au mal par la violence, ne fais pas la guerre. Humilité, pureté, piété, douceur, humanité, telles sont les vertus cardinales chrétiennes. Elles impliquent, et Tolstoï est intransigeant sur ce point, une abrogation de l'ancienne Loi. Pourtant l'Evangile n'affirme-t-il pas que le Christ a accompli la loi mosaïque bien loin de l'abolir ?

C'est une fausse interprétation et, quand on en a bien sondé l'importance, elle est « la cause de l'effrayant et terrible drame de la lutte du mal et des ténèbres avec le bien et la lumière ». Au contraire la pratique des cinq commandements manifeste dès ici-bas le Royaume de Dieu « qui est en nous ».

Or la société et l'Etat sont fondés sur l'ancienne Loi. « Tout ce qui m'entourait, ma sécurité, et celle de ma famille, ma propriété, tout cela reposait sur une loi réprouvée par le Christ, sur la loi du talion. » Le monde moderne confesse le Christ en paroles, mais le renie en fait. Il est impossible d'être chrétien, c'est-à-dire de pratiquer la non-résistance au méchant, tout en travaillant à l'organisation de l'Etat, en défendant la propriété, en instituant des tribunaux, en levant des armées. Les commandements tolstoïens obligent à une rupture pratique avec ce monde. Tolstoï paie d'exemple. Il refuse de siéger comme juré. Il proteste contre l'exaltation patriotique (« une épidémie psychopathique »), contre le meurtre collectif qu'est la guerre. A propos de l'alliance franco-russe, il écrit les lignes suivantes qui résument son message social : « C'est toujours le même peuple de travailleurs, toujours imbécile et toujours trompé, celui-là même qui, de ses mains calleuses, a construit tous ces vaisseaux, ces forteresses, ces arsenaux, ces casernes, ces canons, ces paquebots, ces ports, ces ponts, ainsi que tous ces palais, ces salles fastueuses, ces estrades, ces arcs triomphaux, celui-là même qui a composé et imprimé ces journaux et ces livres, qui a pris et livré ces faisans, ces ortolans, ces huîtres, ces vins que mangent et boivent tous ces gens qu'il a nourris, élevés et entretenus et qui le trompent en lui préparant les pires malheurs ; c'est toujours le même brave peuple qui, riant de toutes ses solides dents blanches, béait d'admiration, s'amusant, dans sa naïveté, à considérer toutes sortes d'amiraux et de présidents chamarrés, les oriflammes et les drapeaux, les feux d'artifice et qui n'aura pas le temps de se retourner qu'il n'y aura plus ni amiraux, ni présidents, ni drapeaux, ni musique, mais uniquement une immense plaine vide, mouillée, le froid, la faim, l'angoisse, l'ennemi qui vous tue par-devant, le commandement qui ne vous lâche pas par-derrière, du sang, des plaies, des souffrances, des cadavres en décomposition, et une mort inutile, sans aucun sens.» Ce pathos est caractéristique. On le retrouve dans les contes (par exemple Trois Morts), et dans les romans (Résurrection). Il naît de l'opposition entre le peuple, sain, pur, travailleur, exploité, trompé, et les élites ridicules, pourries et parasites. Il fustige le luxe, le superflu, dénonce la guerre, le monde moderne. La morale tolstoïenne commande violemment une non violente subversion.

Tolstoï écrivait en 1884 à son ami A. S. Boutourline qu'il n'avait pas la prétention de défendre le côté métaphysique de sa doctrine, parce qu'il s'était rendu compte que
« tout homme considère le côté métaphysique à travers son prisme personnel ». Le germe gnostique ne se développe pas en système ni en cosmologie.

L'essentiel, c'est que l'unanimité se fasse « inévitablement et obligatoirement sur le côté éthique ». Il est protégé de la gnose par son inculture semi-volontaire et dont il se réjouit puisque l'examen des systèmes philosophiques l'a persuadé de leur inanité sauf dans la mesure où ils annoncent le tolstoïsme. Ainsi peut-il mettre sa doctrine sous l'autorité immédiate de l'Evangile.

Peut-être la clé du tolstoïsme se trouve-t-elle dans l'idée de « morale chrétienne ». Cette expression est devenue si familière qu'il faut faire effort pour se souvenir que dans la tradition de l'Eglise une telle chose n'existe pas. La morale existe en soi, en tant qu'ordre du monde, et la venue du Messie, si elle a rendu caduques les prescriptions rituelles de l'ancienne Alliance, n'a rien changé et ne pouvait rien changer aux moralia. Il n'y a pas de nouvelles règles de vie dans le Nouveau Testament, mais une manière différente d'interpréter la Loi et des modes de vie conseillés en vue de l'avènement imminent du Royaume. Toute différente est l'interprétation de Tolstoï. Le Christ, qui n'est pas Dieu, ne sauve pas parce qu'Il est, mais parce qu'Il dit. Son « message » est la quintessence de l'enseignement religieux et moral de ses prédécesseurs, Bouddha, Confucius et les autres. Il munit l'homme de règles pratiques qui mettent entre ses mains le salut. Ainsi, au lieu qu'il y ait une morale même et unique pour tous les hommes, plus ou moins explicitée par la Révélation, il y a deux morales en guerre. L'une est la fausse morale que suit le monde, y compris le monde prétendument chrétien de l'Etat et de l'Eglise. L'autre est la vraie morale, en radicale contradiction : elle est renfermée dans les conseils évangéliques promus au rang de commandements nouveaux. Dans les ipsissima verba du Christ, tels que Tolstoï pense les avoir rétablis, elle retrouve sa pureté et sa vigueur. Comme le salut dépend de la volonté de l'homme et que cette volonté doit se guider sur des conseils devenus obligatoires, cette nouvelle morale est plus dure que l'ancienne et son joug est plus lourd. C'est pourquoi Tolstoï vivra jusqu'à la fin dans l'inquiétude et le tourment.

