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sur l'amour des ennemis

Publié le par Christocentrix

par Nicolas Vélimirovitch


Bénis mes ennemis, Seigneur ;
ainsi que moi-même je les bénis et ne les maudis pas.
Mes ennemis m’ont poussé vers toi plus que mes amis.
Car mes amis m’ont attaché à la terre,
alors que les ennemis m’ont libéré de la terre
et ils ont détruit toutes mes ambitions mondaines.
Mes ennemis ont fait de moi un étranger en ce monde
et un habitant superflu de la terre.
Ainsi qu’une proie trouve un abri plus profond que l’animal non traqué,
ainsi moi-même j’ai trouvé l’abri le plus sûr, étant réfugié sous ton Tabernacle,
là où ni amis ni ennemis ne peuvent tuer mon âme.


Bénis mes ennemis, Seigneur,
ainsi que moi-même je bénis mes ennemis et je ne les maudis pas.
Eux, plus que moi-même, ont confessé mes péchés au monde ;
ils m’ont puni, lorsque j’hésitais à me punir moi-même ;
ils m’ont tourmenté, lorsque je cherchais à fuir les souffrances ;
ils m’ont critiqué, lorsque je me flattais ;
ils m’ont craché à la figure, lorsque j’étais arrogant.

Bénis mes ennemis, Seigneur,
ainsi que moi-même je bénis mes ennemis et je ne les maudis pas.
Quand je me croyais sage, ils m’ont appelé stupide ;
quand je me croyais puissant, ils se sont moqués de moi ;
quand je prétendais diriger les gens, ils m’ont relégué à l’arrière-plan ;
quand je m’empressais de m’enrichir, ils m’en ont empêché de main forte ;
quand je souhaitais dormir paisiblement, ils m’ont réveillé de mon sommeil ;
quand je voulais me construire une maison pour une vie longue et tranquille,
ils l’ont démolie et m’en ont chassé.
Mes ennemis m’ont véritablement détaché de la terre
et ils ont tendu mes mains vers la frange de ton vêtement.


Bénis mes ennemis, Seigneur,
ainsi que moi-même je bénis mes ennemis et je ne les maudis pas.
Bénis-les et multiplie-les ;
multiplie-les et rends-les encore plus acharnés contre moi,
afin que ma fuite vers toi soit sans regard en arrière,
afin que toute ma confiance dans les hommes soit dispersée
comme fil d’araignée dans le vent ;
afin que la paix totale commence à régner sans partage en mon âme ;
afin qu’en mon cœur meurent mes fautes jumelles, l’arrogance et la colère ;
afin que je puisse amasser tout mon trésor dans le ciel ;
afin que je puisse être libéré de mon aveuglement,
qui m’a tant enlacé dans un effrayant tissu d’illusions.
Mes ennemis m’ont appris à connaître ce que peu savent :
nous n’avons d’autres ennemis que nous-mêmes.
Il haït ses ennemis, celui seul qui n’a pas reconnu
qu’ils ne sont pas des ennemis, mais des amis impitoyables.
Il m’est difficile à dire qui m’a fait le plus de bien ou de mal :
mes amis ou mes ennemis.


Ainsi, Seigneur, bénis et mes amis et mes ennemis.
L’esclave maudit les ennemis, car il ne comprend pas.
Mais le fils les bénit, car il comprend.
Car le fils sait que ses ennemis ne peuvent atteindre à sa vie ;
ainsi il marche libre au milieux d’eux et il prie Dieu pour eux.


    
 

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Nicolas Vélimirovitch (Saint Nicolas de Jitcha)

Publié le par Christocentrix

Peut-être avez-vous lu les textes sur ce blog (catégorie : "la Foi") intitulés "Question", "Larme", (titres imaginés car en fait ils n'ont pas de titres et seulement un numéro) et vous êtes-vous demandé qui en était l'auteur?  
L'auteur est ni plus ni moins qu'un saint ( Nicolas de Jitcha - de son vrai nom : Nicolas Vélimirovitch).
Je vais emprunté quelques éléments biographiques présentés par Jean-Claude Larchet dans son introduction à Prières sur le Lac de Nicolas Vélimirovitch  (et traduites du serbe par Zorica Terziç) pour vous présenter cet homme exceptionnel, ce saint, qui fut aussi un auteur admirable. Ces Prières sur le Lac ont été éditées par L'Age d'Homme en 2004.
"[...]C'est au monastère Saint-Tikhon à South Canan (U.S.A) , dans la modeste chambre qu'il occupait, que Monseigneur Nicolas Vélimiroviç s'endormit dans le Seigneur, le dimanche 5 mars 1956 au petit matin.

Ses obsèques furent célébrés à la cathédrale Saint-Sava de la ville de New York, puis son corps fut transféré au monastère de Saint Sava à Libertyville (qu'il avait fondé lors de son premier séjour aux État Unis). On l'ensevelit près de l'autel de l'église, en présence de nombreux fidèles orthodoxes.

À l'annonce de sa mort, les cloches de nombreux monastères et églises retentirent en Serbie, et des pannychides et des offices à sa mémoire furent célébrés pendant quarante jours. La dernière volonté de Monseigneur Nicolas était d'être enterré dans sa chère
« patrie », « là où il avait appris l'alphabet », c'est-à-dire au monastère Celije près de Leliç, son village bien-aimé.


Le Père Justin Popoviç fut le premier en Serbie à parler publiquement de Monseigneur Nicolas comme d'un saint, en particulier lors des pannychides annuelles célébrées à Leliç, tandis que l'évêque de l'Église russe hors-frontières aux États-Unis, Monseigneur Jean Maximovitch, l'appelait, déjà en 1958, « le Chrysostome de notre époque, un grand homme saint et un Maître universel de l'Orthodoxie ».

La vénération croissante du peuple serbe à l'égard de Monseigneur Nicolas amena l'Église serbe à adresser au Gouvernement américain, par l'intermédiaire du neveu de Monseigneur Nicolas, Tiosav Velimiroviç, magistrat à Belgrade, une demande pour que ses reliques fussent rapatriées en Serbie. Celles-ci furent transférées le 3 mai 1991 et accueillies à l'aéroport de Belgrade par Sa Sainteté le patriarche Paul et de nombreux évêques, prêtres, moines, ainsi que par le peuple. Un accueil semblable, en présence d'un nombre plus grand de fidèles, eut lieu en l'église Saint-Sava à Belgrade (du 3 au 5 mai 1991), puis au monastère de Ziça (du 5 au 12 mai 1991). De là les reliques de Monseigneur Nicolas furent transférées à Leliç, son village natal et déposées en son église, où elles reposent aujourd'hui.

Le 18 décembre 2002, la veille de la Saint-Nicolas, les reliques de Monseigneur Nicolas furent de nouveau transférées à Ziça, où une foule immense vint se recueillir et lui rendre hommage jusqu'au jour de la Saint Étienne (le 09 janvier 2003).


Ce transfert se fit à l'occasion d'une série de célébrations à la mémoire de Monseigneur Nicolas, organisées au monastère de Ziça et à Kraljevo. L'un des moments forts de ces célébrations fut un symposium international organisé par Monseigneur Athanase Jevtiç, et auquel participèrent douze métropolites et évêques, de nombreux higoumènes, moines, moniales et représentants du clergé, ainsi que diverses personnalités venues de toutes les régions de l'ex-Yougoslavie, mais aussi des États-Unis, de Russie, de France, de Géorgie et de Palestine. Vingt-cinq communications présentèrent divers aspects de la vie, de la personnalité et de l'oeuvre de Monseigneur Nicolas. Les principales d'entre elles ont été réunies dans un très beau volume commémoratif, comportant par ailleurs une biographie de Monseigneur Nicolas, plusieurs de ses oeuvres, des documents et des témoignages le concernant, de nombreuses photos ainsi que les reproductions de la plupart des icônes et fresques répandues à travers le monde qui le représentent.

À la fin de ce symposium, des voix s'élevèrent pour exprimer le souhait que Monseigneur Nicolas soit officiellement canonisé et que sa sainteté soit ainsi proclamée au sein de l'Église orthodoxe universelle.

Considérant le fait que Monseigneur Nicolas était depuis plusieurs décennies vénéré par tout le clergé et tout le peuple comme un saint dans l'Église serbe, que des icônes le représentant ont été répandues partout dans le monde et qu'ont été enregistrés depuis son décès de nombreux témoignages de miracles accomplis par lui, l'Assemblée de l'épiscopat de l'Eglise serbe, le 19 mai 2003, proclama officiellement sa sainteté, inscrivant son nom au calendrier en date du 5 mars, jour de son décès, et du 20 avril, jour du transfert de ses reliques des États-Unis en Serbie. La cérémonie solennelle de canonisation eut lieu le 24 mai 2003 en la cathédrale Saint-Sava à Belgrade, au cours d'une liturgie eucharistique célébrée par le patriarche Paul et à laquelle participèrent tous les métropolites et évêques de l'Église serbe.
Tous purent alors répéter solennellement les paroles que le Père Justin Popoviç prononça lors du cinquième anniversaire de la mort de Monseigneur Nicolas: « Merci Seigneur, en lui nous avons un nouvel apôtre ! Merci Seigneur, en lui nous avons un nouvel évangéliste ! Merci Seigneur, en lui nous avons un nouveau confesseur ! Merci Seigneur, en lui nous avons un nouveau martyr ! Merci Seigneur, en lui nous avons un nouveau saint !».


Monseigneur Nicolas Velimiroviç apparaît aujourd'hui comme étant, avec le Père Justin Popoviç, l'une des personnalités les plus fortes, les plus saintes et les plus rayonnantes de l'Église serbe au XXème siècle.

Au milieu des tragédies que vécut la Serbie au XXème siècle, il fut pour elle un soleil qui lui donna lumière et chaleur, la guida, la réconforta, lui redonna la vie et le dynamisme spirituels dont elle avait besoin. Beaucoup n'ont pas hésité à considérer la présence et l'action de Monseigneur Nicolas comme un véritable miracle, et à voir en lui un nouveau saint Sava.

