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de l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme -1- (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"...Il s'agit ici du maître et de l'esclave, non en tant que catégories sociales, mais dans un sens beaucoup plus profond. Il s'agit du problème de la structure de la conscience. Or, il existe, selon moi, trois états de l'homme, trois structures de la conscience, correspondant respectivement à ce qu'on peut désigner sous les noms "maître", "esclave", "homme libre". Le maître et l'esclave sont corrélatifs, ils ne peuvent exister l'un sans l'autre. Quant à l'homme libre, il existe par lui-même, il possède sa qualité propre, sans corrélation avec ce qui lui serait opposé. Le maître est une conscience qui n'existe qu'en vertu de sa corrélation avec une autre, avec l'esclave. Mais si la conscience du maître est celle de l'existence d'un autre, cet autre étant à son service, la conscience de l'esclave est celle de sa propre existence comme étant au service d'un autre. Quant à la conscience de l'homme libre, elle est celle de l'existence de chacun pour soi, avec libre sortie de soi-même vers les autres et vers tous. L'existence de l'esclavage n'est possible qu'en l'absence de la conscience de l'esclavage. Le monde de l'esclavage est celui de l'esprit aliéné de lui-même. C'est l'extériorisation qui est la source de l'esclavage, alors que la liberté est un produit de l'intériorisation. L'esclavage résulte toujours de l'aliénation de la nature humaine, de sa projection à l'extérieur. Feuerbach et, après lui, Marx ont bien reconnu cette source de l'esclavage de l'homme, mais en envisageant ce fait du point de vue de la philosophie matérialiste, ils n'ont fait que légitimer l'esclavage. L'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle de l'homme, tout cela signifie l'esclavage de l'homme. Dans la sphère économique, l'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle signifie plus que l'esclavage, puisque l'homme se trouve tout simplement transformé en chose. Sous ce rapport, Marx a parfaitement raison. L'homme ne peut être libéré que s'il recouvre sa nature spirituelle, que s'il se reconnaît lui-même comme étant un être libre et comme un être spirituel. Tant qu'il est considéré et qu'il se considère lui-même comme un être matériel et économique et tant que sa nature spirituelle est considérée comme une illusion de la conscience, l'homme reste un esclave et possède une nature d'esclave. Dans le monde objectivé l'homme ne peut être libre que d'une façon relative, jamais d'une façon absolue, et sa liberté ne peut être conquise qu'au prix d'une lutte et d'une résistance contre la nécessité qu'il doit vaincre. Aussi la liberté suppose-t-elle l'existence chez l'homme d'un principe spirituel qui lui permet de s'opposer à la nécessité qui asservit. La liberté, en tant que résultat de la nécessité, n'est pas une vraie liberté, elle n'est qu'un des éléments dans la dialectique de la nécessité. Au fond, Hegel ne connaissait pas la vraie liberté.

Une conscience qui extériorise, qui aligne, est une conscience d'esclave. Dieu est maître, l'homme est esclave ; l'Eglise est maîtresse, l'homme est esclave ; la nature est maîtresse, l'homme est esclave ; l'objet est maître, l'homme-sujet est esclave. L'esclavage a toujours sa source dans l'objectivation, dans l'extériorisation, dans l'aliénation. Et cet esclavage s'étend à tout à la connaissance, à la morale, à la religion, à l'art, à la vie politique et sociale. L'esclavage disparaît lorsque cesse l'objectivation. Mais Ia disparition de l'esclavage n'entraîne pas nécessairement sa transformation en domination, qui n'est que l'envers de l'esclavage. L'homme doit devenir un être libre, et non un maître. Platon a dit avec raison que le tyran était lui-même un esclave. En asservissant les autres, on s'asservit soi-même. L'asservissement et la domination étaient primitivement associés à la magie qui ne connaît pas la liberté. La magie primitive était l'expression d'une volonté de puissance. Le maître n'est qu'une image d'esclave, faite pour tromper le monde. Prométhée était un homme libre et libérateur, mais un dictateur est un esclave qui impose l'esclavage aux autres. La volonté de puissance est toujours une volonté d'esclave. Le Christ est libre, l'homme le plus libre de tous les fils des hommes. Il est libre en face du monde, il ne lie que par l'amour. Le Christ parlait comme ayant autorité, mais il n'avait pas de pouvoir et n'était pas un maître. César, le héros de l'impérialisme, était un esclave du monde, un esclave de la volonté de puissance, un esclave de la masse humaine, sans laquelle il lui aurait été impossible de satisfaire sa volonté de puissance. Le maître ne connaît que la hauteur sur laquelle il est hissé par des esclaves, par la masse. Mais ce sont également des esclaves, des masses qui renversent les maîtres et tous les Césars. Libre, il faut l'être non seulement par rapport aux maîtres, mais aussi par rapport aux esclaves. Le maître n'est déterminé que du dehors, il n'est pas plus une personne que l'esclave, car seule est libre la personne, et elle le reste, alors même que le monde entier voudrait l'asservir.