Et pourtant c'est bien parce qu'il s'affirmait chrétien et qu'il prêchait sa doctrine comme étant le christianisme que Tolstoï a lancé un appel aussi attirant. Il se trouvait en consonance avec plusieurs courants majeurs du XIXème siècle. Purifier, alléger, simplifier le christianisme, l'émonder des ajouts illégitimes de l'histoire, des accrétions inutiles de l'Eglise et des interpolations qui vicient les Ecritures : c'est une ambition qui s'observe en même temps dans le spiritualisme agnostique, dans le protestantisme libéral et dans le catholicisme moderniste. Renan, Harnack, Loisy ont fait, à leur façon savante, ce que faisait Tolstoï, à Iasnaïa Poliana, avec les moyens du bord. Tolstoï orchestre également les thèmes du christianisme social. A la fin de sa vie, il corrige une biographie de Lamennais. Il honore Ruskin et Manning. La condamnation portée sur l'argent, l'exaltation du travailleur, l'horreur du luxe, le mépris du bourgeois sont un fonds commun où Tolstoï prend ce qu'il lui faut. Le pauvre est préféré non parce qu'il a besoin de Dieu, mais parce qu'en lui-même il est meilleur, qu'il a la science infuse, la vertu naturelle, le christianisme inné et qu'enfin Dieu a besoin de lui.
Enfin Tolstoï regroupe la plupart des tendances religieuses de la littérature russe. Il faut excepter Pouchkine, l'antitype de Tolstoï, et ceux qui se réclament de lui. Mais avec Gogol il partage le mal de vivre et le tourment religieux. Au milieu de sa vie, Gogol aussi avait été saisi par l'aspiration au bien et au perfectionnement moral. Tolstoï relit en 1889 les Extraits de ma correspondance avec mes amis. Il est émerveillé. Il reconnaît les traits de la crise qu'il a vécue, et les chemins de sa quête. Il voit chez Gogol la même obsession de pureté, un pareil dégoût pour les trivialités de la vie sociale, la même culpabilité déchirante et le même désir d'humiliation. Gogol exaltait la Russie parce qu'elle était un lieu de souffrance. La souffrance, expiatrice par soi, purificatrice par soi, est le seul sacrement que reconnaisse Tolstoï....


(La religion de Tolstoï a fait l'objet d'une thèse de doctorat : Nicolas Weisbein, l'Evolution religieuse de Tolstoï, Paris, 1960. Thèse très complète que  Besançon utilise constamment pour ce chapitre encore que ses conclusions soient fort différentes de celles de l'auteur.)

                                                    Alain Besançon "La Falsification du Bien", Julliard, 1985. 

 

(la deuxième partie sera plus consacrée à Dostoïevski, c'est pourquoi l'article s'intitule : "Tolstoïevskisme" )....... à suivre prochainement...

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démonisme et morale d'esclave (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"La tentation du démonisme définitif, un mal mystique (et non une facette inconnue de Dieu) est la tentation du néant, une tromperie et un mensonge. Le fondement psychologique transcendantal du démonisme véritablement négateur de Dieu est l'esclavage, la révolte d'un esclave ignorant les devoirs de la noblesse, haïssant l'infiniment grand. Il s'agit bien sûr de l'esclavage et de la noblesse de l'esprit, et non de catégories sociales.


Contrairement à Nietzsche, je pense que c'est le démonisme, et non le christianisme, qui est une morale pour esclaves. Seuls les serviteurs de Dieu se révoltent contre lui, ses enfants l'aiment. Une psychologie d'esclave n'est capable de concevoir d'autre rapport à Dieu que la soumission, elle voit la sujétion partout, car elle n'est pas libre intérieurement. Le démonisme est fondé sur des sentiments d'esclave, car il comprend parfaitement l'obéissance à Dieu, mais si peu le libre sentiment d'amour envers lui. Il est beau de vénérer ce qui est plus grand. Cette libre élection de celui qui sera pour nous le plus proche, le plus cher est tout le contraire de l'esclavage, de la soumission ou de la révolte d'un esclave qui combat ce qui est trop lointain et élevé.

La révolte démoniaque n'est pas consciente des origines royales de l'homme : elle repose sur une spiritualité plébéienne.


Une personnalité qui se déifie et rejette toute forme de vie supérieure, ne reconnaissant rien en dehors d'elle-même, se prive elle-même de tout contenu, se consume, se vide. Affirmer sa personnalité veut dire lui insuffler un contenu infini, se laisser pénétrer par l'être universel, afin d'accéder à l'être infini. Toute volition individuelle est vide si elle n'a pas pour objet l'être universel. Se prendre soi-même pour l'objet de son désir le plus fort, pour fin ultime, c'est se détruire. Voir dans l'univers uniquement ses propres états subjectifs, prendre le monde pour sa possession c'est anéantir sa propre personne en tant que réalité objective unique au monde.

Si Dieu, en tant qu'un tout indivisible et harmonieux n'existe pas, si Dieu n'est pas mon amour ultime, mon but ultime, l'objet de tous mes désirs, si je n'en fais pas partie, alors ma personnalité n'existe pas, car elle se vide de son contenu infini, de ses aspirations, elle reste pauvre dans sa solitude. Avoir Dieu veut dire être infiniment riche, se prendre pour Dieu veut dire être infiniment pauvre. Si j'ai divinisé mon être temporel, fini, limité, si j'ai aimé plus que toute chose l'humain en moi, alors je ne possède rien, je suis creux et inconsistant. C'est pourquoi l'affirmation « démoniaque » de soi est une illusion derrière laquelle se cache la destruction de l'individu, la négation de sa réalité objective, l'impersonnel.L'égotisme démoniaque fait « gonfler » la personnalité qui, par la même occasion, s'abîme dans l'impersonnel et le néant. Jamais cette voie ne permet de vaincre la mort. Être un individu, une personnalité c'est trouver sa vocation dans la création, affirmer la plénitude de son être unique dans l'être de l'Univers, s'abreuver des sucs de la vie divine. L'individu dépérit s'il succombe au désir narcissique d'occuper une place qui n'est pas la sienne, à l'ambition, vile et envieuse, d'être au-dessus des autres. Se prendre pour Dieu conduit à la perte du sentiment, de l'idée de la vocation individuelle, car cela n'a rien de personnel, c'est le désir de tout esclave qui se soulève contre la domination, mais n'est pas encore capable de vénération.
Opposer sa personnalité à Dieu, voilà le plus grand malentendu qui eût surgi dans l'obscurité de la conscience ou celle du coeur. Chercher à s'affranchir de Dieu et trouver cette liberté dans sa propre personnalité, voilà qui est très à la mode, mais c'est absurde. Je peux vouloir m'affranchir du monde qui m'opprime, de la nature et de la nécessité, de l'Etat et de la violence humaine, je peux chercher en Dieu la source de toutes les libertés. Mais comment pourrais-je me libérer de Dieu, alors que ma liberté est justement ce qu'il y a de divin en moi, le signe de mon origine et de ma destination divines, et qu'elle ne s'oppose qu'aux contraintes qui me viennent de la nature? Ma révolte contre l'esclavage, contre la nécessité, le principe individuel que j'ai en moi, c'est précisément ce qui me vient de Dieu, la véritable image de Dieu. Ma personnalité, c'est mon image éternelle en Dieu que je suis libre de réaliser ou de détruire, c'est (au sens platonicien du terme) mon idée au sein de la Raison divine. Cette « idée » possède l'être, riche, puissant, précieux. Ce que je dis ici est une vérité que l'on trouve aussi bien dans le développement de la conscience religieuse universelle que dans la métaphysique. La Raison unique, tout au long de son histoire, a dévoilé une vérité inébranlable, à savoir que Dieu est liberté, beauté, amour, sens, tout ce dont l'homme rêve, qu'il désire, qu'il aime, en tant que puissance absolue.