Le Père Justin Popoviç écrivait en 1922 :
« Avant l'époque où il est apparu, nous étions désespérés : l'aspiration de notre âme au Christ était en train de s'engourdir, de flétrir, et elle commençait à mourir. À partir du moment où il est apparu, nous avons tremblé de joie : notre âme qui aspirait au Christ revint en lui à la vie, elle ressuscita et fut régénérée. L'aspiration fervente de Ratsko (prénom civil de saint Sava) pour le Christ avait fait sa demeure en lui et s'était enflammée en un colossal incendie, et il a brûlé dans cet incendie, il a brûlé comme un holocauste sacrificiel pour toute l'humanité. Il est alors devenu notre optimisme, notre optimisme dans l'obscurité des jours de notre présent désespéré. Nous pouvons témoigner d'un miracle grand et rare, d'un signe des temps miraculeux et saint : l'éternité bénie de la Sainte Trinité qui avait jeté l'ancre la première fois sur Ratsko, faisant de Ratsko l'assoiffé du Christ, a jeté l'ancre une seconde fois sur l'Évêque Nicolas, faisant de Nicolas l'assoiffé du Christ Nicolas le porteur du Christ. De l'époque de saint Sava jusqu'au temps présent, notre Orthodoxie n'a pas eu de confesseur de la foi plus éloquent et plus puissant que l'Evêque Nicolas. Nos descendants, désormais optimistes, seront captivés par une admiration à son égard remplie de prière, tout comme nous l'avons été à l'égard de saint Sava. Nos descendants seront émerveillés, et ils se lamenteront de n'avoir pas vu de leurs propres yeux ce que nous-mêmes voyons, et de n'avoir pas entendu de leurs propres oreilles ce que nous- mêmes entendons. Pour eux, comme pour beaucoup d'entre nous, il sera le foyer vers lequel ceux qui ont été gelés par le scepticisme et le manque de foi viendront se dégeler et se réchauffer ».

On notera le caractère prophétique de ce texte écrit à une époque où Monseigneur Nicolas n'était évêque que depuis quelques années et n'avait déployé qu'une très petite partie de l'activité qu'il allait déployer jusqu'à la fin de sa vie.

Mais Monseigneur Nicolas est apparu très tôt comme une personnalité charismatique, dont la grâce rayonnante exerçait sur tous ceux qui le voyaient, l'écoutaient et le lisaient, une séduction puissante. Cette séduction n'était pas celle d'un gourou, car elle ne tournait pas à sa propre glorification et à son propre profit, mais imprimait en ceux sur qui elle s'exerçait un mouvement de retour et élévation vers Dieu. Les charismes de Monseigneur Nicolas étaient sans doute en partie liés à ses capacités et talents personnels, mais dans la mesure où les avait mis au service de Dieu et où ils avaient dès lors été transfigurés par Lui et habités par Sa grâce pour être l'instrument de celle-ci ; mais ils étaient avant tout l'expression de sa sainteté personnelle, reçue comme un don de Dieu en réponse à une vie d'ascèse et de prière, menée non seulement avec un grand zèle, mais avec une grande pureté intérieure, dans la pénitence, l'humilité et l'amour de Dieu et du prochain.  
                                                                         (extrait de la présentation de J.C Larchet) 

Vous pouvez vous reporter à l'ouvrage cité pour des renseignements plus complets sur la vie et l'oeuvre de Nicolas Vélimirovitch et découvrir la centaine d'admirables Prières sur le Lac traduites en français par Zorica Terziç. Vous tiendrez là non seulement un chef-d'oeuvre de la spiritualité chrétienne, mais un chef-d'oeuvre de la littérature universelle, dont le style rappelle et égale celui d'Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche.

 

Voir aussi sur ce blog, un compte-rendu de "la Foi et la Vie selon l'Evangile", une des oeuvres traduites de Nicolas Vélimirovitch. http://christocentrix.over-blog.fr/article-la-foi-et-la-vie-selon-l-evangile-40201893.html


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question

Publié le par Christocentrix


Celui qui est attendu est venu, et viendra encore, et vous, vous dites : « Qui nous prouvera que c'est Lui Dieu ?»

Je vous le demande, frères obscurs, et répondez à ma question : si vous aviez commandé à Dieu de venir sur la terre, comment auriez-vous aimé Le voir ?

 

« Nous aurions aimé Le voir comme un homme, plus beau que tous les fils des hommes, plus puissant en paroles que tous les fils des hommes et plus puissant en oeuvres que tous les fils des hommes. Nous aurions aimé Le voir splendide comme le fils du roi ; pas orgueilleux mais doux comme un agneau ; qui viendrait sous nos toits, mangerait et boirait avec nous, et partagerait tout avec nous, excepté notre impuissance et notre péché. »


Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

 

« Nous aurions aimé Le voir comme un homme, bien qu'Il se manifeste dans tout corps. Et quand Il parle, qu'Il parle avec puissance comme nul homme n'a jamais parlé. Quand Il marche dans ce monde, qu'Il ne marche pas comme un mercenaire et un esclave, mais comme un maître. Que l'eau et les vents Lui obéissent, que les hommes Le suivent, que les esprits mauvais Le fuient. Qu'Il soit utile à l'homme tous les jours : qu'Il console les affligés, qu'Il guérisse les malades, qu'Il ressuscite les morts. C'est un Dieu comme celui-là que nous aimerions parmi nous. »


Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

 

« Nous aurions aimé qu'Il vienne à nous non comme un roi, avec des richesses qui se dissipent, une armée qui s'anéantit et un lustre qui se ternit ; non comme un roi mais plus grand que les rois.
« nous aurions aimé qu'Il vienne à nous, non comme un simple prophète, mais comme celui qui a été annoncé depuis le commencement des temps, qui aurait osé dire qu'Il est plus âgé que le temps ; et qui nous aurait prophétisé ce qui sera à la fin et après la fin des temps. Et nous aurions aimé qu'Il vînt à nous non comme un prêtre, mais comme un archiprêtre, en qui se mirent les trois en un : Dieu, le prêtre et la victime. C'est un Dieu comme celui-là que nous aurions aimé voir Se manifester parmi nous. »


Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.


« Nous aurions aimé qu'Il vienne vite et qu'Il reparte, car nous n'aurions pas pu L'accepter longtemps. Même une fois reparti, nous aurions aimé que sa parole résonne à travers le temps et l'espace, sans fin et sans limite, et que, enflammée par Ses pas, la terre brûle d'un feu céleste jusqu'à ce qu'elle dure. »


Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

Celui qui est attendu est venu parmi les hommes, tel que les hommes ne peuvent justement que Le désirer, et bien meilleur encore, et plus fort, et plus beau, tandis que les hommes, disaient alors aussi :« Qui va nous prouver que c'est bien Dieu ?»

 

Celui qui est attendu viendra encore, mon âme, comme le dragon de feu Il viendra Se poser, et si tu ne Le reconnais pas, Il s'envolera et plus jamais tu ne Le verras. Lève-toi, mon âme, et ne dors pas mais veille. Et renforce en toi l'image de Celui qui est attendu, tel qu'Il est, afin de Le reconnaître quand Il viendra.

Que les images de tous les mondes sortent de toi, et que Son image te remplisse tout entière, de l'est à l'ouest et du nord au sud. Afin que tu Le reconnaisses quand Il viendra.

Car tel le dragon de feu, Il viendra et repartira, et toi, tu somnoleras et tu diras : « Qui me le prouvera ?»


Si tu ne te le prouves pas toute seule, nul ne te le prouvera.

Si ta vie éternelle ne te le prouve pas, c'est ta mort éternelle qui te le prouvera.




 

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larme

Publié le par Christocentrix


Toute chose m'effrayait, quand j'étais enfant, mais je plains toute chose depuis que j'ai grandi.

Toute chose me semblait plus forte que moi quand j'étais enfant. Maintenant, je me sens plus fort que tout et je plains tout.

Car j'ai appris à me tenir près de Toi, mon Seigneur, qui es entouré d'armées éternelles comme d'une montagne de pins. Et de Toi je croîs comme l'arbre de la montagne.

Je prenais chaque chose pour maître quand j'étais enfant, et j'ai fait avec chacune un bout de chemin. Et j'ai appris l'impuissance et la mort, et la plainte vers Toi.

J'ai cherché la chose la plus forte, afin de m'y accrocher et de me sauver du changement et des hésitations. Mais mes yeux ne l'ont pas vue, mes oreilles ne l'ont pas entendue, et mes pieds ne l'ont pas foulée. Le temps élève tous ses enfants pour qu'ils se battent avec lui, et pour que, tout en plaisantant, il les torde, les brise et arrache leurs racines, se moquant de la peur et de l'effroi des mortels.

Je me suis accroché aux fleurs et j'ai dit : par leur beauté elles sont plus puissantes que moi. Mais quand est venu l'automne, les fleurs ont dépéri sous mes yeux, et je n'ai rien pu faire pour elles ; alors, en larmes je me suis retourné, et je me suis agrippé à un grand arbre.

Mais quand est venu son terme, l'arbre s'est arraché de ses racines et s'est abattu sur la terre comme une armée vaincue. Alors en larmes je me suis retourné, et je me suis agrippé à la pierre. Elle est plus forte que moi, me suis-je dit ; près d'elle je suis en sécurité.

Mais quand est venu son terme, la pierre s'est effritée en cendre sous mes yeux, et le vent l'a emportée, et en larmes je me suis retourné et je me suis agrippé aux étoiles. Les étoiles sont plus fortes que tout, me suis-je dit, je me tiendrai à elles, et je ne tomberai pas.

Or, quand j'ai enlacé les étoiles et que je suis entré avec elles dans le murmure secret, j'ai entendu le gémissement des mourants, et en larmes je me suis retourné et je me suis agrippé aux hommes. Les hommes marchent droit et librement, me suis-je dit, la force est en eux, je me tiendrai à eux pour ne pas tomber.

Mais quand est venu le terme, j'ai vu même les plus forts parmi les hommes qui, désemparés, glissaient le long de la glace du temps dans le gouffre sans voix, et me laissaient seul.

J'ai regardé autour de moi dans tout l'univers et je me suis dit : tu es plus fort que tout, je me tiendrai à toi ; garde-moi de glisser dans le gouffre sans voix. Et j'ai reçu cette réponse : « Je sombrerai aussi ce soir dans le gouffre aphone, et demain, à ma place, un autre univers sera. C'est en vain que tu te lies à moi, ton compagnon impuissant. »

De nouveau je me suis tourné vers les hommes, les plus sages parmi les fils des hommes, et je leur ai demandé conseil. Mais ils se sont querellés en me donnant des réponses, jusqu'à ce que la mort fasse un signe de la main et impose le silence parmi les querelleurs.

De nouveau je me suis tourné vers les hommes les plus enjoués parmi les fils des hommes, et je leur ai demandé leur avis. Comme s'ils pouvaient me donner un avis, eux qui pensent avec la chair ! Ils ne m'ont pas pris au sérieux et s'en sont amusé, jusqu'à ce que la mort lève son bâton et couvre leur langue de moisissure.

De nouveau je me suis tourné vers les hommes, vers ceux qui m'avaient donné le jour et installé parmi les choses, et je leur ai demandé. Leurs visages ridés ont blêmi ; leurs yeux se sont troublés ; et ils ont balbutié : « Nous sommes nés dans l'ignorance, dans l'ignorance nous t'avons donné le jour, et avec toi nous avons partagé notre ignorance. »
De nouveau je me suis tourné vers les hommes, vers mes amis, et j'ai dit : et vous, mes amis, qu'en pensez-vous ? Et ils se sont tus longuement, puis ils ont levé timidement les yeux et ont dit : « Nous voulions depuis longtemps te le demander : qu'en penses-tu, toi ?»