La déchéance de l'homme s'exprime avant tout dans sa propension à la tyrannie. L'homme a toujours une tendance à exercer la tyrannie, sinon dans les grandes choses, dans les petites ; sinon dans l'Etat ou dans l'histoire du monde, dans sa famille, dans sa boutique, dans son bureau, dans une institution bureaucratique quelconque, quelque petite que soit la place qu'il y occupe. L'homme est animé d'un désir irrésistible de jouer un rôle, de s'attribuer dans ce rôle une importance particulière et de s'en servir pour tyranniser les autres. L'homme est tyrannique non seulement pour ceux qu'il hait, mais aussi pour ceux qu'il aime. Rien de plus tyrannique souvent qu'un amoureux. Et la jalousie n'est qu'une manifestation tyrannique sous une forme passive. Le jaloux est un tyran qui vit dans un monde de fictions et d'hallucinations. L'homme est un tyran pour lui-même, et surtout pour lui-même. Il se tyrannise, en être double qu'il est, ayant perdu son intégrité. Il se tyrannise par une fausse conscience de culpabilité, alors que la vraie conscience de culpabilité a justement pour effet de libérer l'homme. Il se tyrannise par de fausses croyances, par des superstitions, par des mythes ; par des frayeurs de toute sorte, par des complexes morbides ; par l'envie, l'amour-propre, le ressentiment. L'amour-propre morbide exerce la plus terrible tyrannie. L'homme se tyrannise par la conscience de sa faiblesse et de sa nullité, et par la soif de puissance et de grandeur. L'homme asservit à sa volonté dominatrice non seulement les autres, mais aussi lui-même. Il existe une éternelle tendance au despotisme, à la puissance, à la domination. Le pouvoir de l'homme sur l'homme, les atteintes a la dignité de l'homme, la violence et la domination, voilà ce qui constitue le mal originel. L'exploitation de l'homme par l'homme, dans laquelle Marx voit un mal originel n'est qu'un mal dérivé, que seule la domination de l'homme par l'homme rend possible. Mais l'homme ne devient le maître d'un autre que parce qu'il est lui-même esclave de la volonté de puissance. La force qui lui sert à asservir les autres se retourne contre lui, pour l'asservir a son tour. Un homme libre ne prétend dominer personne. D'après Hegel, la conscience malheureuse est celle qui considère comme essentiel ce qui lui est opposé et qui est pénétrée de sa propre nullité. Lorsque l'homme voit dans son essence son opposé, il en éprouve le sentiment déprimant d'une dépendance servile. Il cherche alors à se soustraire à ce sentiment, à le compenser, en asservissant les autres. Mais ce qui est le plus terrible, c'est l'esclave devenu maître. L'aristocrate, en tant que maître, est moins odieux, parce qu'il se souvient de sa noblesse et de sa dignité natives et qu'il est plus libre de tout ressentiment. Or, le dictateur, l'homme de la volonté de puissance ne se comporte jamais comme un aristocrate. La psychologie du dictateur, qui n'est au fond qu'un parvenu, est celle d'un homme dénaturé. Il est l'esclave de ce qu'il asservit. Il n'y a pas d'opposition plus profonde que celle qu'on peut établir entre un dictateur et Prométhée le libérateur. Le chef d'une masse est aussi esclave de la foule, il n'existe pas en dehors de la foule qu'il domine, il est tout entier projeté au-dehors. Le tyran est une création des masses auxquelles il inspire la terreur. La volonté de puissance, de domination, de prédominance est la volonté d'un homme possédé : ce n'est pas une volonté libre, ni une volonté de liberté. Celui qui est possédé par la volonté de puissance est au pouvoir du fatum et devient un homme fatal. Le directeur césarien, héros de la volonté impérialiste, se place lui-même sous le signe du fatum. Il lui est impossible de se limiter, il court à sa perte, sans pouvoir modérer sa course, lui imposer une limite raisonnable qui l'empêche de se précipiter dans l'abîme. C'est un homme condamné. La volonté de puissance est insatiable, elle ne dérive pas d'un excès de forces se communiquant aux autres. La volonté impérialiste règne sur un royaume fantomal, éphémère, elle engendre des catastrophes et des guerres. Elle est une perversion démoniaque de la véritable vocation de l'homme, de l'universalisme auquel il est voué. On cherche à réaliser cet universalisme à l'aide d'une fausse objectivation, en projetant au-dehors l'existence humaine, cri extériorisant l'homme, en le transformant en esclave. L'homme est appelé à être le roi de la terre et du monde, l'idée de l'homme est inséparable de celle de royauté. Il est appelé à s'étendre, à s'épandre, à s'emparer d'espaces. Il est entraîné clans une grande aventure. Mais la déchéance de l'homme imprime à cette volonté de l'universel une direction fausse et asservissante. C'est le solitaire et malheureux Nietzsche qui a été le philosophe de la volonté de puissance. Et voyez à quel point on a déformé ses idées, en les vulgarisant, en en faisant un moyen en vue de fins qu'il détestait. Nietzsche s'adressait à une minorité, il était, en tant que penseur, aristocrate, il méprisait la masse humaine, sans laquelle la volonté impérialiste ne peut être réalisée. Il disait de l'Etat qu'il était le plus froid des monstres, et il prétendait que l'homme ne commence que là où finit l'Etat. Comment, dans ces conditions, organiser un empire, qui est toujours l'oeuvre de masses, de l'homme moyen ? Nietzsche était un homme faible, dépourvu de toute puissance, l'homme le plus faible du monde. Et il avait, non la volonté de puissance, mais l'idée de la volonté de puissance. Il exhortait les hommes à être durs. Mais il est peu probable qu'il ait entendu par dureté la violence des Etats et des Révolutions, celle de la volonté impérialiste. L'image de César Borgia ne fut pour lui que le symbole de la tragédie vécue par son propre esprit. Quoi qu'il en soit, la volonté de puissance et d'asservissement, l'exaltation de la volonté impérialiste signifient une rupture avec la morale évangélique. C'est à cette rupture que nous assistons dans le monde, elle n'existait pas dans le vieil humanisme, ni dans la révolution française. Le geste asservissant de la violence voudrait être une preuve de force, alors qu'en réalité, il n'est qu'une preuve de faiblesse. César est le plus impuissant des hommes. Quiconque inflige le châtiment de la mort est un homme dont l'esprit est sans force, un homme avant perdu toute conscience de cette force. Nous nous trouvons ici devant le problème très complexe de la violence.