 


Le puissant surhomme dont rêve le démonisme ne sera plus qu'un sous-homme s'il ne tire pas sa substance de l'être universel, s'il ne se laisse pas pénétrer par la vie universelle. Dans son isolement et son auto-adoration il avance vers la pauvreté, le vide, la mort. Le démoniaque, à l'exception du juste affrontement avec Dieu, agréable à celui-ci, est une illusion, un mensonge, un fantôme.

 

Tout ce que je dis repose sur une expérience élémentaire. Chacun peut le vérifier en analysant ses propres états d'âme. Lorsque je me coupe de l'être universel, lorsque je m'éloigne de Dieu, lorsque j'idolâtre ma propre personne, lorsque je me considère comme étant unique au monde, je traverse un vide, je sens le néant m'envahir, je m'appauvris : je le tiens de ma propre expérience.

Quand je rejoins l'être universel, que je me rapproche de Dieu, que je m'appuie sur des valeurs supérieures, que j'inscris ma personnalité dans l'universel, alors je m'enrichis, je ressens la plénitude, l'attrait de la vie. L'ennui, un ennui insupportable, tel est le fondement du démonisme actuel. Beaucoup d'entre nous connaissent cette puissance diabolique. Or, l'ennui est justement un avant-goût du néant.
Le démonisme actuel est une crise de l'identité, et non son affirmation. Il est la perte de l'identité, la perte du sens de la vie, de la destination de l'homme dans le monde. Si, en plus de l'ennui, on éprouve l'angoisse, la nostalgie de l'être, de l'autre monde où l'on aimerait affirmer sa personnalité, alors le salut est possible..."

                                                                                                                        Nicolas Berdiaev

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démonisme et morale d'esclave (Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"La tentation du démonisme définitif, un mal mystique (et non une facette inconnue de Dieu) est la tentation du néant, une tromperie et un mensonge. Le fondement psychologique transcendantal du démonisme véritablement négateur de Dieu est l'esclavage, la révolte d'un esclave ignorant les devoirs de la noblesse, haïssant l'infiniment grand. Il s'agit bien sûr de l'esclavage et de la noblesse de l'esprit, et non de catégories sociales.


Contrairement à Nietzsche, je pense que c'est le démonisme, et non le christianisme, qui est une morale pour esclaves. Seuls les serviteurs de Dieu se révoltent contre lui, ses enfants l'aiment. Une psychologie d'esclave n'est capable de concevoir d'autre rapport à Dieu que la soumission, elle voit la sujétion partout, car elle n'est pas libre intérieurement. Le démonisme est fondé sur des sentiments d'esclave, car il comprend parfaitement l'obéissance à Dieu, mais si peu le libre sentiment d'amour envers lui. Il est beau de vénérer ce qui est plus grand. Cette libre élection de celui qui sera pour nous le plus proche, le plus cher est tout le contraire de l'esclavage, de la soumission ou de la révolte d'un esclave qui combat ce qui est trop lointain et élevé.

La révolte démoniaque n'est pas consciente des origines royales de l'homme : elle repose sur une spiritualité plébéienne.


Une personnalité qui se déifie et rejette toute forme de vie supérieure, ne reconnaissant rien en dehors d'elle-même, se prive elle-même de tout contenu, se consume, se vide. Affirmer sa personnalité veut dire lui insuffler un contenu infini, se laisser pénétrer par l'être universel, afin d'accéder à l'être infini. Toute volition individuelle est vide si elle n'a pas pour objet l'être universel. Se prendre soi-même pour l'objet de son désir le plus fort, pour fin ultime, c'est se détruire. Voir dans l'univers uniquement ses propres états subjectifs, prendre le monde pour sa possession c'est anéantir sa propre personne en tant que réalité objective unique au monde.

Si Dieu, en tant qu'un tout indivisible et harmonieux n'existe pas, si Dieu n'est pas mon amour ultime, mon but ultime, l'objet de tous mes désirs, si je n'en fais pas partie, alors ma personnalité n'existe pas, car elle se vide de son contenu infini, de ses aspirations, elle reste pauvre dans sa solitude. Avoir Dieu veut dire être infiniment riche, se prendre pour Dieu veut dire être infiniment pauvre. Si j'ai divinisé mon être temporel, fini, limité, si j'ai aimé plus que toute chose l'humain en moi, alors je ne possède rien, je suis creux et inconsistant. C'est pourquoi l'affirmation « démoniaque » de soi est une illusion derrière laquelle se cache la destruction de l'individu, la négation de sa réalité objective, l'impersonnel.L'égotisme démoniaque fait « gonfler » la personnalité qui, par la même occasion, s'abîme dans l'impersonnel et le néant. Jamais cette voie ne permet de vaincre la mort. Être un individu, une personnalité c'est trouver sa vocation dans la création, affirmer la plénitude de son être unique dans l'être de l'Univers, s'abreuver des sucs de la vie divine. L'individu dépérit s'il succombe au désir narcissique d'occuper une place qui n'est pas la sienne, à l'ambition, vile et envieuse, d'être au-dessus des autres. Se prendre pour Dieu conduit à la perte du sentiment, de l'idée de la vocation individuelle, car cela n'a rien de personnel, c'est le désir de tout esclave qui se soulève contre la domination, mais n'est pas encore capable de vénération.
Opposer sa personnalité à Dieu, voilà le plus grand malentendu qui eût surgi dans l'obscurité de la conscience ou celle du coeur. Chercher à s'affranchir de Dieu et trouver cette liberté dans sa propre personnalité, voilà qui est très à la mode, mais c'est absurde. Je peux vouloir m'affranchir du monde qui m'opprime, de la nature et de la nécessité, de l'Etat et de la violence humaine, je peux chercher en Dieu la source de toutes les libertés. Mais comment pourrais-je me libérer de Dieu, alors que ma liberté est justement ce qu'il y a de divin en moi, le signe de mon origine et de ma destination divines, et qu'elle ne s'oppose qu'aux contraintes qui me viennent de la nature? Ma révolte contre l'esclavage, contre la nécessité, le principe individuel que j'ai en moi, c'est précisément ce qui me vient de Dieu, la véritable image de Dieu. Ma personnalité, c'est mon image éternelle en Dieu que je suis libre de réaliser ou de détruire, c'est (au sens platonicien du terme) mon idée au sein de la Raison divine. Cette « idée » possède l'être, riche, puissant, précieux. Ce que je dis ici est une vérité que l'on trouve aussi bien dans le développement de la conscience religieuse universelle que dans la métaphysique. La Raison unique, tout au long de son histoire, a dévoilé une vérité inébranlable, à savoir que Dieu est liberté, beauté, amour, sens, tout ce dont l'homme rêve, qu'il désire, qu'il aime, en tant que puissance absolue.