Et quand j'ai frappé à la dernière porte aussi, afin de demander, la porte s'est ouverte et j'ai vu un mort que l'on sortait.

Quand il n'y a plus eu de porte où frapper, les larmes aussi se sont taries, et une peur intense a planté ses griffes dans mes os.

Il s'est trouvé une larme encore qui a dégringolé au fond de mon âme. Et vois, une porte inconnue, à laquelle a frappé cette dernière larme, s'est ouverte, et Tu es apparu, mon Roi, tout entouré d'armées éternelles comme d'une montagne de pins dans une flamme qui ne brûle pas.

Et la lumière a vibré comme une harpe polyphonique, et je L'ai entendu dire : « Je suis Celui que tu cherches. Tiens-t'en à moi. Mon Nom est : Je suis. »

 

 

 

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Béatitudes et Royaume de Dieu.

Publié le par Christocentrix

"Le royaume de Dieu c'est le monde renversé", dira le rabbi Josia ben Levi, un scribe juif, un de ceux peut-être qui, selon la parole du Seigneur, « ne sont pas loin du royaume de Dieu» (Mc., 12, 34), et plus près de lui, en tout cas, que nos prétendus chrétiens. Le royaume de Dieu, c'est le monde renversé, retourné. C'est assez dire que le royaume de Dieu est à l'opposé du royaume des hommes : tout y est à rebours.

Les derniers seront les premiers et les premiers seront les derniers (Mt., 20, 16).

Ce qui est élevé aux yeux des hommes est une abomination devant Dieu (Lc., 16, 15).

Celui qui aura conservé son âme la perdra, et celui qui l'aura perdu son âme... la retrouvera (Mt., 10, 39).

Le langage même de Jésus, tissé de telles antithèses, - de contradictions apparentes, d'oppositions réelles, -nous révèle une habitude prise avant les temps, dans l'éternité, une harmonie et une structure d'âme surhumaines, une musique venant de l'autre monde, où tout est inversement identique à celui-ci, où tout est à rebours.

Malheureux les riches - heureux les pauvres; malheureux les rassasiés - heureux ceux qui ont faim; malheureux ceux qui rient -heureux ceux qui pleurent; malheureux ceux qu'on aime - heureux ceux qui sont haïs : autant de Béatitudes - autant de renversements, de vols la tête en bas, dans une joyeuse épouvante. Renversée, retournée dans le ciel, comme un objet reflété dans le miroir des eaux, chaque pesanteur terrestre devient légèreté, chaque douleur - béatitude; et inversement : la légèreté d'ici-bas devient là-haut pesanteur, la béatitude terrestre - tristesse céleste.

Même ici-bas, le juste triomphera et le méchant sera chatié. Le royaume de Dieu, c'est le monde éclairci, élevé, purifié par Dieu, mais qui est resté tel qu'il fut toujours, un monde à l'endroit ; les Psaumes le croient encore, mais déjà Job n'y croit plus :

Il (Dieu) se rit des épreuves de l'innocent. La terre est livrée au pouvoir des méchants. Il voile la vue de ceux qui y rendent la justice. Si ce n'est pas lui, qui serait-ce donc ? (Job. 9, 23-24).

Oedipe, l'aveugle clairvoyant, sait, voit, lui aussi, que « pour l'homme le mieux est de ne point naître et s'il est né, de mourir au plus tôt ».

Jésus est un Job-Œdipe inverse : il souffre plus qu'eux,  et mieux qu'eux Il connaît la « puissance des ténèbres » qui règne sur le monde, mais Il sait aussi ce qu'ils ignorent : pour eux le mal n'a pas de fin, tandis qu'Il voit que la Fin « est proche, qu'elle est à la porte» (Mc, 13, 19) ; pour eux le monde dans le mal est à l'endroit, et pour lui il est à l'envers; ils ignorent le royaume de Dieu, lui le connaît comme jamais personne ne l'a connu, parce qu'il est lui-même Roi. Voilà pourquoi ceux-là sont malheureux et lui bienheureux.

Le Fils transforme la loi du Père en liberté...."Vous avez entendu ce qui a été dit aux anciens.., mais moi je vous dis... (Mt., 5, 21-22), voilà le levier avec lequel Jésus renverse le monde.

Ce qui fut dit aux anciens dans la loi, Lui le dit dans la liberté. Dans la loi, Dieu récompense les bons et châtie les méchants; mais dans la liberté, "Il fait lever son soleil sur les bons et les méchants et sur les bons et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes (Mt., 5, 45).

La loi sépare les bons des méchants, la liberté les réunit. La loi ne sauve que les bons seuls; la liberté sauve les bons et les méchants. Les serviteurs du roi, envoyés pour appeler ceux qui avaient été invités aux noces... étant allés par les chemins, rassemblèrent tous ceux qu'ils trouvèrent, tant mauvais que bons, en sorte que la salle des noces fut remplie de convives. Le roi, entrant pour voir ceux qui étaient à table, aperçut un homme qui n'était pas vêtu d'un habit de noce...Alors le roi dit aux serviteurs: Liez-lui les pieds et les mains, et jetez-le dans les ténèbres du dehors ; c'est là qu'il y aura des pleurs et des grincements de dents. Car il y a beaucoup d'appelés, mais peu d'élus (Mt., 22, 3; 10-14).
Qui est cet homme qui n'est pas vêtu d'un habit de noce? Un méchant? Non, ici les méchants et les bons sont indistinctement mêlés. Il semble plutôt que celui qui « n'est pas vêtu d'un habit de noce» soit celui qui ne s'est pas «converti », qui ne s'est pas « retourné », qui n'a point passé de ce monde-ci dans l'autre, qui n'est pas un heureux, un élu.

« Il choisit pour ses apôtres des hommes injustes au-delà de toute mesure », dira l'Épître de Barnabé, qui date de l'ère apostolique. Et si l'on considère que Jésus lui-même traite Judas de « démon »(Jn., 6, 70) et Pierre de « satan » Mc. ,8, 23), il en est bien ainsi.

Lorsque Celse qui n'a évidemment rien compris, dit que « Jésus s'entoura de dix ou onze scélérats, les plus perdus de tous les hommes », il exagère perfidement, mais sa perplexité semble sincère lorsqu'il se demande :« Pourquoi une telle préférence pour les pécheurs? » Tous les professeurs de « morale», de Kant à Socrate, pourraient se poser avec autant de perplexité la même question.

Les péagers et les femmes de mauvaise vie vous (les justes) devancent dans le royaume de Dieu (Mt., 15, 28), dira le Seigneur. Or, les péagers, telonai, sont d'après le Talmud, «de véritables brigands».

ll a été mis au rang des malfaiteurs (Mc., 15, 28), dira-t-on de Jésus lui-même. Au milieu des femmes de mauvaise vie et des péagers, il est le «malfaiteur des malfaiteurs», le «réprouvé des réprouvés », le «maudit des maudits ».

Cette populace qui ne connaît point la loi est exécrable(Jn., 7, 49) diront les hommes de loi de tous les « ignorants de la loi » qui suivent Jésus.

Maudits sont les « hommes obscurs », les am-ha-orez; et c'est cette malédiction qui deviendra Bénédiction, Béatitude, selon la loi du « monde renversé »- du royaume de Dieu.

L'égalité dans la loi, c'est l'impersonnalité; la personnalité dans la liberté, c'est l'inégalité : ce levier-là aussi renversera le monde. On donnera à celui qui a, et il sera dans l'abondance; mais à celui qui n'a pas, on ôtera même ce qu'il a (Mt, 13, 12).

Selon l'humaine mesure, c'est là une injustice, une inégalité insupportable, révoltante, qui bouleverse l'âme - une sorte de défi jeté à la face de toute la justice humaine.
En ce sens, non seulement tout le Sermon sur la montagne, tout l'enseignement de Jésus, mais encore toute sa vie, n'est autre chose que la loi renversée. Le monde sera sauvé par le plus grand de tous les crimes - par le déicide du Golgotha : la croix c'est le couronnement de toutes les lois renversées, de toutes les justices retournées.
 

Kant aura beau s'efforcer de démontrer que le christianisme est avant tout une « doctrine morale », d'autres avec autant de raison, sinon plus, pourraient prouver que le christianisme est « immoral ». L'essentiel de toute morale comme de l'éthique de Kant, c'est « l'impératif catégorique» du devoir; or, dans le Sermon sur la montagne cet impératif est renversé. Non, s'il faut parler de morale, toutes les religions, de la Loi de Moïse à l'Islam, toutes les philosophies, de Socrate à Kant, la fondent sur une base plus large et plus ferme, parce que plus accessible, plus réalisable dans la mesure des forces humaines, que le christianisme, avec son immensité inhumaine, avec son mystérieux « renversement », sa fuite des trois dimensions vers la quatrième, où « tout est à rebours ». Un cône posé sur une pointe dans le plus instable des équilibres, voilà ce qu'est le christianisme. Il a coûté cher aux hommes, trop cher peut-être? Mais avant d'en décider il faudrait se demander si l'on pouvait sauver le monde en péril à un moindre prix. Aucune loi, aucun impératif, aucune morale n'est capable de relever dans l'homme l'Adam déchu. Pour y parvenir, il faut déplacer dans l'homme le centre de gravité. C'est là ce que fera le Sermon sur la montagne.

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aller voir chez les Grecs...

Publié le par Christocentrix

L'auteur propose dans cet ouvrage une approche directe en vue de "réaliser"

l'enseignement platonicien et d'être un vrai philosophe, c'est à dire "celui qui est capable de voir la totalité". Il explique que pour apprécier cette philosophie nous devons comprendre qu'elle n'est pas simplement une recherche intellectuelle mais davantage un guide pour découvrir notre vraie nature et notre relation à la vaste création dans laquelle nous vivons. Il revient - au-delà des très nombreuses interprétations qu'à connu Platon - au coeur de cette pensée et en développe l'aspect effectif et libérateur. Il développe notamment que cette philosophie vise à la transformation de l'homme et de la société.

En outre Raphael montre comment dans l'oeuvre de Platon émerge le concept de l'infini métaphysique véritable et il fait dans un chapitre important un parallélisme entre Platon et Shankara (le grand maître indien du Védanta...( la branche orientale de la métaphysique indo-européenne...)

Il propose enfin deux aspects - la Dialectique et l'Eros - comme moyen de catharsis et de libération (réintégration). Ces deux moyens ou voies conduisent à l'unification de l'esprit humain avec l'Etre divin ou l'Un-Bien. L'expérience métaphysique du rattachement de l'humain au divin constitue sans aucun doute le fondement de la philosophie de Platon qui propose à l'homme de faire "l'expérience de l'Etre", car celui-ci EST et ne devient pas.