Que la volonté de puissance, la volonté impérialiste soit contraire à la liberté et à la dignité de l'homme, rien de plus clair. Et, d'ailleurs, la philosophie impérialiste n'a jamais prétendu défendre la liberté et la dignité de l'homme. Elle exalte la violence, dans laquelle elle voit l'expression d'un état d'âme qui ne peut être que le lot de quelques-uns, d'un état d'âme supérieur. Mais le problème même de la violence et celui de l'attitude qu'elle comporte sont des problèmes très compliqués. Lorsqu'on s'élève contre la violence, on n'a généralement en vue que ses formes les plus grossières et qui frappent le plus, on ne pense qu'aux hommes auxquels on inflige des coups, qu'on emprisonne, qu'on tue. Mais il existe dans la vie des formes de violence pour ainsi dire imperceptibles, presque très raffinées. La violence psychologique joue dans la vie un rôle beaucoup plus important que la violence physique. Ce n'est pas seulement du fait d'une violence physique que l'homme perd sa liberté et devient esclave. Il peut également devenir esclave sous l'influence des suggestions sociales qu'il reçoit depuis l'enfance. Le système d'éducation, tel qu'il se pratique souvent, peut complètement priver l'homme de sa liberté, lui ôter la liberté de jugement. L'histoire, par son poids, par sa pression massive, annihile l'homme. L'homme subit encore des violences, sous la forme de menaces, d'une contagion s'exerçant d'une façon collective. L'asservissement est un meurtre. L'homme envoie toujours aux autres hommes des courants de vie ou des courants de mort. Et la haine est toujours un courant de mort, dirigé vers autrui, lequel l'éprouve comme une violence faite à sa personne. La haine est toujours un attentat à la liberté de celui qui en est l'objet. Mais le plus étonnant, c'est que l'amour peut, lui aussi, devenir mortel et envoyer un courant de mort. L'amour n'est pas moins asservissant que la haine. La vie humaine est traversée de courants souterrains qui entraînent l'homme dans une atmosphère de violence et d'esclavage. Il y a une psychologie de la violence individuelle et une psychologie de la violence collective, sociale.L'opinion publique, lorsqu'elle est devenue cristallisée, figée, prend la forme d'une violence exercée sur l'homme. L'homme peut en effet être esclave de l'opinion publique, des moeurs, des coutumes, des jugements et opinions imposés. On ne saurait surestimer la violence exercée de nos jours par la presse. L'homme moyen de notre époque ne se conforme dans ses jugements et ses opinions qu'au journal qu'il lit tous les matins et qui exerce sur lui une contrainte psychique. Et étant donné la vénalité et l'insincérité de la presse, elle exerce une influence pernicieuse, en asservissant l'homme, en le privant de la liberté de conscience et de jugement. Cette violence est cependant relativement peu perceptible, sauf dans les pays de dictature où la falsification des opinions et des jugements constitue un procédé de gouvernement. Il est un autre facteur qui exerce une violence encore plus grande c'est l'argent, qui exerce une dictature occulte dans la société capitaliste. Sa violence n'est pas directe, ne saute pas aux yeux, mais toute la vie de l'homme est subordonnée à l'argent, à cette force la plus impersonnelle, la plus dépourvue de valeur qualitative, échangeable contre tout et contre n'importe quoi. Au lieu d'être privé directement, par la violence physique, de la liberté de conscience, de pensée, de jugement, l'homme se trouve placé dans un état de dépendance matérielle, vit sous la menace de la mort par la famine, ce qui équivaut à la privation de liberté. L'argent procure l'indépendance, le manque d'argent crée la dépendance. Mais même ceux qui possèdent de l'argent vivent dans l'esclavage, subissent une violence occulte. Dans le royaume de Mammon, l'homme est obligé de vendre son travail, et son travail n'est pas libre. L'homme n'a jamais trouvé dans le travail la vraie liberté. Relativement plus libres étaient le travail de l'artisan et le travail intellectuel qui subissait d'ailleurs, lui aussi, une violence peu ouverte. Mais la masse humaine a passé du travail d'esclave au travail de serfs, pour retomber dans l'esclavage sous le régime du travail capitaliste et dans le servage sous le régime du travail dans la société communiste. L'homme reste toujours esclave, et c'est un fait psychologique très intéressant que la liberté soit facilement conçue comme absence de mouvement, comme un état stationnaire. Le mouvement suppose déjà une certaine violence sur le monde environnant, sur le milieu matériel environnant et sur les autres hommes. Or, le mouvement est un changement qui ne demande pas si le monde est prêt à en accepter les conséquences. Cette acceptation du repos, considéré comme une absence de violence, et du mouvement ou changement considéré comme un effet de violence se traduit dans la vie sociale par des conséquences conservatrices. L'esclavage, lorsqu'il existe depuis longtemps et qu'il a fini par devenir l'état habituel, peut bien ne pas apparaître comme une violence, alors que le mouvement ayant pour but l'abolition de l'esclavage peut, au contraire, apparaître comme une violence. Les tentatives de réforme sociale sont considérées comme une violence par ceux aux yeux desquels le régime social auquel ils sont habitués apparaît, malgré son injustice, comme un régime de liberté. "Toutes les tentatives de réformer la situation des classes ouvrières soulèvent des protestations bruyantes de la part des classes bourgeoises qui qualifient ces tentatives de violence, d'atteintes à la liberté. Tels sont les paradoxes de la liberté dans la vie sociale. De quelque côté qu'il se tourne, l'esclavage guette l'homme. La lutte pour la liberté suppose une résistance, sans laquelle elle perd son pathos. Lorsqu'elle est devenue un élément de la vie quotidienne, la liberté se mue insensiblement en esclavage, puisqu'elle a fini par s'objectiver, alors que la liberté est le royaume du sujet. L'homme est esclave, parce que la liberté est difficile et que l'esclavage est facile.