 


Le puissant surhomme dont rêve le démonisme ne sera plus qu'un sous-homme s'il ne tire pas sa substance de l'être universel, s'il ne se laisse pas pénétrer par la vie universelle. Dans son isolement et son auto-adoration il avance vers la pauvreté, le vide, la mort. Le démoniaque, à l'exception du juste affrontement avec Dieu, agréable à celui-ci, est une illusion, un mensonge, un fantôme.

 

Tout ce que je dis repose sur une expérience élémentaire. Chacun peut le vérifier en analysant ses propres états d'âme. Lorsque je me coupe de l'être universel, lorsque je m'éloigne de Dieu, lorsque j'idolâtre ma propre personne, lorsque je me considère comme étant unique au monde, je traverse un vide, je sens le néant m'envahir, je m'appauvris : je le tiens de ma propre expérience.

Quand je rejoins l'être universel, que je me rapproche de Dieu, que je m'appuie sur des valeurs supérieures, que j'inscris ma personnalité dans l'universel, alors je m'enrichis, je ressens la plénitude, l'attrait de la vie. L'ennui, un ennui insupportable, tel est le fondement du démonisme actuel. Beaucoup d'entre nous connaissent cette puissance diabolique. Or, l'ennui est justement un avant-goût du néant.
Le démonisme actuel est une crise de l'identité, et non son affirmation. Il est la perte de l'identité, la perte du sens de la vie, de la destination de l'homme dans le monde. Si, en plus de l'ennui, on éprouve l'angoisse, la nostalgie de l'être, de l'autre monde où l'on aimerait affirmer sa personnalité, alors le salut est possible..."

                                                                                                                        Nicolas Berdiaev

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Histoire des religions et religion du salut (suite et fin)

Publié le par Christocentrix

"Nous avons surtout souligné ici dans le Christianisme son caractère de fait divin. Mais il reste que sa transcendance apparaît aussi sur le plan des doctrines. C'est ce que méconnaît une troisième espèce de syncrétisme, qui croit retrouver les principaux dogmes chrétiens : Trinité, Rédemption, etc... dans les autres religions. Il y a ainsi un certain nombre de rapprochements, dont la superficialité a été montrée bien des fois et qu'aucun esprit sérieux ne peut retenir, mais qui continuent d'être très répandus et de laisser dans beaucoup d'esprits une certaine incertitude qui amenuise la foi. Il importe donc encore une fois d'en parler.

Il se trouve qu'une grande partie de ces slogans a été rassemblée par Simone Weil dans sa Lettre à un religieux. On s'étonne qu'un esprit, par ailleurs aussi aigu, ait pu faire preuve d'aussi peu de critique dans ce domaine. Mais l'influence de Simone Weil ayant de donné un renouveau d'actualité à cette question, il sera utile de partir de son propre texte.

Simone Weil rapproche la parole du Christ « Je suis la vraie vigne » du rôle de la vigne dans le culte de Dionysos . Or il est établi qu'il s'agit là de deux thèmes différents : le thème palestinien de la vigne, figure du peuple de Dieu (Isaïe, V, I) et le thème grec où la vigne symbolise l'immortalité, en relation avec l'ivresse. La maternité de la Vierge est rapprochée des déesses mères de l'antiquité. Or il est sûr que le culte de la Vierge dans le Christianisme vient de son rôle historique dans le dessein du salut et non d'une sublimation de la féminité, comme dans les religions naturistes. La mort du Christ sur la croix est rapprochée de la crucifixion de l'âme du monde dans le Timée de Platon. Or il est clair que le rôle de la croix dans le Christianisme vient du gibet où a été supplicié Jésus et qui avait la forme d'un T. Il ne vient aucunement du symbolisme des quatre dimensions qui se trouve dans diverses religions.

La Trinité chrétienne est rapprochée des triades grecques et hindoues. Or il est sûr que loin de procéder d'une exigence dialectique, elle constitue un pur scandale pour la raison, car il ne s'agit pas d'une unité primordiale et de ses manifestations, mais de Trois personnes qui subsistent éternellement dans l'unité d'une nature.

« Saint Jean, continue Simone Weil, en se servant des mots Logos et Pneuma, indique la profonde affinité qui unit le stoïcisme grec au Christianisme ». Or, il a été montré de façon décisive que le Logos de saint Jean est le dabar hébreu, la parole en tant que créatrice, et n'a rien de commun avec la raison stoïcienne - et par ailleurs le pneuma du Nouveau Testament est la rouah biblique, qui désigne Dieu comme puissance sous l'image d'un vent violent, tandis que le pneuma grec signifie l'immatérialité sous l'image du souffle de la respiration.

Il est arrivé souvent que le Christianisme ait utilisé dans sa liturgie des symboliques empruntées aux religions naturelles. Ainsi dès le IIIème siècle, Hippolyte de Rome donne à la croix un symbolisme cosmique. La langue des mystères païens est employée pour les sacrements à partir du IVème siècle. Les peintures des catacombes nous montrent la vigne comme symbole d'immortalité. Ainsi l'abbé Monchanin propose-t-il de désigner la Trinité par la formule sacrée saccidànanda qui désigne la triade hindoue. Mais ce sont là développements secondaires et adaptations culturelles. Dans leur origine les dogmes chrétiens sont une révélation nouvelle.

Est-ce à dire que les religions naturelles n'aient pas atteint certaines vérités sur Dieu? Elles en avaient atteint. Saint Paul lui-même enseigne que « depuis la création du monde les perfections invisibles de Dieu sont connues à travers les choses visibles.

Dieu, avant Abraham, n'a pas laissé l'humanité sans rien lui manifester et les hommes ont pu par là attendre de lui quelque chose et connaître quelques-unes de ses perfections. Mais ils se sont arrêtés là. C'est-à-dire que les religions non chrétiennes ont pu connaître ce que la raison humaine laissée à elle-même peut atteindre, à savoir l'extérieur de Dieu, son existence et ses perfections telles qu'elles se manifestent par son action dans le monde. Mais il y a quelque chose qu'aucune raison n'a jamais pu franchir, un seuil infranchissable que nul pied n'a jamais foulé, une ténèbre où l'on entre pas par effraction, c'est le mystère de la vie intime de Dieu, les profondeurs trinitaires qui sont absolument inaccessibles à l'homme et que seul le Fils de Dieu a pu révéler. C'est la parole de Jean : « Personne n'a jamais vu Dieu. Mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui nous l'a fait connaître ».