 

Cet ouvrage est également accessible aux non-experts car il présente une exposition claire qui facilite la lecture et la compréhension de cette pensée fondatrice de la philosophie occidentale.

 

                                               INITIATION A LA PHILOSOPHIE DE PLATON

                                                    (Raphael) (édit. Accarias - L'Originel)

 

 

sommaire :

- la sphère de l'Etre et les Idées. - l'Un-Bien en tant que réalité métaphysique. - dualisme platonicien ?  - la dialectique comme technique d'éveil. - l'Ame possède déjà la Vérité. - l'ascèse platonicienne. - la Connaissance cathartique. - l'Ascension de l'Eros philosophique. - Shankara, Platonisme et Védanta.

 

                                                                

                                                                            ***

 

On associera utilement à cette lecture, le livre de Fernand SCHWARZ,

LA SAGESSE DE SOCRATE, philosophie du bonheur, éditions des 3 Monts, 2004). 

 

 extrait du sommaire :

- LA MÉTHODE SOCRATIQUE : LA DIALECTIQUE - L'art du dialogue - La dialectique, un cheminement de l'âme

- Le chemin ascendant : l'analogie - Le chemin descendant : la diérèse ou vérification dans la multiplicité - Le double mouvement de l'âme - les trois phases de la méthode dialectique- .

- LE CHEMIN DU BONHEUR - La finalité de Socrate : le bonheur - Un Socrate proche des Orientaux.

- LA PÉDAGOGIE SOCRATIQUE : L'IRONIE

- L'AMOUR SELON SOCRATE : - L'amour, un manque plein de ressources - L'Eros de Socrate.

- Conclusion : RENAÎTRE PAR LE BONHEUR.

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ascèse

Publié le par Christocentrix

"Nous appelons ascèse, dans la langue de la révélation vitale, non l'exercice individuel de réfrènement de l'impulsion, mais le cheminement quotidien vers l'abnégation et le don de soi. Non pour supprimer la nature, mais pour transformer le mode par lequel celle-ci existe. Et la transformation n'est pas couverte par la seule ombre des limites que la légalité pose autour du désir."

        Christos Yannaras (Variations sur le Cantique des Cantiques)

 

                                                                            ***

"Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite. Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise âme et même de se faire une mauvaise âme. C'est d'avoir une âme toute faite".         

                                                 (Charles Péguy)

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le fou du Roi (St François d'Assise)

Publié le par Christocentrix

 

"...Tous les biens semblent meilleurs quand ils prennent figure de dons. De ce point de vue la mystique offre un moyen très sûr et très sain d'atteindre le monde extérieur. A la condition de ne pas oublier que, en raison de sa dépendance de la réalité divine, ce monde tout entier occupe la seconde place. Que la vie sociale y paraisse à la fois bien assise et bien équilibrée, ou si l'on veut à la fois efficace et détendue, que l'essentiel y soit assuré et qu'en ce sens elle se suffise à elle-même, n'empêchera pas un mystique de savoir que l'existence même de ce monde tient à un fil ni de penser que tout cela n'est pas très sérieux. Que les autorités et les puissances, même traditionnelles, même naturelles et même nécessaires désignent à chaque homme sa place et la lui assurent, n'empêchera pas le mystique de savoir que ces grands et ces puissants sont en réalité suspendus par les pieds. Il regardera toujours les hiérarchies humaines avec un doux sourire. A ce point de vue, il est vrai que la vision directe de la réalité divine trouble des règles solennelles somme toute assez raisonnables....
 

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 ....On ne peut traiter de ces matières si difficiles que par touches rapides et sommaires. Pour donner brièvement une idée de l'un des aspects de l'illumination accordée à François, je dirai qu'elle fut comme la découverte d'une dette. On peut trouver surprenant qu'un homme semble se réjouir de découvrir qu'il est endetté. D'ailleurs sa joie se trouve généralement tempérée sans délai, les usages commerciaux ne lui permettant pas d'en faire profiter ses créanciers ! A plus forte raison lorsqu'il est clair que la dette est infinie et ne peut donc être acquittée. Mais il suffit de recourir à l'image d'un amour humain véritablement grand pour que la difficulté s'évanouisse d'un coup : là le créancier éternel partage vraiment la joie du débiteur éternel, car ils sont l'un et l'autre à la fois débiteur et créancier. Autrement dit l'amour parfait transforme dette et dépendance en plaisir. Le laxisme et la luxure se sont emparés du mot amour qui n'est que trop galvaudé dans des travaux de vulgarisation.... Mais il est certain qu'il est ici à sa place et qu'il est véritablement une clef.

Il est la clef de toutes les difficultés qui, dans la spiritualité, inquiètent l'esprit moderne. Par dessus tout il est la clef de l'esprit de pénitence. Noble et saint paradoxe ! L'homme qui sait qu'il ne peut pas s'acquitter de sa dette ne cesse de s'y employer. Il n'arrête pas de rendre ce qu'il ne peut pas rendre et qu'il n'est pas supposé rendre. Il jette tout ce qu'il peut dans l'abîme sans fond d'une action de grâces sans fin.

Vous êtes trop moderne pour comprendre pareille façon de voir? Non, mais trop médiocre. Et nous sommes tous trop médiocres pour la mettre en pratique. Nous manquons trop de générosité pour faire des ascètes - et, pourrait-on dire, par trop de génie. Il faut apprendre à voir la grandeur de l'abandon entre les mains d'un autre, ce dont pour la plupart nous n'avons qu'une faible idée par nos premières amours, échos du paradis perdu. Mais, que nous la voyons ou non, la vérité est là. Elle repose dans cette énigme : il n'y a au monde qu'une bonne chose. Et cette bonne chose est une mauvaise créance.

Si jamais ce sens très rare et très élevé de l'amour, sens vrai dont les troubadours se nourrirent, vient à disparaître et qu'il est compté au rang des vieilles lunes, alors le monde moderne cessera de comprendre ce qu'est l'amour comme il a cessé de comprendre ce qu'est le sacrifice. Des barbares ont détruit la guerre chevaleresque, d'autres peuvent détruire l'amour chevaleresque. Si cela arrive nous verrons refleurir le même genre de questions absurdes et de sarcasmes stupides.

Quel monstre d'égoïsme exigeait impitoyablement tribut sous forme de fleurs, demandera l'un. Quel avaricieux personnage réclamait de l'or ciselé en forme d'anneau, ricanera l'autre. Exactement comme aujourd'hui on blasphème ce Dieu assez cruel pour exiger des hommes l'esprit de sacrifice et réclamer l'oubli de soi. Alors les hommes ne sauront plus ce qu'aimer veut dire. Ils ne comprendront pas que les exploits étaient accomplis et les dons offerts parce qu'ils n'étaient pas demandés. Et il n'y aura plus d'amants.

Les petites choses, dit-on, aident à voir les grandes. J'espère qu'il en sera ainsi, car il est certain que si l'on s'obstine dans l'aigreur moderne vis-à-vis de « l'austère et sombre pénitence », il est inutile de chercher à comprendre la spiritualité franciscaine. Saint François, certes, fut un ascète et austère ; mais point sombre. Tout est là. Désarçonné, glorieusement humilié par la vision de son absolue dépendance de l'amour divin, il se livra au jeûne et à l'abstinence aussi furieusement qu'il s'était fait guerrier. Il avait fait faire volte-face à sa monture mais sans marquer d'arrêt et il continuait à charger, plein de fougue. Il ne s'agissait pas de retrancher pour retrancher, ni de se mettre à l'école du stoïcisme et pas davantage de se maîtriser dans le seul dessein de se tenir en main. Il s'agissait de tout mettre en oeuvre comme pour servir une passion. Et cela avait bien l'air d'être un plaisir.

François dévorait les jeûnes comme d'autres la nourriture. Il courait après la pauvreté comme d'autres se sont rués vers l'or. Cet acharnement passionné, cet appétit formidable, c'était son défi au monde moderne assoiffé de plaisirs. Mais ce n'est pas tout. Ce fait, historiquement incontestable, se doublait d'un autre, également assuré. Cette conduite héroïque - ou anormale - du moment où il sortit dans la forêt gelée vêtu de son seul cilice, jusqu'au moment où il fut à sa demande couché sur le sol nu pour y mourir, il est certain qu'elle fut la sienne parce qu'il voulait prouver qu'il n'avait et n'était rien. Et quasiment la même profonde certitude nous faire dire que les étoiles qui étincelaient au-dessus de ce corps décharné, raidi sur le sol dur, virent, pour une fois dans leur révolution autour de ce globe souffrant, un homme heureux...."

 

                         extrait de "Saint François d'Assise" par G.K. Chesterton (édit. D.D.M, 1979)

 

              

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le Nouveau Moyen-Age (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Le Nouveau Moyen Age, publié en russe à Berlin en 1924, traduit dans la plupart des langues européennes, assura la renommée universelle de Nicolas Berdiaev. Il fut reçu comme une oeuvre ayant la même signification pour la compréhension du phénomène révolutionnaire que les Considérations sur la France de Joseph de Maistre. Certes, Berdiaev apparaît dans ce livre comme un grand témoin de l'Histoire, en l'occurrence de la Révolution d'octobre qu'il vit non de l'extérieur mais au plus profond de son identification avec les destinées de la Russie. Mais ce témoin passionné est un philosophe, ce qui veut dire en Russie depuis Khomiakov, un penseur qui non seulement pose des problèmes avec passion, mais aussi ne les dissocie pas de l'existence la plus immédiate, que ce soit la conscience religieuse, la vie politique, économique ou sociale. D'où des traits spécifiques : romantisme, art de la polémique, prophétisme teinté d'esprit apocalyptique.

Dans des textes importants tel La fin de la Renaissance (publié également dans ce volume des éditions l'Age d'Homme), Berdiaev n'a cessé d'analyser le caractère ambigu de la culture renaissante avec son humanisme hybride, « christo-païen ». D'où son idée qu'il faudrait «refaire la Renaissance», revenir aux sources vivifiantes du Moyen Age. La Révolution russe est, d'après Berdiaev, le symptôme crucial de la faillite des deux systèmes issus de la Renaissance : le capitalisme et le socialisme, dont l'auteur expose ici une vigoureuse critique.

Le Nouveau Moyen Age est un appel à repenser le «noyau ontologique» de la vie, à pénétrer l'essence et les buts de l'existence, à réorienter la culture et la civilisation.

En ce sens, ce livre est au coeur des problèmes agitant les sociétés de ce siècle et sa problématique reste étonnamment actuelle.