Dans le monde de l'esclavage, qui est celui de l'objectivité, la violence est considérée comme une force, comme une manifestation de force. L'exaltation de la violence signifie toujours le culte de la force. Mais la violence est loin de s'identifier avec la force, ne doit jamais être confondue avec la force. La force, au sens profond du mot, signifie la prise de possession de ce vers quoi elle est dirigée, non une domination avec conservation de l'extériorité de l'objet, mais une union intime obtenue par une action persuasive. Le Christ parle avec force, le tyran non. L'auteur d'une violence est impuissant devant celui qu'il violente. C'est par impuissance qu'on a recours à la violence ; on y a recours parce qu'on n'a aucun pouvoir sur ceux à qui on inflige une violence. Le maître n'a aucun pouvoir sur son esclave. Il peut bien le torturer, mais, en le faisant, il montre seulement qu'il se heurte à un obstacle invincible. Un maître qui possède la force cesse d'être un maître. Et quand l'impuissance devant autrui atteint une limite extrême, elle s'exprime par la soif de meurtre. On pourrait bien parler de force illimitée, si cette force avait le pouvoir de ramener l'homme à la vie. La force est transfiguration, illumination, résurrection d'un autre. Mais la violence, la torture, le meurtre sont une preuve de faiblesse. Ce qu'on appelle force dans le monde objectivé, ordinaire, extériorisé, impersonnalisé, n'est pas la même chose que la force au sens existentiel du mot. C'est ce qui se manifeste dans le conflit entre la force et la valeur. Les valeurs les plus hautes du monde sont plus faibles que les valeurs inférieures ; les plus hautes sont bafouées, les inférieures triomphent. Le policier et le caporal, le banquier et l'affairiste sont plus forts que le poète et le philosophe, que le prophète et le saint. Dans le monde objectivé la matière est plus forte que Dieu. Le Fils de Dieu a été crucifié. Socrate est mort empoisonné. Les prophètes ont été lapidés. Les précurseurs et les créateurs d'une pensée et d'une vie nouvelles ont été persécutés et souvent mis à mort. C'est l'homme moyen, l'homme du quotidien social qui a toujours triomphé. Le triomphe a toujours été pour le maître et pour l'esclave, mais l'homme libre n'a jamais été toléré. On ne voulait pas reconnaître la valeur la plus haute, celle que représente la personne humaine, mais toutes les préférences allaient aux valeurs les plus basses. L'Etat avec ses violences et ses mensonges, avec son espionnage et ses froides mises à mort, a toujours été l'objet d'une adoration servile, a toujours été considéré comme une valeur inappréciable. Dans le monde objectif, on n'aime que le fini, et on ne supporte pas l'infini. Et ce pouvoir du fini se révèle toujours comme étant l'esclavage de l'homme, alors que l'infini qui lui reste caché serait sa libération. On a toujours associé la force à de mauvais moyens qu'on considérait comme nécessaires en vue de fins considérées comme bonnes. Mais toute la vie était remplie de ces moyens, et quant aux fins, on ne les atteignait jamais. C'est ainsi que l'homme devient l'esclave de moyens qui sont censés le rendre fort. L'homme a cherché la force là où il n'avait aucune chance de la trouver, en suivant notamment le faux chemin de l'impuissance qui ne peut se satisfaire que par des actes de violence. Il accomplissait des actes de volonté qui asservissent, et non des actes de volonté qui libèrent. Le meurtre, l'assassinat ont toujours joué un grand rôle parmi les moyens dont se servaient ceux qu'on appelle les grands hommes de l'histoire, les héros de la volonté impérialiste. Et le recours à ce moyen a toujours été une preuve de la faiblesse métaphysique de ces hommes « forts », l'expression de leur volonté pathologique de puissance et de domination, accompagnée de la manie de la persécution. La faiblesse spirituelle, l'impuissance d'atteindre la vie intérieure de l'homme, l'absence d'une force capable d'opérer la résurrection des hommes en vue d'une vie nouvelle ont eu pour effet d'inculquer aux hommes la croyance à une vie infernale dans l'autre monde et de leur faire accepter la nécessité d'une vie de tortures et de châtiments sévères, allant jusqu'au meurtre, dans ce monde-ci. La vérité est crucifiée dans le monde, mais c'est la vérité, la vérité divine qui possède la vraie force.

Le monisme est la source philosophique de l'esclavage humain. La pratique du monisme est une pratique tyrannique. Le personnalisme s'oppose radicalement au monisme, qui prêche la domination du « général » et de l'universel abstrait, en niant la personne et la liberté. La personne, la liberté sont inséparables du pluralisme ou, plus exactement, elles revêtent extérieurement la forme du pluralisme, mais peuvent signifier intérieurement un universalisme concret. La conscience ne peut avoir son centre dans une unité universelle quelconque, elle ne peut être aliénée, mais doit résider dans les profondeurs de la personne. Et de ce que la conscience réside dans les profondeurs de la personne, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit enfermée en elle-même, ramassée sur elle-même, condamnée à une vie égocentrique : bien au contraire, cela suppose l'ouverture vers l'intérieur, et non vers le dehors, l'enrichissement de l'intérieur par un contenu universel concret. Mais en enrichissant sa conscience par un contenu universel concret, la personne ne la situe pas dans l'Etat, dans la société, dans le peuple, dans l'Eglise, dans une classe ou dans un parti, bref elle ne lui imprime pas un caractère social. Le seul sens recevable, éloigné de tout ce qui rappelle l'esclavage, qu'on puisse donner au mot « sobornost » (mot russe signifiant "oecuménisme") est celui d'un universalisme intérieur concret de la personne, et non celui de l'aliénation de la personne au profit d'une collectivité extérieure. N'est libre que celui qui repousse l'aliénation, la projection de sa conscience et de son jugement au dehors, tandis que celui qui y consent est un esclave. Le maître y consent bien, mais il n'est qu'un esclave à sa façon. Parler de l'autonomie de la personne, de la conscience, c'est au point de vue terminologique, user d'un langage inexact. Chez Kant, cela signifie la soumission de la personne à la loi morale rationnelle. Ce qui est alors autonome, ce n'est pas l'homme, mais la loi morale rationnelle. L'autonomie de l'homme en tant que personne doit être désignée par le terme plus exact de liberté. C'est la raison ou la nature qu'on opposait généralement aux régimes autoritaires et hiérarchiques dans l'histoire européenne. C'est au nom de la raison et de la nature qu'on s'élevait contre l'autorité. Mais ce n'est pas en partant de ces principes qu'on peut réaliser la liberté de l'homme, qui reste, malgré tout, soumis à la raison impersonnelle, à la société souveraine ou, tout simplement, aux nécessités naturelles. Ce qu'il faut opposer à la conscience ou au régime autoritaires, ce n'est ni la raison, ni la nature, ni la société souveraine, mais l'esprit, la liberté, le principe spirituel, auquel l'homme doit sa personnalité et qui est indépendant aussi bien de la nature objectivée que du monde logique objectivé. Ceci suppose un changement dans l'orientation de la lutte contre l'esclavage, autrement dit une transmutation des valeurs, et c'est à quoi est consacré cet ouvrage. Il faut opposer l'universalisme intérieur, existentiel, à l'universalisme extérieur, objectivé, source inépuisable de formes d'esclavage, sans cesse renouvelées. Tout ce qui est impersonnel, aliéné dans la sphère du « général » est un leurre et entraîne l'esclavage de l'homme. L'homme libre est celui qui se dirige lui-même, et non celui qui est dirigé ; la liberté, ce n'est pas la direction de la société et du peuple par eux-mêmes, mais la direction de l'homme par lui-même, de l'homme devenu personne.