Nous arrivons au centre, au foyer de ce qui constitue l'irréductible originalité du Christianisme, à savoir que le Fils de Dieu, venu parmi nous, nous ait révélé ces deux vérités étroitement unies l'une à l'autre, la présence en Dieu de cette mystérieuse vie d'amour qui s'appelle la Trinité et notre appel, en Lui et par Lui, à participer éternellement à cette vie. Mystère de la Trinité, connu par la présence du Verbe venu dans la chair, mystère de la divinisation de l'homme en Lui, c'est là tout le Christianisme. Il se résume en une personne, la personne de Jésus-Christ, Dieu fait homme, dans lequel se trouve tout ce que nous avons à savoir. Ici, vraiment, nous touchons ce qui fait la différence essentielle : ce qui constitue le contenu propre du Christianisme, ce qui fait en définitive sa transcendance, c'est Jésus-Christ, Fils de Dieu, qui nous donne le salut.
Les religions naturelles - et c'est ce qui en elles est valable - attestent le mouvement de l'homme vers Dieu ; le Christianisme est le mouvement de Dieu vers l'homme qui en Jésus-Christ vient le saisir, pour le conduire à Lui.

Ainsi la révélation biblique constitue-t-elle une réalité radicalement autre que celle des religions naturelles. On ne peut y voir seulement une forme, fût-elle éminente, du sentiment religieux. Est-ce à dire cependant que les religions naturelles ne comportent pas d'éléments valables? Nous avons dit dans notre introduction qu'il n'en était pas ainsi. Elles représentent une forme authentique de religion, la manifestation de Dieu à travers la régularité des cycles cosmiques, qui correspond à l'alliance noachique. Mais cette première alliance est désormais périmée dès lors qu'une nouvelle et meilleure alliance est intervenue. Et par ailleurs, dans ses formes historiques que sont les diverses religions non-chrétiennes, la religion naturelle est toujours plus ou moins pervertie. C'est déjà ce que remarquait Augustin quand il se désolait de voir Socrate, le sage pré-chrétien par excellence, qui avait touché de si près à la vérité, demander avant de mourir qu'on sacrifiât un coq à Esculape.

Va-t-on dire dès lors qu'elles sont désormais pour nous sans intérêt ? Nous avons dit qu'elles contenaient des éléments valables, résidus de la révélation première. Ne serait-ce pas dès lors une perte que leur disparition ? C'est cette crainte qui faisait dire à Simone Weil : « Si les autres traditions disparaissaient de la surface de la terre, ce serait une perte irréparable. Les missionnaires n'en ont que trop fait disparaître déjà ». Dans une remarquable étude, Joachim Wach a montré l'intérêt permanent que gardent, même en régime chrétien, les catégories religieuses des religions non chrétiennes. Car si la révélation est acquise définitivement en Jésus-Christ, notre intelligence de la révélation peut toujours progresser et ces catégories nous y aident.
Pie XII, dans l'Encyclique Divini praecones a défini avec précision l'attitude du christianisme à cet égard et montré son respect des valeurs authentiques des religions naturelles : « L'Eglise n'a jamais traité avec mépris et dédain les doctrines des païens, elle les a plutôt libérées de toute erreur, puis achevées et couronnées par la sagesse chrétienne
».
Il est remarquable que de ceci la Bible même nous donne l'exemple. Vivant au contact de religions riches en modes d'expression mythiques et cultuels, le peuple de Dieu, tout en rejetant ces religions dans leurs insuffisances et leurs imperfections, n'a cessé cependant de leur emprunter des éléments. En polémiquant contre les mythes cosmogoniques, babyloniens ou chananéens, les auteurs des premiers chapitres de la Genèse utilisent leurs formes de représentation. Le culte mosaïque s'inspire des usages rituels de l'Egypte pharaonique. L'eschatologie et l'angélologie des auteurs de l'Apocalypse empruntent à l'Iran de nombreux éléments pour les intégrer dans leur propre vision de l'histoire.

L'un des exemples les plus caractéristiques est celui des Livres de Sagesse. L'Orient sémitique et grec avait connu de temps immémorial ces sages qui avaient exprimé l'expérience des nations. Dans un passage d'Ezéchiel, il est question de Danel. Or les fouilles de Ras Shamra nous ont fait connaître cet antique sage chananéen qui représente la sagesse de ce peuple, antérieur aux juifs en Palestine. Nous avons retrouvé l'histoire du sage babylonien Arikah, dont il est fait mention dans le Livre de Tobie. Job était un sage édomite et l'Ecriture n'a pas hésité à mettre sur ses livres certains de ses plus hauts enseignements. Le livre égyptien d'Amem-em-opé rappelle à bien des égards les sentences du Livre des Proverbes. Et la Grèce aussi a connu ses sept Sages.

Avec la révélation biblique une sagesse nouvelle et meilleure est apparue. Le Premier Livre des Rois en affirme la supériorité : « La sagesse de Salomon surpassait la sagesse de tous les fils de l'Orient et toute la sagesse de l'Egypte. Il était plus sage qu'aucun homme, plus qu'Ethan l'Ezrahite, plus qu'Héman, Chalcol et Dorda, les fils de Mahol »(V, 10-11).
Plus encore le Christ apportera une sagesse plus parfaite, qui sera folie pour la sagesse humaine : « Il y a ici plus que Salomon » (Math., XII, 42).
Mais les livres sapientiaux, mais les sentences du rabbi de Nazareth garderont le meilleur de la sagesse des nations en la pénétrant d'un esprit nouveau. On a montré ces nombreux contacts des thèmes bibliques de sagesse et des sagesses païennes. Ainsi l'Eglise à son tour « ne traite-t-elle pas avec mépris les doctrines des païens, mais elle les libère, les achève et les couronne ».

Cette formule résume admirablement l'attitude du Christianisme. Il ne traite pas avec dédain les valeurs religieuses des religions païennes. Mais d'abord il les purifie de toute erreur, c'est-à-dire qu'il détruit la corruption et surtout l'idolâtrie. C'est pourquoi la conversion sera toujours une rupture. On ne va jamais du Paganisme au Christianisme par évolution homogène. Et ensuite le Christianisme achève et accomplit les vérités imparfaites qui subsistent dans les religions païennes par la sagesse chrétienne. Il reprend les valeurs naturelles de l'homme religieux, il les ressaisit pour les consacrer. C'est ainsi que nous voyons le Christianisme ancien intégrer, après les avoir purifiées, les valeurs de la philosophie grecque.
C'est ainsi que nous pourrons voir demain le Christianisme reprendre, après les avoir purifiées, toutes les valeurs que contiennent l'ascèse des Hindous ou la sagesse de Confucius. La mission chrétienne, quand elle est ce qu'elle doit être, n'est pas destruction, mais libération et transfiguration des valeurs religieuses du Paganisme. Le Christ n'est pas venu détruire, mais accomplir."