          (quatrième de couverture, le Nouveau Moyen-Age, édit. L'Age d'Homme )

                                                                     ***

 extrait de la Préface de Jean-Claude Marcadé dans l'édition de 1985 aux éditions de l'Age d'Homme : 

[...] ...Annoncer la fin des Temps Modernes et la venue d'une nouvelle ère historique, telle a été la tâche inlassable de Berdiaev, plus particulièrement pendant les cinq ans qui ont suivi la Révolution d'Octobre 1917. Berdiaev qui jusque là (de 1899 à 1916) avait évolué d'un marxisme qui ne fut jamais très orthodoxe, à un « réalisme mystique », puis à une religion de la création dans la perspective de la sobornost', cette fameuse « catholicité russe », communion universelle à la fois empirique et ontologique, qui fut le thème de tous les penseurs religieux russes depuis Khomiakov, chacun donnant à cette catégorie essentielle de la pensée russe une inflexion singulière. Les livres, la plupart du temps des recueils d'articles, qui scandent l'évolution de Berdiaev avant l'explosion politique révolutionnaire de 1917, sont autant de plongées dans les différentes questions qui hanteront le philosophe jusqu'à sa mort et qu'il ne cessera d'explorer dans des variations multiples. Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale. Etude critique sur N.K. Mikhaïlovski, paru à Saint-Pétersbourg en 1901 avec une préface de P.B. Struve, alors que Berdiaev se trouvait en exil à Vologda, proclame encore le primat marxiste du « gesellschaftliches Sein » contre l'individualisme du populiste Mikhaïlovski. Mais, comme l'a bien montré Roman Rössler perce déjà dans ce livre l'« éthicisme » de Berdiaev, c'est-à-dire la reconnaissance d'une catégorie éthique absolue qui traverse le processus du progrès social, recevant de celui-ci son caractère objectif. C'est après la révolution de 1905, après le rejet du matérialisme historique marxiste au nom de l'idéalisme ou du « réalisme mystique », que deux livres de Berdiaev viennent faire un bilan : La nouvelle conscience religieuse et l'activité sociale et Sub specie aeternitatis. Essais philosophiques, sociaux et littéraires, tous deux de 1907. Le champ problématique dominant en est l'opposition entre le Christ et le monde ; le mythe fondateur de cette nouvelle orientation est la « Légende du Grand Inquisiteur » telle qu'elle apparaît dans les Frères Karamazov de Dostoïevski. Rozanov avait en 1890 dans sa Légende du Grand Inquisiteur lancé ce thème dans la pensée européenne. La Légende est interprétée par lui comme une parabole de la liberté apportée par le Christ en face d'un monde soumis à la nécessité. A partir de là, Berdiaev, avec des nuances diverses au fur et à mesure de son évolution, voit la marche de l'histoire gouvernée par ces deux principes : l'esprit du Christ qui libère de ce monde-ci et de ses autorités, et l'esprit du Grand Inquisiteur qui veut échanger la liberté contre le bonheur repu, autoritairement et coercitivement imposé à l'homme.  Il  ne  faut  jamais  oublier  cet  « anarchisme dans le Christ » qui sous-tend constamment, jusqu'à la fin de sa vie, la pensée berdiaevienne. Dans l'Etat, dans l'Eglise-institution, dans le socialisme révolutionnaire, dans tout pouvoir terrestre, il y a, pour Berdiaev, l'esprit du Grand Inquisiteur, celui qui nie la personne humaine et sa liberté de conscience, ne veut rien savoir de la liberté incréée par laquelle l'homme est relié à la divinité. On le voit, la pensée de Berdiaev allait bien au-delà du mouvement connu sous le nom de « nouvelle conscience religieuse », tel qu'il fut introduit dans les conférences et les discussions des « Sociétés de Philosophie religieuse » de Moscou, Saint-Pétersbourg et Kiev à partir de 1906. S'il ne cesse de réfléchir sur les questions qui agitent l'intelligentsia russe après la révolution de 1905 (rapports de l'intelligentsia et du peuple, de l'intelligentsia et de l'Eglise, de l'intelligentsia et de l'Etat, de la religion et du socialisme, de l'Etat et de la religion, du nationalisme et de la religion), il le fait avec sa passion du principal, de l'essentiel, du final.

La pensée de Berdiaev est exprimée avec une acuité particulière dans son article « La Vérité philosophique (istina) et la vérité-justice (pravda) de l'intelligentsia » dans le recueil Jalons en 1909......Le reproche capital que fait Berdiaev à l'intelligentsia, c'est de ne pas avoir su reconnaître les vrais "philosophes" de la Russie : Tchaadaev, Soloviev, Khomiakov, Dostoïevski. Et d'en appeler à une renaissance spirituelle et culturelle...

[....]  Sa démarche passe par « la nouvelle conscience religieuse » et l'approfondis-sement de la Tradition orthodoxe, pour aboutir à une vision prophétique de l'histoire de l'humanité, histoire éclairée par la marche de celle-ci vers le Huitième Jour.

Désormais, la pensée de Berdiaev sera indélébilement imprégnée d'eschatologisme et tous les problèmes touchés seront vus dans le mouvement, dans la perspective, dans la lumière de cette orientation vers les fins dernières. C'est pour cela que les textes écrits à chaud à partir des bouleversements, vécus dans la chair, de la Révolution russe, qu'ils aient trait aux destinées russes, au « sens de l'histoire » ou aux courants agitant les sociétés, sont perpétuellement axés sur la généralisation, prennent une tournure aphoristique, ne s'enlisent jamais dans les broussailles de la factologie.

Parlant des différences entre les manières de pensée française, allemande et russe, Berdiaev affirme dans son autobiographie : « Les Russes considèrent les problèmes dans leur essence et non dans leur reflet culturel. En ce qui me concerne du moins, j'ai toujours parlé de ce qui est premier et non du secondaire, du reflété, je parlais comme quelqu'un se trouvant devant l'énigme du monde, de la vie elle-même, je parlais existentiellement comme sujet de l'existence». A propos des fameuses Décades de Pontigny, Berdiaev avoue : « J'ai toujours senti l'énorme différence entre ma façon de penser et la façon de penser française et entre notre façon d'approcher les sujets. J'apportais avec moi mon sentiment catastrophique; sentiment personnel et russe, de la vie et de l'histoire, une approche de chaque sujet en son essence, et non à travers son reflet culturel ».

On conçoit alors que toutes les tentatives pour « lire Berdiaev horizontalement », pour l'annexer dans tel ou tel camp politico-culturel, sont vouées à l'échec. L'historiosophie du philosophe russe, telle qu'elle s'exprime de façon aiguë dans La fin de la Renaissance (1921) et Le Nouveau Moyen Age (1924), publiés ici dans une nouvelle traduction, et également dans Le destin de la Russie (Moscou, 1918), Le sens de l'histoire (Berlin, 1923), La Philosophie de l'Inégalité (Berlin, 1923), ne saurait se comprendre en dehors de sa philosophie de la création qui appelle à la transfiguration de ce monde dévoyé en cosmos. Les racines de Berdiaev sont à la fois chez Jacob Boehme et Maître Eckhart, et chez Dostoïevski. Une généalogie peu commune dans la pensée européenne !

La fin de la Renaissance et Le nouveau Moyen Age, écrits juste après la Révolution de 1917, sont pénétrés par le sentiment qu'à partir du « processus tourbillonnant destructeur » que sont « les catastrophes mondiales de la guerre et de la révolution », notre monde vit « la fin de la Renaissance », « la fin de l'humanisme ». Mais la Renaissance elle-même portait en elle les germes de sa dégénérescence, car, dans sa réaction contre   «l'obscurité» du Moyen Age, elle s'est éloignée petit à petit du « centre spirituel de la vie » et est passée vers cette superficie, vers cette périphérie, vers cette enveloppe culturelle qui remplacent la structure organique. C'est à partir de la Renaissance qu'ont commencé la perte du centre et la fabrication de centres déviants-dévoyants. Avec virulence Berdiaev dénonce les fruits de l'humanisme christo-païen de la Renaissance, cet humanisme qui détruit l'image et la ressemblance de Dieu en l'homme pour se créer de nouvelles idoles : le rationalisme (les « Lumières », la Révolution, le positivisme, le capitalisme, le socialisme, l'anarchisme (nous ajouterons aujourd'hui le communisme et le national-socialisme), tous étant des ramifications lointaines de « l'esprit d'affirmation de soi humaniste », c'est-à-dire de la nécrose de l'esprit créateur authentique des débuts de la Renaissance, de la négation des racines onto-théologiques de la vie. Après l'ascétisme médiéval, ce fut le gaspillage des forces de l'homme.

Même si le style de Berdiaev est marqué par la vaste culture symboliste du début du XXème siècle, s'il a, partant, le goût des formules frappées comme des maximes et généralisatrices, cela ne devrait pas nous masquer, à nous qui assistons à ces temps de bouleversements, cela ne devrait pas nous masquer que les problèmes posés avec véhémence, passion, parfois de façon polémique, ces problèmes sont encore les nôtres, ils sont d'actualité brûlante. Le nouveau Moyen Age est encore à nos portes, nous n'y sommes pas encore entrés, nous sommes toujours sur son seuil, toujours empêtrés dans la fin d'une Renaissance qui n'en finit pas d'agoniser. Socialisme, capitalisme, royaume de l'esprit (pour Berdiaev, - la fraternité dans ce qui incarne la racine spirituelle de la vie, son centre organique, non morcelé, non éparpillé dans un mouvement entropique d'auto-destruction)...

Berdiaev analyse et critique violemment aussi bien le capitalisme que le socialisme : l'un et l'autre système essaient de dominer la terre au profit de l'homme (même si l'homme en question n'est pas le même être social dans les deux cas). « De telle manière que ce qui avait commencé à être un mouvement humaniste, centré dans les seules forces de l'homme, a fini par se transformer en une gigantesque machine où l'homme est menacé de n'être qu'un rouage de plus ».  De plus, le capitalisme, comme le socialisme, « divinise le travail, il en fait une idole ». Ici, on ne peut s'empêcher de remarquer que Berdiaev reprend certains arguments du gendre de Marx, Paul Lafargue, dans son petit livre Le droit à la paresse de 1883. Ainsi, écrit Berdiaev, « le socialisme va s'écrouler à la suite du capitalisme, non seulement parce qu'il est incapable de résoudre les problèmes économiques, mais aussi parce qu'il est spirituellement vicié. La nature satanocratique du socialisme apparaît ».

Ce que Berdiaev propose, ce n'est certes pas une théocratie. En effet, on trouvera chez lui tout au cours de son oeuvre une critique sans ambiguïté du christianisme historique qui s'est replié sur lui-même, sur un légalisme qui empêche l'épanouissement de diverses dimensions de l'homme, qui aussi rabaisse ce dernier au point de rendre vaine sa liberté en face de Dieu.