Le changement d'orientation de la lutte pour la liberté humaine, pour la révélation de l'homme libre signifie avant tout un changement de structure de la conscience, un changement de la table des valeurs. Il s'agit là d'un processus très profond, et dont les résultats sont lents à se manifester. Il s'agit là d'une révolution intérieure et profonde, qui se déroule, non dans le temps historique, mais dans le temps existentiel. A ce changement de structure de la conscience correspond un changement dans la manière de concevoir l'immanence et la transcendance, ainsi que leurs rapports. La continuité immanente grâce à laquelle l'homme se trouve jeté en plein processus évolutionnaire équivaut à une négation de la personne, laquelle suppose la discontinuité et la transcendance. L'homme s'y trouve soumis à l'unité universelle, à laquelle Dieu serait absolument immanent. Mais Dieu est tout à fait transcendant par rapport à cette unité et au processus qui s'y déroule. C'est cette transcendance de Dieu, cette liberté de Dieu par rapport à la nécessité cosmique, par rapport à toute objectivité qui constitue la source de la liberté de l'homme, de la possibilité de l'existence de la personne. Mais la transcendance peut également être interprétée en se plaçant au point de vue de l'esclave et signifier l'humiliation, l'abaissement de l'homme. La transcendance peut être conçue comme une objectivation, une extériorisation, et l'attitude à adopter à son égard, non comme une transcendance intérieure vers la liberté, mais comme un rapport d'esclave à maître. Le chemin de la libération n'est ni celui de l'immanence ni celui de la transcendance traditionnelles. La transcendance vers la liberté ne signifie jamais une soumission à une volonté étrangère, ce qui serait esclavage, mais la soumission à la Vérité qui est en même temps la Voie et la Vie. La vérité est toujours inséparable de la liberté et n'est donnée qu'â la liberté, alors que l'esclavage est négation de la liberté, horreur de la liberté. L'amour de la liberté est une Victoire sur la peur qui asservit. L'homme primitif, qui survit dans l'homme de nos jours, est au pouvoir de la peur, il est esclave du passé, du quotidien, de l'esprit des ancêtres. Les mythes peuvent engendrer l'esclavage. L'homme libre échappe au pouvoir des mythes, mais les hommes de la civilisation moderne, de l'apogée de la civilisation, sont toujours au pouvoir des mythes, et plus particulièrement du mythe des réalités universelles, du royaume du « général » auquel l'homme devrait être soumis. Or, il n'existe pas de réalités générales, universelles : ce ne sont que des fantômes et des illusions créés par l'objectivation. II y a des valeurs universelles, des vérités, par exemple, mais toujours sous une forme concrète et individuelle. En hypostasiant des valeurs universelles, la conscience s'engage dans une fausse direction. C'est de la vieille métaphysique que rien ne justifie. En dehors de la personne, il n'y a pas de valeur universelle. L'univers se trouve incarné dans la personne humaine, dans la personne de Dieu. La personnification de principes constitue justement une objectivation dans laquelle la personne disparaît.

L'esclavage est passivité. La victoire sur l'esclavage est l'effet d'une activité créatrice, laquelle ne se manifeste que dans le temps existentiel. L'activité historique est une activité d'objectivation, de projection à l'extérieur de ce qui se passe dans les profondeurs. Le temps historique veut faire de l'homme son esclave, alors que l'homme libre ne doit plier ni devant l'histoire, ni devant l'espèce, ni devant la révolution, ni devant aucune généralité objective qui revendique une importance universelle. Le maître ne le cède en rien, sous ce rapport, à l'esclave : il s'incline, lui aussi, devant les généralités, devant le pseudo-universalisme et il existe entre lui et l'esclave plus de ressemblance qu'on n'est porté à le croire. L'homme libre pourrait même refuser de devenir un maître, car cela signifierait pour lui la perte de la liberté. Pour rendre la conscience à même de dépasser aussi bien l'esclavage que la volonté de domination, il importe de construire une sociologie apophatique, par analogie avec la théologie apophatique. La sociologie cataphatique évolue dans les catégories de l'esclavage et de la domination, sans issue vers la liberté. Les notions sociologiques courantes sont inapplicables aux considérations sur une société où il n'y aurait ni esclavage ni domination, car une société pareille suppose le détachement, une attitude négative à l'égard de tout ce sur quoi repose la société dans le royaume de César, c'est-à-dire dans le monde objectivé où l'homme se trouve, à son tour, transformé en objet. Une société d'hommes libres, une société de personnes n'est ni une monarchie ni une théocratie, ni une aristocratie, ni une démocratie, ni une société autoritaire ou libérale ou bourgeoise, ou socialiste, ni une société fasciste ou communiste; elle n'est même pas une société anarchiste, pour autant que l'anarchisme comporte encore une certaine objectivation. C'est une société apophatique pure, c'est-à-dire fondée sur la connaissance de Dieu, une société étrangère aux notions, libre de toute rationalisation. Et cela suppose un changement de structure tel de la conscience que celle-ci devienne incompatible avec l'objectivation, avec l'opposition du sujet et de l'objet, de l'esclave et du maître : on se trouverait alors en présence d'une subjectivité infinie, remplie d'un contenu universel, et ce serait le règne de l'existentialité pure. On commet une erreur en prétendant que la sociologie apophatique s'applique à un autre monde, au monde céleste, à la vie d' « outre-tombe », et en se reposant sur l'idée que dans ce monde-ci, dans le monde immanent, dans la vie d'avant la mort, tout doit rester comme par le passé. Nous verrons plus loin que cette manière de voir est dictée par une fausse conception de l'eschatologie, par l'idée que la fin est dépourvue de toute signification existentielle. En réalité, le changement de structure de la conscience, la fin de l'objectivation, la création d'une société d'hommes libres, qui n'est concevable qu'à la lumière de la sociologie apophatique, peut et doit encore se réaliser dans ce monde-ci.