               Cardinal Jean Daniélou (Essai sur le Mystère de l'Histoire, 1953) 
 

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Histoire des religions et religion du salut. (Cardinal Jean Daniélou)

Publié le par Christocentrix

"Quand on étudie les grandes religions non chrétiennes, Hindouisme, Islamisme, Confucéisme, on rencontre un problème qui ne peut être esquivé, celui de la confrontation de ces religions et du Christianisme. C'est cette question décisive que nous voudrions aborder. Le sujet est donc strictement défini. Il ne s'agit pas de préciser en quoi consistent ces diverses religions, ni non plus de donner un exposé du Christianisme tel qu'il est en lui-même, mais de voir comment nous pouvons nous représenter sa relation avec les autres religions. Le problème paraît important à l'heure présente. De toutes parts, livres et revues mettent à notre disposition les chefs-d'oeuvre religieux de l'Inde, de l'Islam ou d'Israël. Par ailleurs, nous sommes amenés à côtoyer chaque jour des représentants de ces grandes religions. Que nous lisions les livres ou que nous rencontrions les personnes, nous sommes frappés souvent de la haute qualité religieuse qui nous est présentée. Mais cela n'est pas sans susciter souvent en nous et autour de nous un certain trouble. La rencontre de telle spéculation hindoue sur trois divinités ou sur le symbolisme de la croix nous pose la question de la relation éventuelle de ces doctrines avec la Trinité chrétienne ou de la croix de Jésus-Christ. Le bienfait que nous ressentons à lire tel mystique hindou ou musulman nous inquiète sur la spécificité des mystiques chrétiens et parfois nous serions tentés de dire avec Simone Weil : « En fait, les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu'à l'identité ». Mais, avec tout cela, où est la transcendance du Christianisme? Et si nous restons persuadés de celle-ci, sommes-nous capables de nous la justifier à nous-même? Il importe donc de dégager la vraie nature de cette transcendance.

Deux attitudes, ici, seraient fausses. L'une est celle qui ne verrait dans les religions non chrétiennes que de grossières superstitions ou des spéculations sans portée. Nous devons rendre justice aux valeurs religieuses qui s'y trouvent. « L'Eglise, a écrit le Pape Romain Pie XII dans l'Encyclique Divini praecones, n'a jamais traité avec mépris les doctrines des païens, elle les a libérées de leurs erreurs».

Il n'est pas nécessaire, disait Péguy, de rabaisser Sévère pour exalter Polyeucte. Nous n'avons pas besoin de déprécier les religions non chrétiennes pour montrer la grandeur du Christianisme. Au contraire, il nous apparaîtra d'autant plus grand que nous aurons d'abord donné toute leur stature aux réalités qu'il dépasse.

Mais il est une autre attitude, et qui est plus dommageable. Nous voyons aujourd'hui, de tous côtés, la transcendance du Christianisme contestée ou minimisée et les frontières qui le séparent des autres religions se faire incertaines. Les uns le rattacheraient à une « tradition religieuse » dont il ne serait qu'une branche - et non pas sans doute la plus essentielle. D'autres y verraient seulement un moment de l'évolution religieuse de l'humanité issu des formes religieuses antérieures et peut-être destiné lui-même à faire place à des religions de l'avenir. Dans une autre ligne, certains seraient portés à penser que les dogmes sont d'importance seconde et que l'on peut, dans toutes les religions, atteindre la seule réalité qui est « l'expérience spirituelle ». D'autres enfin nous diraient, en présence du matérialisme qui monte, de laisser les différences qui séparent, pour unir les « forces spirituelles » dans un effort commun.

Il est clair que toutes ces conceptions sont pour nous inacceptables. Mais nous les rencontrons autour de nous ; quelquefois elles nous imprègnent et, souvent, nous ne savons pas quoi y opposer. Il est donc nécessaire de poser clairement le problème et, en rendant justice à la valeur des religions païennes, de voir en quoi le Christianisme les dépasse.

Le premier trait qui caractérise le Christianisme est qu'il est essentiellement la foi à un événement, celui de la résurrection du Christ. Cet événement constitue une irruption de Dieu dans l'histoire qui modifie radicalement la condition humaine et constitue une nouveauté absolue. Or ceci distingue complètement le Christianisme de toutes les autres religions. C'est là ce que méconnaît René Guénon quand il réduit le christianisme à n'être qu'une des formes de la tradition originelle. Il en évacue précisément tout ce qui en fait l'originalité. Les grandes religions non chrétiennes affirment l'existence d'un monde éternel qui s'oppose au monde du temps. Elles ignorent le fait d'une irruption de l'éternel dans le temps qui donne à celui-ci consistance et le transforme en histoire. Ceci est vrai des doctrines anciennes de la Grèce, qu'il s'agisse du monde platonicien des idées ou de l'éternel retour des stoïciens. Mais je m'attacherai ici de préférence aux religions aujourd'hui vivantes. Pour ce qui est des religions primitives, Mircea Eliade a observé « leur révolte contre le temps concret, leur nostalgie d'un retour périodique au temps mythique des origines ».  Le but des rites religieux est précisément de soustraire à la dégradation du temps profane en participant à l'éternité du temps primordial. Ils constituent ainsi « une abolition du temps par l'imitation des archétypes et par la répétition des gestes paradigmatiques. Un sacrifice non seulement reproduit exactement le sacrifice initial révélé par un dieu dès l'origine, mais encore a lieu en ce même moment mythique primordial ».

Il en résulte que l'événement singulier ne peut avoir aucune réalité et que l'histoire ne peut apporter rien de valable. Seul ce qui se répète est réel : « La réalité s'acquiert exclusivement par répétition ou participation : tout ce qui n'a pas de modèle exemplaire est dénué de sens, c'est-à-dire manque de réalité. » Et l'acquisition de cette réalité consiste précisément dans l'abolition du temps profane. « Aucun événement n'est irréversible, aucune transformation n'est définitive. Dans un certain sens on peut même dire qu'il ne se produit rien de neuf dans le monde ».

On voit combien ceci est en opposition radicale avec la conception chrétienne de la valeur éminente et de la nouveauté totale de l'événement singulier de l'Incarnation qui est une donnée irréversible.