Berdiaev, s'il n'a pas pu répondre avec précision aux questions qu'il a posées, a posé ces questions avec justesse. L'homme de ce siècle plus que jamais, doit savoir s'il veut un centre pour sa vie; si ce centre existe, si les centres qu'on lui a proposés tout au long du siècle se sont qualifiés ou non, s'il continue à orienter la culture « horizontalement », en mettant entre parenthèses l'inconnu, en bricolant le quotidien  (  « après moi le déluge »! ), en chevauchant la chimère d'un progrès indéfini, en ne mesurant la vie qu'à l'infernal rythme de la technologie, - ce à quoi nous incitent capitalisme et socialisme. Savons-nous encore ce qu'est l'humain ? N'est-il pas temps de nous recentrer, de nous recueillir ? De telles questions, lancées par Berdiaev à l'aube de la fin de la Renaissance, auraient paru réactionnaires il y a encore quelques années. Le sont-elles aujourd'hui ?.

                                                                                           Jean-Claude MARCADÉ

 

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Histoire et eschatologie (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

 

Les époques de crise sont très favorables aux méditations sur les problèmes de philosophie de l'histoire : c'est au cours de l'une d'elles que saint Augustin a composé le premier ouvrage qui traite de ces questions et Hegel a créé le système qui a exercé une si grande influence après les bouleversements provoqués par la Révolution Française et les guerres napoléoniennes; c'est aussi au même moment qu'ont vu le jour les théories de J. de Maistre, de Saint-Simon et d'A. Comte. La philosophie de l'histoire, dégagée des illusions rationalistes et optimistes, est obligée de reconnaître que la suite des événements se déroule sur un terrain volcanique et qu'il n'y a eu que des périodes très brèves d'équilibre relatif, alors que les guerres sont très nombreuses. Les forces qui agissent au cours de l'histoire sont irrationnelles, explosives; aux époques succèdent des époques nocturnes, et après une période rationaliste et « éclairée » survient un temps où dominent ce que Keyserling appelle les principes telluriques, où les instincts l'emportent sur l'intellect. Il serait d'ailleurs fort inexact de dire que le jour est préférable à la nuit, car pendant celle-ci on distingue mieux les étoiles. C'est ainsi qu'en histoire, lorsque les forces nocturnes en arrivent à prendre le dessus sur les forces diurnes, on voit naître des dispositions pour des conceptions eschatologiques et apocalyptiques. Il en fut ainsi après les explosions volcaniques que furent la Révolution française et les guerres napoléoniennes; l'Europe fut alors saturée de conceptions de ce genre. On arriva même à prédire la venue de l'Antéchrist et la fin du monde pour une année précise : d'après Jung Stalling ce devait être en 1833.

Il faut en effet convenir que dans l'histoire comme dans la vie personnelle les bouleversements font envisager la fin du monde comme très proche; dans l'une et l'autre il y a une Apocalypse interne. Il faut pourtant reconnaitre qu'on a beaucoup abusé et qu'on abuse encore maintenant de l'idée de fin. Quand un régime politique subit une crise destructrice et qu'une classe sociale dominante se trouve dépossédée de son pouvoir, ceux dont la vie et les privilèges étaient liés à son sort se mettent à pousser de grands cris pour annoncer la fin du monde. II existe tout un groupe d'auteurs, de niveau assez bas du reste, qui prétendent être en possession de révélations particulières sur l'Apocalypse et connaître les temps et les délais fixés. Mais ce qui m'interesse ici, ce n'est pas le problème de l'interprétation apocalyptique, pour lequel je ne me reconnais aucune compétence, mais celui de la philosophie de l'histoire. Je me propose de montrer qu'elle est nécessairement de nature eschatologique, alors même qu'elle est complètement détachée des sources chrétiennes et qu'elle veut revêtir un caractère scientifique et positif.

Sur la possibilité même de la philosophie de l'histoire des doutes ont été émis et des objections formulées, car cette étude n'était pas en faveur auprès des philosophes de type académique. Rien d'ailleurs n'est plus compréhensible. Dans ce domaine il faut toujours faire la part de l'élément prophétique, or comment peut-on appréhender le sens de l'histoire si on ignore l'avenir? De plus nous connaissons très mal le lointain passé. La lumière renvoyée par les temps à venir nous est nécessaire, mais elle est du prophétisme et suppose donc une attente messianique. On ne peut d'ailleurs comprendre la signification de l'histoire qu'en allant au delà de ses limites. Il faut remonter, pour son étude, aux sources judéo-chrétiennes, car la Grèce ne pouvait pas créer une philosophie de l'histoire puisqu'elle considérait le temps cosmique et cyclique et non historique : elle vivait dans la contemplation de l'harmonie du cosmos. L'histoire est en effet, en tant que mouvement significatif dans le temps, une création de l'attente de la venue du Messie, incarnation du Logos. Kant ne disait-il pas : « La philosophie peut, elle aussi, avoir son millénarisme ».

On retrouve ce caractère eschatologique jusque chez Hegel, Comte et K. Marx. En général on distingue trois époques dans l'histoire, dont la dernière, synthétique, est dotée de toutes les qualités : on l'envisage comme devant être organique et offrant un aspect de plénitude et de bien universel. C'est justement cette époque messianique qui conférera un sens à toutes les précédentes. D'après Hegel, sa philosophie serait déjà la conquête de la vérité parfaite et la dernière période serait celle où la conscience de la liberté de l'esprit atteindrait son plus haut degré. Pour Comte, cette perfection serait obtenue dans la période positiviste; ce philosophe était d'ailleurs si plein d'attente messianique que son système s'est transformé en religion. Il en est de même de K. Marx, d'après lequel le prolétariat aurait la mission de délivrer l'humanité de l'esclavage et de l'exploitation; c'est lui qui incarnerait pour la première fois l'unité du genre humain. C'est la forme sécularisée de l'ancien millénarisme judaïque. Puisque l'époque socialiste porte en elle des promesses de perfection et de bonheur universel, elle est donc messianique. Du reste on peut attribuer le même caractère à l'idée nietzschéenne de surhomme, bien qu'elle soit à l'opposé de la théorie de K. Marx; c'est, en effet, l'apparition de ce nouvel être qui doit donner un sens à l'histoire et à la terre. On peut donc affirmer que toute philosophie historique, à quelque degré qu'elle soit pénétrante et significative, est messianique et eschatologique, obligatoirement. L'ancien thème religieux de l'humanité, celui de l'accomplissement de l'histoire, continue à subsister sous des formes voilées et plus ou moins modifiées. Ceux-là mêmes qui nient l'au-delà et tout ce qui est transcendant ne vont pas jusqu'à refuser tout sens à la suite des événements, mais l'idée revêt chez eux la forme d'une perfection qui doit se réaliser à l'avenir.

 

L'histoire immanente est dépourvue de signification et se compose d'une série d'échecs. Rien, à vrai dire, ne s'y est réalisé conformément à ce qu'on attendait. L'Empire d'Alexandre le Grand, l'Empire Romain, la théocratie chrétienne aussi bien orientale qu'occidentale, la Renaissance, la Révolution Française avec sa grande devise : liberté, égalité, fraternité, les démocraties des XIXè et XXè siècles, le communisme, aucun d'eux n'a réalisé ce qu'on avait espéré, n'a rempli le but pour la réalisation duquel les hommes ont consacré leur énergie créatrice et ont supporté d'innombrables sacrifices. Mais c'est le christianisme qui a subi le plus profond échec, le plus tragique; et l'avouer, ce sera contribuer à rendre plus aiguë la conscience eschatologique et faciliter le passage à un christianisme ainsi compris. Dans un livre d'inspiration sceptique intitulé «Die Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen », Théodore Lessing critique l'attitude naïvement réaliste à l'égard de l'histoire et de son sens. L'histoire, dit-il, donne un sens mais n'en trouve pas; c'est une invention créatrice ayant pour source les désirs humains, ce qui est tout simplement une manière sceptique de formuler l'attente messianique qui confère aux événements leur signification. D'ailleurs, en les classant d'après quatre signes, on peut établir plusieurs types de messianisme : l'un national ou universel, l'autre de l'en-deçà et de l'au-delà, le troisième victorieux et passif, le dernier enfin personnaliste et impersonnel. Le messianisme des anciens Juifs, d'abord tribal et national, commence à devenir universel chez les prophètes et prend définitivement ce caractère dans le christianisme. De même, celui qui était au début uniquement terrestre, attente du royaume dans l'en-deçà, ne devient céleste que dans les livres apocalyptiques qu'il faut distinguer des livres prophétiques, de celui d'Enoch par exemple.

Le messianisme peut être une espérance de victoire, une manifestation de force, comme il peut être destiné à imprimer un sens supérieur à la souffrance et au sacrifice. Enfin, il peut être l'attente d'un Messie personnel, on même sans celui-ci d'un royaume messianique. C'est ainsi que le messianisme sécularisé du XIXè siècle, détaché de ses racines religieuses, a été terrestre, actif et universel. De nos jours, il revêt des formes nationales et raciales et se rattache à une personne messianique; il est certain, en effet, que la conscience messianique peul prendre des apparences diverses, mais ne disparaît jamais car elle est profondément enracinée dans la nature humaine. Mais il ne faut pas confondre avec l'eschatologie qui parle de la fin des choses, le messianisme qui reflète les espoirs des peuples aspirant à être délivrés de leurs souffrances et à bénéficier d'une vie meilleure, transfigurée et bienheureuse. Tous deux sont pourtant nés sous des influences iraniennes et perses et l'Apocalypse chrétienne présente beaucoup de ressemblances avec l'Apocalypse de la religion persane. Comme les anciens Juifs, les Perses avaient une attitude particulière à l'égard de l'histoire.

 

La philosophie comporte trois problèmes capitaux qui, s'ils ne sont pas résolus, rendent impossible l'appréhension du sens du processus historique. Ce sont : le problème du progrès, celui du temps, le plus important, et celui de la liberté. Ainsi, au XIXè siècle, on a voulu, en appliquant la théorie du progrès, voir dans la progression infinie de l'Humanité le sens de l'histoire, mais cela ne nous aide en rien car c'est le but lui-même qui peut donner sa signification à la suite des événements, or le progrès ne fait que le supposer et ne l'assigne pas, il n'est qu'un mouvement dans sa direction. Le but, c'est le royaume messianique, le futur royaume de Dieu, auquel aspiraient aussi tous qui avaient perdu leur foi dans l'Etre divin. Mais bien qu'ayant servi d'arme contre le christianisme, l'idée de progrès n'en est pas moins d'origine chrétienne et c'est en quoi elle diffère de la notion d'évolution qui, elle, est d'origine biologique. Par lui-même, le progrès ne saurait conférer un sens à quoi que ce soit, car on peut le concevoir aussi bien du mal et de la maladie; pour être significatif, il doit être un mouvement vers le royaume de Dieu; autrement il est inacceptable, parce que dépourvu de l'espérance chrétienne d'une fin décisive qui ne sera autre que la Résurrection de tous les morts.