L'homme ne vit pas seulement dans le temps cosmique de l'évolution cyclique de la nature et dans le temps historique orienté vers l'avenir, mais il vit aussi dans le temps existentiel, en dehors de l'objectivation qu'il pose d'ailleurs lui-même. Nous verrons dans la dernière partie ce livre que la « fin du monde », qui, en langage philosophique, signifie la fin de l'objectivation, suppose l'activité créatrice de l'homme et se produit non seulement dans l' « au-delà », mais aussi dans l' « en-deçà ». Tel est le paradoxe de la destinée de l'homme et de celle du monde, paradoxe qui échappe aux catégories de la pensée rationnelle. Paradoxe incompréhensible pour l'esclave et pour le maître, mais accessible seulement à la pensée de l'homme libre. Le maître et l'esclave feront des efforts surhumains pour s'opposer à la fin de l'objectivation, à la « fin du monde », à l'avènement du royaume de Dieu, du royaume de la liberté et des hommes libres; ils ne se Iasseront pas de créer des formes d'esclavage et de domination nouvelles, de se livrer à de nouveaux travestissements, de donner à l'objectivation des formes sans cesse renouvelées qui tiendront gravement en échec l'activité créatrice de l'homme et perpétueront les crimes de l'histoire. Mais les hommes libres doivent préparer Ieur royaume, non dans l' « au-delà », mais dès ici-bas, et commencer par se préparer eux-mêmes, par se rendre libres, par réaliser leur personne. L'homme libre est celui qui ne fuit pas les responsabilités. Les esclaves ne sont pas capables de préparer un nouveau royaume, auquel le mot royaume serait d'ailleurs inapplicable, car la révolte des esclaves n'aboutit qu'à la création de nouvelles formes d'esclavage. Seuls les hommes libres en possèdent le pouvoir. Quant au maître, il ne fait que partager le sort de l'esclave. Il nous paraît nécessaire de passer en revue toutes les formes d'esclavage, aussi multiples que variées qui guettent l'homme et l'attirent."

    (De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme, Nicolas Berdiaeff, édition de 1963)

 

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Vouloir-vivre et volonté de culture (Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Il n'est pas à notre époque de question plus importante que celle des rapports de la culture et de la civilisation, parce qu'elle intéresse à la fois la connaissance et la vie ( Je me sers des termes culture et civilisation au sens auquel ils sont employés en Allemagne et en Russie. En France on a adopté une terminologie différente, et l'on emploie le mot civilisation en lui donnant le sens de culture).  En bref, c'est le problème du destin qui nous attend, sujet passionnant entre tous pour l'homme. D'ailleurs, le succès exceptionnel du livre de Spengler sur le déclin de l'Europe s'explique justement par le fait qu'il a posé d'une façon impérieuse cette question à la conscience de l'humanité civilisée. Aux périodes de crises et de catastrophes, il est impossible de ne pas se livrer avec tout le sérieux que demande la situation, û des méditations et à des réflexions sur l'évolution des destinées historiques des peuples. L'aiguille de l'horloge de l'histoire du monde marque l'heure fatale, l'heure du crépuscule qui approche, où il faut allumer des feux et se préparer à la nuit. Spengler voit dans la civilisation (et celle-ci finit par la mort) la fatalité qui frappe chaque culture; mais ce thème n'était pas nouveau et il est surtout familier à la pensée russe. En effet les philosophes russes ont depuis longtemps reconnu la différence qui existe entre culture et civilisation et ils l'ont prise pour base de leur conception des rapports réciproques entre la Russie et l'Europe. Toute notre conscience slavophile était pénétrée d'hostilité à l'égard, non de la culture, mais de la civilisation européenne. Notre mot d'ordre « L'Occident est en train de pourrir », marquait la mort de la première et le triomphe de la seconde, mais sans âme et sans Dieu. Khomiakov, Dostoïewski et K. Leontiev éprouvaient un véritable enthousiasme pour le grand passé de l'Europe, pour ce « pays de merveilles sacrées », ils respectaient ses vieilles pierres, ses nobles monuments. Mais cet héritage magnifique a été répudié; une civilisation de petite bourgeoisie, sans religion, a vaincu la vieille culture sacrée. Et les penseurs russes voyaient dans la lutte entre l'Orient et l'Occident, entre la Russie et l'Europe, l'image du combat entre l'esprit et sa négation. On voulait croire que notre pays ne suivrait pas le chemin de la civilisation, mais sa voie propre, et qu'il était le seul où une culture à base religieuse était encore possible.