Dans les religions de l'Inde, la dépréciation du temps est peut-être plus accusée encore, bien que sous un mode différent. L'hindouisme construit une doctrine du temps. C'est la célèbre conception des yugas, des cycles cosmiques. Les yugas se déploient selon un ordre régulier. Mais ce caractère progressif est finalement illusoire, car la suite des yugas aboutit à une destruction suivie d'un recommencement. Et ce caractère cyclique du temps lui enlève son irréversibilité. Nous retrouvons le perpétuel retour, avec ses destructions et ses créations périodiques. Dès lors, comme le remarque Eliade, « dans la perspective du Grand Temps, toute existence est précaire, évanescente, illusoire. L'histoire s'avère éphémère, en quelque sorte irréelle. L'existence dans le temps est ontologiquement une inexistence ». Dès lors, il ne s'agira même plus, comme dans les religions primitives, de régénérer le temps profane à la source du temps primordial, mais proprement de sortir du temps. Toute la technique hindouiste des yogas a précisément pour objet cette sortie du temps, non pas seulement par la prise de conscience de son irréalité, mais par un effort effectif d'extase intemporelle. Ici encore on aboutit à une perspective entièrement contraire à celle que la révélation biblique propose. Loin que le temps soit irréel et mauvais, il est pour la religion prophétique le lieu du dessein de Dieu à l'intérieur duquel s'édifie le corps du Christ. Et comme nous le verrons plus loin, ceci entraîne deux conceptions opposées de l'extase.

Il est plus étonnant qu'il en soit de même pour l'Islam, qui se rattache à la révélation biblique. C'est pourtant un fait - et qui montre bien le caractère régressif qui est le sien. Dans un article remarquable, Joakim Moubarac a montré que la conception essentielle de l'Islam était celle d'un monothéisme primitif toujours en voie de corruption et que des prophètes successifs, Abraham, Jésus, Mahomet, viennent restituer dans sa pureté originelle. Ici encore le temps est pure dégradation et il ne s'agit jamais que d'un retour à une perfection primitive. Il en résulte ce que M. Massignon a appelé l'instantanéisme : « La pensée musulmane ignore la durée continue et n'envisage que des atomes de temps, des instants (ânât) ».

Cette conception n'est pas sans contenir une part de vérité. Elle correspond à un ordre de réalité qui est celui de la religion naturelle. Cette vérité est celle dont les paganismes nous gardent les vestiges à travers leurs déformations. C'est à elle que fait allusion l'Epître aux Romains quand elle nous dit que « les réalités invisibles de Dieu sont connues depuis les origines du monde à travers les choses visibles » (Rom., I, 20). C'est cette révélation de Dieu â travers la répétition du cycle saisonnier où les Actes des Apôtres nous montrent le témoignage que Dieu a donné aux païens (Act., XIV, 16). Sur le plan naturel nous croyons à une nature permanente des choses. Nous ne croyons pas à un évolutionnisme qui en modifie l'essence. Et nous sommes en cela avec Guénon. Mais précisément le Christianisme constitue un ordre de choses différent. Avec lui il y a vraiment nouveauté, car il se présente à nous comme le fait d'une irruption de Dieu dans l'Histoire. Le Christianisme est d'abord un événement historique, l'Incarnation de Jésus-Christ. Et ceci nous montre que l'essentiel de la révélation chrétienne n'est pas de nous faire connaître l'existence d'un Dieu - d'autres religions l'ont connu, - mais de nous montrer un Dieu qui agit dans le temps, qui pénètre dans l'histoire des hommes, dont les interventions constituent des actes décisifs. De la création à la résurrection de Jésus-Christ, en passant par l'élection d'Abraham, la révélation chrétienne est celle d'une histoire sainte, l'histoire des mirabilia Dei. La Bible est le document de cette histoire. Et il est remarquable que, seul de tous les Livres sacrés, celui des chrétiens soit une histoire et non un exposé de doctrines.

Nous avons dit que le christianisme était la foi à une intervention de Dieu dans le monde en Jésus-Christ. Nous en venons maintenant à une seconde affirmation, à savoir que seule cette action de Dieu peut sauver l'homme, c'est-à-dire qu'il n'y a de salut qu'en Jésus-Christ. C'est ce que méconnaît l'une des positions syncrétistes que nous avons énumérées tout à l'heure, celle qui estime que les mystiques de toutes les religions se rejoignent jusqu'à l'identité. La largeur de cette vue séduit certains esprits, qui l'opposent à l'intransigeance chrétienne. Mais en affirmant que les mystiques de toutes les religions sont semblables, elle revient à dire que ce qui sauve est l'effort ascétique de détachement et d'union à Dieu et non pas l'efficacité de la croix de Jésus-Christ. Nous sommes ici encore en présence d'une opposition radicale. Qu'on entende bien ce que nous voulons dire. Il ne s'agit aucunement de déprécier les exemples de vie intérieure et de détachement que nous rencontrons dans les religions non chrétiennes. La Chine nous apporte avec la doctrine de Confucius d'admirables règles de sagesse pour les relations entre les hommes. L'Inde nous offre l'exemple d'un peuple qui a toujours vu dans l'ascèse et la contemplation le plus haut idéal. Et on ne peut lire ses maîtres, de l'auteur de la Bhaghavatgita à Aurobindo, sans éprouver le sentiment de l'irréalité des biens terrestres et de la souveraine réalité du monde invisible. On comprend que, dans notre Occident moderne, qui n'est préoccupé que de capter les énergies du cosmos et à qui le marxisme a communiqué l'illusion qu'on peut transformer l'homme en changeant ses conditions matérielles d'existence, la sagesse de l'Inde attire les âmes assoiffées de silence et d'intériorité. Mais il reste que ceci suppose que l'homme puisse parvenir à Dieu par ses propres forces. Or, c'est contre quoi le Christianisme s'inscrit radicalement en faux. Et ceci pour deux raisons.

La première est la réalité du péché originel. Elle signifie qu'il y a une séparation entre l'homme et Dieu, que l'homme ne peut abolir par lui-même. Il est captif du mal et il ne peut se tirer d'affaire tout seul. Il ne suffit pas de dire que l'homme s'est aliéné en se tournant vers le monde extérieur et qu'il suffit qu'il se détourne de la vie du corps pour retrouver la pure spiritualité qui est son être même. Pour le Christianisme, ce n'est pas le corps qui est principe du péché. Mais l'homme tout entier, âme et corps, est séparé de Dieu et Dieu seul peut le libérer de sa captivité, par sa grâce.