Le progrès fleurit dans les cimetières, sur les ossements des générations mortes. Mais, séparé de ses attaches religieuses, il transforme le présent en quelque chose qui n'a pas de valeur propre et n'existe qu'en vue du futur, il fait de chaque personne humaine un moyen au service de la perfection qui est censée se réaliser au sommet, c'est-à-dire à son terme qui ne viendra jamais, si l'on admet le développement à l'infini. Le progrès se trouve au pouvoir du temps porteur de mort, il n'est pas fait pour assurer à la vie une victoire définitive sur l'anéantissement, à l'éternité un triomphe sur le temps; il ne peut faire l'objet que d'une théorie catastrophique. Il n'est soumis à aucune loi nécessaire et la progression vers le but final, qui ne peut être que le royaume de Dieu, est une tâche qui se pose à la liberté humaine, elle est un devoir humain et non une nécessité universelle.

Il y a d'ailleurs des progressions progressives et d'autres régressiyes; il peut y avoir accroissement du Mal comme du Bien, une augmentation de lumière comme un épaississement des ténèbres; on peut aussi assister en même temps à un progrès technique et à une régression morale, ou le sens esthétique peut s'affaiblir alors que la culture intellectuelle se développe. Donc le progrès, étant partiel, ne petit être un objet de foi et de religion. Des périodes d'essor créateur et d'épanouissement sont suivies de périodes de décadence et de dépérissement. Du reste, toute culture connaît une tendance à l'ossification et à la déchéance. L'essor des forces vitales peut être de grossièreté des mœurs et de penchant à la violence et le contraire peut aussi bien se produire. La progressivité peut comporter des éléments régressifs, et inversement. De plus, les idées de cette nature deviennent facilement banales, tombent rapidement dans la platitude.

Il n'y a plus aucune raison de croire aux théories optimistes du progrès qui avaient cours au XIXè siècle. Les conquêtes de la civilisation sont superficielles et perdent facilement leur vernis, en mettant à nu la couche animale de la nature humaine. Seule la renaissance du christianisme sera capable de fournir à l'idée de progrès un sens, une justification qui ne peut être que messianique et eschatologique.

L'histoire doit avoir une fin, parce que le problème de la personne et de ses destinées n'est pas résolu et ne peut l'être à l'intérieur de ses limites. Mais c'est le problème du temps qui se pose avec le plus d'acuité; en effet, ce que Hegel appelle Sclechte Unendlichkeit, le temps infini, est un non-sens. L'Eschatologie est, en grande partie, une doctrine y ayant trait et qui se trouve en présence de son paradoxe. Mais c'est saint Augustin qui a émis les idées les plus significatives sur le temps car il se rendait fort bien compte du caractère à la fois réel et insaisissable de celui-ci. Non seulement le passé n'est plus et le futur pas encore, mais le présent qui est, paraît-il, la partie la plus définie disparait à chaque instant en se transformant en passé : bref, il est un point insaisissable. De plus, il ne faut pas oublier qu'il y a trois temps différents : l'un cosmique, l'autre historique et le troisième existentiel. Le premier est cyclique, mesurable mathématiquement et comportant un calendrier et des heures; c'est le temps de notre système solaire et de ses mouvements réguliers. Le deuxième est orienté vers l'avenir et générateur de nouveauté; il est figuré numériquement par siècles et millénaires, c'est en lui que le futur dévore le présent en le transformant en passé. Temps cosmique et temps historique sont des temps déchus, ils manquent d'intégrité.

Reste le dernier qui est celui des profondeurs, ne se prêtant à aucun calcul mathématique: c'est le temps de l'éternel présent, supra-temporel; un de ses instants peut avoir plus de signification, de plénitude, de durée que de longues années des deux autres. Il se mesure par l'intensité des joies et des souffrances éprouvées; et c'est aux moments d'extase créatrice, à la minute de la mort que l'homme se trouve plongé dans ce temps existentiel. Kierkegaard ne dit-il pas de chacun de ses moments qu'il est un « atome d'éternité » ? Il n'est pas en effet coincé entre le passé et le futur, il n'est pas remplacé par l'instant suivant. Vue en profondeur, la vie de l'homme, aussi bien personnelle qu'historique, baigne dans ce temps existentiel, alors qu'elle n'est que projetée dans le temps historique et cosmique. C'est le paradoxe du temps qui explique les difficultés présentées par l'interprétation de l'Apocalypse; car nous sommes là en présence d'une antinomie insoluble dans notre monde phénoménal et qui fait penser aux antinomies kantiennes : il est absolument impossible de penser la fin du temps, en se plaçant dans le temps, et la fin de l'histoire ne peut être conçue que comme étant à la fois en-deçà et au-delà de celle-ci. Elle ne peut se produire que dans le temps existentiel et être projetée dans le temps historique, en mettant la pensée en présence de contradictions. Elle équivaut donc à l'avènement d'un nouvel éon. Pour la métaphysique naturaliste, la fin du temps historique est représentée par sa transformation en temps cosmique, mais l'Apocalypse ne peut être interprétée que comme un passage du premier au temps existentiel. Nous nous heurtons ici à l'antinomie du messianisme qui était déjà sensible à la conscience de l'ancien Israël, puisqu'elle concevait l'avènement du royaume tant attendu comme devant se faire dans l'histoire, à un moment du futur, mais devant aussi marquer la fin du temps historique et l'apparition d'un nouvel éon. La venue du Messie devait cependant être méta-historique. C'est à cela que se rattache la question du millénarisme qui a provoqué tant de discussions chez les Pères de l'Eglise, car il était difficile de penser le royaume millénaire comme étant uniquement en-deçà ou uniquement au-delà du temps : il est à la fois terrestre et céleste. Et, ce que l'Apocalypse exprime par des images symboliques, la négation complète du millénarisme équivaudrait à la négation de tout résultat positif dans l'histoire.

 

La philosophie eschatologique de l'histoire pose également le problème de la liberté. Le fatum, en effet, ne peut être que conditionnel et ne figure qu'à titre de principe actif. De là découle une autre dilliculté pour découvrir le sens de l'Apocalypse, car la liberté est elle aussi paradoxale puisqu'elle possède le pouvoir d'engendrer son contraire : la nécessité et l'esclavage. En lisant le livre de saint Jean, on a l'impression qu'il contient la révélation d'une fin fatale, irrésistible des choses; pourtant le christianisrne ne reconnaît pas d'un invincible Fatum et le Christ en a triomphé. La liberté de l'homme, avec l'aide de la Grâce, est à même de s'opposer à la marche inéluctable des événements: d'ailleurs, l'Apocalypse nous présente comme seuls résultats empreints de fatalité ceux auxquels conduisent les chemins du Mal; tout autres sont ceux auxquels aboutissent les chemins du Bien. La difficulité que présente la prospection des voies de l'histoire et de ses destinées finales vient de ce que le terme ne peut être pensé ni comme étant exclusivement l'oeuvre de l'homme ni comme étant uniquement celle de Dieu : il ne peut être que le résultat de leur collaboration, c'est-à-dire une oeuvre théoandrique.

Mais la fin dépend également de la liberté et de l'activité de l'homme, c'est pourquoi un eschatologisme actif est à la fois possible et nécessaire. Elle ne doit d'ailleurs pas être attendue dans la crainte et le tremblement, ou dans un doux espoir : elle demande une préparation en tant que manifestation créatrice de l'homme. D'un point de vue plus profond, on peut dire que tout acte de création, toute oeuvre morale constitue une victoire sur ce monde d'asservissement, d'hostilités et d'inimitiés qui doit prendre fin et céder la place à une atmosphère de liberté et d'union. Ainsi le royaume de Dieu se réalise imperceptiblement dans chaque création de l'esprit, en attendant le moment où nous en prendrons conscience. On trouve chez N. Fedorov des vues géniales sur le caractère conditionnel des prophéties apocalyptiques. En effet, le règne de l'Antéchrist, la destruction catastrophique du monde, le Jugement Dernier ne se produiront que si l'humanité chrétienne n'arrive pas à s'unir en vue de l'oeuvre commune de la restauration de la vie et de l'organisation fraternelle de l'existence de l'univers entier.

On arrive ainsi à deux perspectives apocalyptiques : celle des résultats qui déroulent fatalement du Mal et de la passivité des Chrétiens; celle de transfiguration sociale et cosmique, d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle. Telle est la conscience apocalyptique, opposée à la conscience passive et pessimiste, que Vladimir Soloviev a décrite dans sa « Nouvelle sur l'Antéchrist». Elle doit du reste augmenter et non diminuer l'activité de l'homme, accroître le sentiment de sa responsabilité dans les destinées du monde. Ceci n'implique pas une négation des tâches historiques qui subsistent malgré la perspective de la fin de l'histoire. Or celle-ci se dédouble toujours, car elle peut survenir ou de façon catastrophique, en dehors de toute évolution progressive, ou par la transfiguration du monde et l'avènement du royaume de Dieu. C'est pourquoi la conscience eschatologique se place au delà de l'optimisme et du pessimisme qui appartiennent à la sphère de l'en-deçà. Le système négatif de K. Barth est en contradiction complète avec le christianisme comme religion théoandrique. Certes, le christianisme historique, à la suite de ses échecs, n'a pas pu ne pas aboutir au pessimisme et provoquer des attitudes passives et découragées, mais considéré du point de vue eschatologique, ayant reçu la lumière du monde à venir, il doit appeler à la vie les forces activement créatrices de transfiguration.

 

L'Evangile est la Bonne Nouvelle de l'avènement du royaume de Dieu, dans Ia recherche et la préparation duquel consiste l'essence du christianisme. Celui-ci est, d'un côté, historique, parce qu'il est la révélation de Dieu, non dans la nature, mais dans l'histoire et que par lui entre en cette dernière la méta-histoire. D'autre part, il est eschatologique parce qu'il est la révélation du royaume de Dieu à venir dans le monde, et qu'en lui subsiste l'attente de la seconde apparition du Messie. Dans le christianisme, il y a eu lutte entre ces deux principes et c'est le premier qui l'a emporté. La conscience messianique se trouva affaiblie et l'esprit prophétique s'est à peu près éteint, la lumière venant du futur s'est trouvée obscurcie, étouffée sous le poids massif du passé historique. Les premiers Chrétiens n'ont pas prévu le temps qui s'écoulerait entre les deux venues du Messie qu'ils ne cessaient d'attendre une seconde fois, dans toute sa force et toute sa gloire; historiquement, ils ont donc commis une erreur qu'il est facile de dénoncer; mais en lui donnant un sens plus profond, on peut dire que la fin est toujours proche et que l'attente eschatologique et l'espoir messianique sont toujours justifiés.