Mais peut-on dire que ce thème, qui se posait à la conscience russe d'une façon très aiguë, resta totalement étranger à la pensée occidentale? Spengler a-t-il été le seul à l'aborder? Il semble bien que le «phénomène» Nietzsche soit sorti de ce problème, fatal pour la culture européenne. Son aspiration à une culture tragique, dionysienne n'a pu naître qu'à une époque de civilisation triomphante, et les meilleurs hommes de l'Occident éprouvaient cette angoisse mortelle en présence de la victoire du mamonisme dans la vieille Europe, devant la mort de la culture spirituelle, sacrée et symbolique, dans une civilisation technique et sans âme. Tous les romantiques étaient blessés presque à mort par le triomphe de ces conceptions qui leur étaient si étrangères. Avec une force prophétique, Carlyle s'est élevé contre elles. Les attaques impitoyables auxquelles se livre Léon Bloy dans ses géniales analyses de la « sagesse bourgeoise », n'expriment pas autre chose qu'une révolte contre la civilisation. Les catholiques français, romantiques et symbolistes, se réfugiaient dans le moyen âge, leur lointaine patrie spirituelle, pour se sauver de l'angoisse mortelle qui les étreignait. L'engouement de l'Occident pour les époques culturelles du passé et pour l'exotisme oriental marque uniquement la rébellion de l'esprit contre le passage définitif de la culture à la civilisation, mais d'un esprit trop raffiné, décadent et affaibli. Du non-être dont les menace la civilisation, les hommes d'une culture à son déclin sont incapables de passer à l'Etre véritable, à l'Etre éternel; aussi ne voient-ils de salut que dans la fuite vers un passé qu'il est impossible de ranimer ou dans les cultures figées de l'Orient qui leur sont totalement étrangères.

C'est ainsi que se trouvent ébranlées les bases de la théorie courante du progrès qui prétendait que l'avenir était toujours plus parfait que le passé et que l'humanité s'élevait à des formes de vie supérieures, en suivant une ligne droite. Une telle conception porte en elle des germes de mort et elle implique des principes qui l'entraînent fatalement vers la civilisation. Or celle-ci marque la fin de l'esprit de la culture et elle est une manifestation d'un tout autre Etre, ou plutôt, d'un non-Etre. Il faut donc rechercher le sens de ce phénomène si typique car c'est ainsi seulement qu'on réussira à découvrir le sens de l'histoire; or Spengler ne nous aide en rien dans ce domaine.

Chaque culture, après une période d'épanouissement, de raffinement, connaît un épuisement de ses forces créatrices et un affaiblissement de l'esprit : elle subit un changement de direction. L'étude artistique et scientifique, l'approfondissement de la pensée, les grands élans créateurs, tout cela cesse d'être considéré comme la réalité, n'inspire plus les hommes qui se tournent vers l'organisation pratique de la vie et vers son extension de plus en plus grande sur la surface de la terre. On n'éprouve plus qu'une « volonté de vivre » de plus en plus irrésistible, on aspire à la « pratique » de la vie, à sa jouissance, à sa domination. En effet aux époques de déclin de la culture on veut trop « bâtir » la « vie », alors qu'aux périodes d'épanouissement ce désir ne dépasse pas certaines limites. Lorsque la soif de « vivre » se répand trop dans l'humanité, une culture spirituelle supérieure cesse d'être recherchée, car elle est toujours aristocratique, qualitative et non quantitative; on désire uniquement la « vie », avec la puissance et le bonheur qu'elle est censée comporter. La volonté de génialité a disparu, on ne veut plus de contemplation, de connaissances désintéressées : la culture est fatalement entraînée dans une chute irrésistible, elle est impuissante à se maintenir en tant que phénomène qualitatif et succombe au pouvoir du principe quantitatif. Elle est incapable de perpétuer son développement car elle ne réalise plus les fins qui ont été conçues par ses créateurs. La culture n'est pas la source d'une vie nouvelle, mais elle est créatrice de valeurs nouvelles et ses réalisations sont symboliques et non réalistes. Elle ne formule la vérité que dans la connaissance, dans les ouvrages philosophiques et scientifiques; le bien dans les moeurs et les institutions sociales; la beauté dans les poèmes et les tableaux, dans les oeuvres architecturales, dans les concerts et les représentations dramatiques; le divin enfin dans la symbolique et le culte religieux. Dans la culture, l'acte créateur se trouve alourdi, l'Etre supérieur ne se présente que sous la forme d'images et toute création n'aboutit qu'à des symboles : c'est ainsi que la structure de l'Eglise n'est que la représentation figurée de la hiérarchie céleste. Mais où est la « vie » elle-même? On dirait que la transfiguration réelle est inaccessible dans la culture, mais le mouvement dynamique, avec ses formes cristallisées, pousse à franchir ces limites et entraîne irrésistiblement vers la « vie », la pratique, la force, et c'est ainsi que s'accomplit le passage de la culture à la civilisation.

 