La seconde raison est que le Dieu chrétien est absolument inaccessible et que Lui seul peut donc introduire l'homme à cette participation à sa nature qu'est la vie surnaturelle. Pour l'Hindouisme, en effet, ou le néo-platonisme, l'âme est divine par nature et il suffit qu'elle écarte ce qui lui est étranger pour trouver Dieu en se trouvant elle-même. Or cette conception suppose qu'il n'y a pas de distinction radicale entre le Dieu incréé et l'esprit créé. La mystique de l'Inde suppose un certain panthéisme. Au contraire le premier article de la foi chrétienne est la doctrine du Dieu créateur, c'est-à-dire la radicale distinction de Dieu et de l'homme. Dieu seul pourra donc élever l'homme jusqu'à cette participation à Lui qu'est la vie surnaturelle dont la vie mystique est le sommet. Elle est inaccessible à toute ascèse humaine.

Ceci entraîne de multiples conséquences qui font bien voir la singularité du Christianisme.

La première est que l'acte qui sauve est la foi dans l'action salutaire de Jésus-Christ et non l'effort ascétique en lui-même. C'est la doctrine dont saint Augustin s'est fait le grand champion contre Pélage. Ce qui est demandé à l'homme pour être sauvé, c'est de se reconnaître pour pécheur et de s'ouvrir à la grâce de Dieu. L'humilité est la condition essentielle du salut. L'orgueil est le plus grand obstacle et en particulier celui des sages de ce monde. On voit le renversement radical des perspectives qui est opéré. Pour le syncrétisme les sauvés sont les âmes intérieures, à quelque religion qu'elles appartiennent. Pour le Christianisme ce sont ceux qui croient, quel que soit leur niveau d'intériorité. Un petit enfant, un ouvrier accablé de travail, s'ils croient sont supérieurs aux plus grands ascètes. « Nous ne sommes pas de grandes personnalités religieuses, a dit admirablement Guardini, nous sommes des serviteurs de la parole. » Le Christ avait déjà dit que saint Jean-Baptiste pouvait être « le plus grand parmi les enfants des hommes, mais que le plus petit des fils du royaume est plus grand que lui ». Il est possible qu'il y ait dans le monde de grandes personnalités religieuses en dehors du Christianisme, il est même très possible que les plus grandes personnalités religieuses se trouvent en dehors du Christianisme, ceci n'a aucune importance ; ce qui importe, c'est d'obéir à la parole de Jésus-Christ.

C'est dans cette lumière qu'apparaît la différence des mystiques non chrétiennes et de la mystique chrétienne. Pour les premières l'union à Dieu est le terme d'une ascèse par laquelle l'âme se dépouillant de ce qui lui est étranger, retrouve sa pure essence, qui est Dieu même. L'accent sera donc mis sur les techniques ascétiques : exercices de recueillement, unification de l'âme, etc... Il arrive que les mystiques chrétiens utilisent ces méthodes. Mais elles sont toujours secondaires. Et elles ne sont jamais suffisantes. Le Dieu chrétien est en effet un Dieu vivant et transcendant qu'aucune technique ne saurait capter. Il se communique librement, quand et comme il veut. L'expérience mystique n'est conditionnée par aucune technique. Aussi la grâce de Dieu frappe Paul sur le chemin de Damas, envahit l'âme de Marie de l'Incarnation, roulant des tonneaux sur les quais de la Loire. Elle n'a d'autre source que la souveraine liberté de l'amour divin. Ce qui dispose l'âme à le recevoir, ce sont moins des exercices psychologiques que les attitudes religieuses qui rendent l'âme agréable à Dieu. C'est d'abnégation de la volonté propre, de conformité au bon plaisir divin que parlent les mystiques chrétiens. Et c'est pourquoi aussi les grâces mystiques ne seront aucunement liées aux formes de la vie contemplative, à des conditions extérieures de silence et de recueillement, mais se rencontreront aussi chez des apôtres en pleine action. Ainsi François-Xavier, sur le navire qui le porte en pleine tempête vers le japon, est inondé des joies célestes.

Nous pourrions présenter la même opposition sous une autre forme en disant que la différence du Christianisme et des religions non chrétiennes est celle du héros et du saint. Les efforts auxquels se livrent les ascètes de l'Inde sont une chose admirable. Ils représentent ce qu'il y a de plus grand dans l'ordre humain. Mais les saints sont autre chose. Ils sont souvent des êtres humainement lâches et faibles. Ils entreprennent cependant des choses difficiles et qui sont au-dessus des forces de l'homme, mais c'est en s'appuyant sur la force de Dieu. Tels étaient les martyrs des premiers siècles. Tel un Jean de Brébeuf qui déclarait être incapable de se piquer le doigt avec une épingle et qui partait évangéliser les Iroquois en sachant qu'il s'exposait aux pires supplices. C'est pourquoi le saint peut rester humble jusque dans les actes les plus difficiles. C'est pourquoi aussi le martyre et la sainteté sont des preuves de la divinité du Christianisme. Si le témoignage du martyre venait seulement de ce qu'il atteste que le Christianisme a pu susciter un don total, on aurait raison de répondre que d'autres causes en ont fait autant. Ce qui en fait un témoignage, c'est qu'il manifeste une action divine là où précisément il n'y a pas de générosité exceptionnelle. L'héroïsme montre ce que peut l'homme. La sainteté montre ce que peut Dieu. Et c'est pourquoi aucune disposition humaine ne conditionne la sainteté. Elle ne demande que la foi.

C'est là déjà ce qui frappait Origène et Augustin. Le martyre et la sainteté leur paraissaient des preuves éminentes de la transcendance du Christianisme, parce qu'elles étaient l'expression d'une dynamis, d'une force de Dieu agissant dans le monde. Or c'est déjà par là que saint Paul définissait l'Evangile :« Il est, disait-il, une puissance de Dieu pour le salut de tout homme qui croit, du Juif d'abord, puis du Grec ». Et ailleurs : « Notre prédication de l'Evangile ne vous a pas été faite en parole seulement, mais dans la puissance de l'Esprit-Saint » (I Thess., 1, 5). Et nous en revenons ainsi au point essentiel que nous voulions marquer. Le Christianisme n'est pas un effort de l'homme vers Dieu. Il est une puissance divine accomplissant dans l'homme ce qui est au-dessus de l'homme : et à quoi l'effort de l'homme sera seulement une réponse, c'est le second trait de sa transcendance.

Nous avons surtout souligné ici dans le Christianisme son caractère de fait divin. Mais il reste que sa transcendance apparaît aussi sur le plan des doctrines. C'est ce que méconnaît une troisième espèce de syncrétisme, qui croit retrouver les principaux dogmes chrétiens, Trinité, Rédemption, etc... dans les autres religions. Il y a ainsi un certain nombre de rapprochements, dont la superficialité a été montrée bien des fois et qu'aucun esprit sérieux ne peut retenir, mais qui continuent d'être très répandus et de laisser dans beaucoup d'esprits une certaine incertitude qui amenuise la foi.

 

                                             (à suivre dans la deuxième partie.........)

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