Mais après la première époque chrétienne, plongée dans une intense atmosphère spirituelle, vint une période historique qui devait être longue et qui obligea le christianisme à s'adapter davantage aux conditions de ce monde et le fit tomber sous la dépendance du royaume de César. Pourtant, c'est surtout l'oeuvre de Constantin le Grand qui a contribué à la clôture de la perspective messianique et eschatologique. Le Royaume de Dieu ne s'est pas réalisé, mais dans l'histoire c'est l'Eglise qui s'est formée et organisée. Identifier les deux conduit à la négation de l'orientation vers l'avenir, de la possibilité de nouveauté : tout est atteint, il n'y a plus rien à espérer, c'est à la suite de la première venue du Christ que le messianisme a trouvé sa réalisation. C'est cette doctrine, qui remonte à saint Augustin, qui domine de toute évidence dans la théologie catholique: celle-ci, en effet, n'aime pas et craint le messianisme, dans lequel elle sent un paraclétisme, l'attente d'une nouvelle révélation du Saint-Esprit. Mais I'Eglise n'est pas le Royaume de Dieu dont la réalisation ne petit être qu'eschatologique. Or l'Eglise appartient à l'histoire, même si sa source y est étrangère. Nous faisons chaque jour cette prière :« Que ton règne arrive », c'est donc que nous espérons encore la venue du Royaume de Dieu et Cieszowski a raison de voir dans le «Notre Père » une prière messianique.

 

Sur le terrain de l'Orthodoxie, moins achevé au point de vue formel et moins légaliste, l'attente messianique peut s'épanouir plus librement que dans le Catholicisme. D'ailleurs, le royaume de Dieu n'est pas seulement une transfiguration individuelle de l'âme humaine, il a un retentissement cosmique et social ; il ne faut pas y voir uniquement un ciel nouveau, il est également une terre nouvelle. De plus, il n'a rien d'une théocratie historique résultant de la sacralisation de l'Etat à qui on applique la symbolique chrétienne alors qu'en réalité il n'a rien de commun avec le christianisme. C'est par analogie avec le royaume de César, et bien que cela fût contraire à l'Evangile, qu'on envisageait le royaume de Dieu. Mais celui-ci ne ressemble en rien aux empires de ce monde gouvernés par des princes, il en est même tout l'opposé et aucune des catégories du monde social ou naturel ne lui est applicable : il ne peut être pensé qu'apophatiquement, c'est-à-dire eschatologiquement. II ne faut pas entendre par là que le royaume de Dieu n'est possible que dans le ciel, dans l'au-delà; il doit se réaliser aussi sur terre pour s'opposer par son principe aux violences et aux hostilités dont le royaume de César est le théatre. Il s'agit du développement de la conception eschatologique de l'ensemble du christianisme et non pas seulement d'une de ses parties.

Le premier théologien érudit qui ait donné une interprétation eschatologique de l'Evangile et du christianisme en général fut, je crois, Johann Weiss, élève de Ritschl, ou encore A. Scheitner. En France, ce fut Loisy qui adopta sa théorie, alors qu'il était encore chrétien. Weiss montre que la prédication du Royaume de Dieu, unique sujet des Evangiles synoptiques, a un caractère eschatologique et il est intéressant de voir ainsi signaler la différence qui existe avec l'Evangile de saint Jean où il n'est jamais question de la venue de ce Royaume; sans doute cela tient-il à son inspiration mystique qui pourrait sembler opposée à toute eschatologie. Pourtant cette contradiction doit disparaître après un examen plus approfondi. Le livre de saint Jean parle, non de l'avenir, objet d'une attente, mais de l'éternel présent; il sacrifie ainsi l'histoire qui existe au contraire pour l'eschatolologie, bien qu'elle doive prendre fin. Le paradoxe du temps subsiste donc : le règne de Dieu viendra à la fin des temps et il vient également maintenant.

De cette antinomie se rapproche beaucoup celle que Heiler établit entre le type prophétique et le type mystique; d'après lui le premier est en rapport avec l'activité et avec l'histoire. Mais il s'agit plutôt d'une terminologie conventionnelle, car il est tout à fait permis de parler de mystique prophétique. La différence entre les Evangiles synoptiques et celui de Saint Jean disparaît, si l'on admet que la réalisation de la fin et la venue du règne de Dieu sont un événement du temps existentiel qui est seulement projeté dans le temps historique. C'est pourquoi on peut dire également que le royaume de Dieu se réalise tout de suite et qu'il ne se réalisera que dans le futur, à la fin des temps. Au point de vue de l'histoire des religions, l'eschatologie serait d'origine irano-persane; du reste nous avons déjà fait ressortir la grande ressemblance qui existe entre l'Apocalypse persane et l'Apocalypse chrétienne. Et c'est à cette source persano-judaïque que remonte l'élément prophétique du christianisme. Quant à la mystique pure, entièrement dégagée de toute perspective historique, elle est plutôt d'origine hellénique et présente des affinités avec l'esprit de l'Inde. Ce sont donc deux principes différents qui sont à la base de la vie spirituelle et ce serait commettre une grave erreur que de reconnaître l'un d'eux, en niant l'autre; tous deux sont également vrais. La pensée religieuse philosophique russe est plus eschatologique que la pensée occidentale, surtout inspirée, par le catholicisme, et elle s'intéresse davantage aux problèmes de philosophie de l'histoire. Le sens chrétien de celle-ci se dégage à la lumière de l'avenir, de l'apparition future du Christ, qui s'est obscurcie dans le christianisme historique. La pensée humaine, toujours tournée vers ce qui n'est pas encore, cherchant plus ou moins inconsciemment le Royaume de Dieu, a pressenti à toute époque la possibilité d'un nouvel éon, d'une issue de notre temps à nous. Sa faiblesse consistait en ce qu'elle appliquait à cet éon les catégories de notre durée cosmique et historique. Mais il y aura un nouveau ciel et une terre nouveIIe; notre vieux monde disparaîtra, notre temps n'existera plus. Certes en nous exprimant ainsi, nous nous servons de nos catégories temporelles, mais c'est de cette manière que nous sortons du monde objectif, phénoménal, pour entrer dans le monde nouménal.

 

 

               Nicolas Berdiaev (texte extrait de " Le sens de l'Histoire ", édition de 1948)

 

 

 

                en annexe : les deux préfaces de Berdiaev....

 

 

 

PRÉFACE A L'ÉDITION RUSSE (1923)

Ce sont les problèmes relatifs à la philosophie de l'histoire qui ont principalement préoccupé la pensée russe pendant le XIXè siècle. C'est en cherchant à construire une philosophie de l'histoire que s'est formée notre conscience nationale, et ce n'est pas par hasard que les discussions des slavophiles et des occidentalistes sur la Russie et l'Europe, sur l'Orient et l'Occident, ont été au centre de nos intérêts spirituels. Déjà Tchaadaïev et les slavophiles, ont posé devant la pensée russe le problème de la philosophie de l'histoire, parce qu'ils voyaient dans l'énigme de la Russie et de ses destinées historiques, l'énigme de cette philosophie elle-même. Il semble que la construction d'une philosophie religieuse de l'histoire soit la vocation de la pensée philosophique russe. La pensée spécifiquement russe est orientée vers le problème eschatologique, le problème de la fin: elle a un cachet apocalyptique, et c'est en cela qu'elle diffère de la pensée de l'Occident. Mais c'est aussi ce qui lui confère avant tout le caractère d'une philosophie de l'histoire religieuse. Je me suis toujours intéressé tout particulièrement aux problèmes relatifs à la philosophie de l'histoire. La guerre mondiale de 1914-1918, la révolution russe n'ont fait qu'accentuer cet intérêt et ont orienté principalement de ce côté mes préoccupations. J'ai alors conçu le plan d'un livre sur les principaux problèmes de la philosophie religieuse de l'histoire, et ce sont les idées qui devaient former la substance de cet ouvrage qui m'ont fourni la matière des leçons que j'ai professées en 1919-1920 à l'Académie Libre de Culture Spirituelle, à Moscou. Et c'est d'après les notes prises au cours de ces leçons que le présent essai a été rédigé. J'y ajoute un article écrit en 1922, intitulé: « Volonté de vivre et volonté de culture », qui est d'une importance essentielle pour ma conception philosophique de l'histoire.

 

 

PRÉFACE A L'ÉDITION FRANÇAISE (20 ans plus tard)

Ce livre, rédigé d'après les conférences que j'ai faites, à Moscou en 1919-1920, a été écrit il y a longtemps. Il a été traduit en allemand et a suscité en Allemagne un intérêt particulier. Je ne partage plus actuellement toutes les idées que j'y ai exposées, et beaucoup de ce que j'ai écrit alors, je l'exprimerais différemment aujourd'hui. Vingt années se sont écoulées depuis cette époque, et quelles années! Ma pensée a toujours été orientée vers les problèmes touchant à la philosophie de I'histoire, et aujourd'hui ces problèmes me préoccupent plus que jamais. Le « Sens de l'histoire » n'est qu'un moment dialectique dans le développement de ma pensée historico-philosophique, il n'est étape sur mon chemin spirituel. Pour l'essentiel, ma manière de voir est restée la même. Et, cependant, il y a des changements. Comment les définirais-je ? Je dirai avant tout que j'ai un sentiment et une conscience plus aigus que jadis du conflit sans issue qui se déroule entre la personne et l'histoire et que je suis plus éloigné de toutes les idéalisations de l'histoire. Je suis moins disposé à voir dans son processus quelque chose de "sacré". Je sens en moi une révolte contre le pouvoir asservissant de l'« historique » sur la vie humaine. Ceci tient à ce que ma philosophie s'est pénétrée de plus en plus de personnalisme. Je reste fidèle à l'idée que l'homme porte en lui toute l'histoire. Mais j'ai surmonté en moi les restes du romantisme historique, de l'idéalisation romantique du passé. Je me suis écarté de l'orientation de la pensée qui remonte à Schelling, lequel a joué un si grand rôle dans les destinées de la philosophie russe. Ce qui importe également à l'heure actuelle, ce sont la révision et la réévaluation de l'humanisme. Pour ce qui est de mon idée de la transformation de l'humanisme en anti-humanisme, je la considère comme très exacte, et elle constitue un des fondements de ma philosophie. Je l'ai développée plus lard dans un livre intitulé : « Le destin de l'homme dans le monde actuel ». Mais l'humanisme lui-même, l'humanisme comme tel m'apparaît comme un phénomène complexe, et je suis aujourd'hui prêt à défendre ce qu'on peut appeler l'humanisme chrétien, l'humanisme métaphysique et spirituel, pour le distinguer de l'humanisme à base positiviste et matérialiste. Dans l'ensemble, sous l'influence des expériences vécues et de la déshumanisation qui se produit dans, le monde, ma pensée s'est de plus en plus pénétrée de la nécessité de défendre la dignité de l'homme et sa liberté, ce qui correspond à la principale préoccupation de ma vie qui a trouvé son expression dans un de mes vieux livres :« Le sens de l'acte créateur ». J'ajoute à cette édition française un nouveau chapitre :« Histoire et eschatologie », d'après une conférence faite devant un public français.

 

 

 

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