C'est l'Allemagne de la fin du XVIIIème et du début du XIXème siècle qui semble avoir connu le plus grand essor culturel, lorsqu'elle était le pays tant vanté de « poètes et de philosophes ». Il serait en effet difficile de trouver une époque qui ait été animée au même degré (le la volonté de génialité. En l'espace de quelques décades on vit apparaître des hommes tels que Lessing et Herder, Goethe et Schiller, Kant et Fichte, Hegel et Schelling, Schleiermacher et Schopenhauer, Novalis et tous les romantiques. Les périodes suivantes envieront une telle floraison et le philosophe Windelband, qui appartient à un moment de décadence culturelle, parle de ces quelques années comme d'un paradis perdu. Mais la vie était-elle alors vraiment supérieure? Il semble difficile de le croire car tous les hommes de cette époque sont unanimes à déclarer que la « vie » en Allemagne était alors mesquine, pauvre, petite bourgeoise, étouffante. L'Etat était faible, morcelé, misérable et cet épanouissement de la culture n'a touché que l'élite du peuple allemand dont la masse se trouvait dans une situation assez médiocre. Peut-on dire alors que la Renaissance, époque d'activité créatrice sans égale, a connu cette « vie » authentique ? Laissons le romantique Nietzsche, vivant au milieu d'une civilisation qu'il détestait, vanter amoureusement cette période comme celle d'une « vie » puissante et supérieure. En fait, la vie y était horrible et méchante; jamais la beauté n'y a été réalisée dans sa perfection terrestre, et la vie de purs artistes comme Léonard et Michel-Ange n'a été qu'une tragédie douloureuse. D'ailleurs il y existe comme une opposition entre la culture et la « vie » que la civilisation tente de réaliser. C'est elle qui crée le Grand Etat allemand, un capitalisme puissant et le socialisme qui en est inséparable; elle qui réalise la volonté de domination et d'organisation mondiales. Mais dans cette Allemagne, impérialiste et socialiste, il n'y aura plus de Gœthe, ni de grands idéalistes ou de grands rornantiques, il n'y aura plus de remarquable philosophie ni de grand art : tout y deviendra technique, même la pensée réfléchie dans ses courants gnoséologiques. Le désir de conquête l'emportera sur la pénétration intuitive de l'Etre, sur l'effort pour l'appréhender dans sa totalité. Les Shakespeare et les Byron ne sont plus possibles dans la puissante civilisation de l'Empire Britannique, non plus que les Dante et les Michel-Ange dans l'Italie où se dresse le monument de Victor-Emmanuel qui a écrasé Rome. C'est en cela que consiste la tragédie de la culture et celle de la civilisation.

 

A une certaine phase de tout développement culturel, des tendances commencent à se manifester qui en sapent la base spirituelle. La culture est en effet inséparable d'un culte, elle est le produit de la différenciation de celui-ci, de l'épanouissement de son contenu dans les directions les plus variées. La pensée philosophique, la connaissance scientifique, la peinture, la sculpure, la musique, la poésie, la morale, tout cela se trouve indus dans le culte religieux et y forme un tout organique, non encore développé. La culture égyptienne, la plus ancienne, n'a-t-elle pas débuté dans les temples et les prêtres n'ont-ils pas été ses premiers créateurs? Le respect de la tradition joue encore ici un grand rôle, de même que la symbolique sacrée, les représentations d'une autre réalité toute spirituelle. Toute culture (même matérielle) est une création de l'esprit, elle est le produit de son travail créateur s'exerçant sur les forces élémentaires de la nature. Pourtant, à un moment donné, on voit se manifester une tendance à l'élimination de la symbolique, à la rupture avec les vérités religieuses, comme en témoigne la période de « lumières » par laquelle ont passé la culture antique et celle de l'Europe Occidentale. C'est en cela que consiste la fatale dialectique culturelle, dans ce doute de la solidité des bases et dans cette dissolution qu'elle favorise. En se séparant ainsi de sa source vitale, la culture prépare sa propre perte, elle disperse son énergie, bref elle passe de la phase « organique » à la phase « critique».

 

Pour comprendre le sort d'une culture, il faut l'envisager du point de vue dynamique, en tant que processus vivant, incapable de se maintenir à la hauteur moyenne qu'il a atteint au plein de son épanouissement. Il se produit toujours un glissement, une chute, le passage à un état auquel on ne peut plus donner le non de culture. Se fait jour alors une volonté trop intense de «vie» nouvelle, de puissance et de force, de pratique, de bonheur et de jouissance. La culture en effet, même dans ses réalisations les plus hautes est désintéressée alors que la civilisation ne l'est jamais. Le commencement de celle-ci est marqué par le moment où la raison « éclairée » écarte les obstacles spirituels qui empêchent de jouir de la « vie », où la volonté de domination atteint sa plus forte tension. C'est alors le passage de la contemplation, de la création des valeurs à la « vie » elle-même c'est l'abandon à son courant impétueux, la jouissance voluptueuse de sa force. Une tendance utilitaire, «réaliste» , c'est-à-dire civilisatrice, se fait jour dans la culture. La grande philosophie et le grand art ainsi que la symbolique religieuse ne sont plus nécéssaires. En suivant des voies diverses, on commence à ressortir le caractère non sacré de la culture et à déprécier ce qu'il y avait de plus élevé en elle; traduite devant le tribunal de la vie la plus « réaliste », elle est reconnue comme une illusion forgée par une conscience non encore libérée. C'est à l'organisation technique de la vie de débarrasser définitivement l'humanité des mensonges de la culture et de créer une civilisation parfaitement « réaliste » qui permettra de surmonter toutes ces illusions spirituelles.

Le matérialisme économique est une philosophie très caractéristique et typique d'une époque de civilisation, elle découvre le secret, le pathos intérieur de celle-ci, mais ce n'est pas cette théorie qui est coupable de la baisse de la vie spirituelle. C'est dans La réalité elle-même que s'est affirmée la prédominance de l'économique et que toute la culture spirituelle s'est transformée en une « superstructure » avant que ce fait ait trouvé son reflet dans le matérialisme. La civilisation est en effet, par sa nature, technique et l'économisme doit forcément y jouer le premier rôle. Ainsi se trouve dénoncé le caractère illusoire de toute idéologie. Contrairement à la culture, la civilisation n'a aucun fond religieux, elle représente la victoire de la raison « éclairée », qui n'a plus rien d'abstrait, est foncièrement pragmatique. De plus elle n'a rien de symbolique, ni de hiérarchique, ni d'organique; elle est au contraire réaliste, mécanique et démocratique. Elle veut la vie dans toute sa réalité et n'a que faire des signes se rapportant à d'autres mondes. Dans la civilisation et le capitalisme, le travail collectif se substitue à l'activité créatrice individuelle, tout est dépersonnalisé. L'affranchissement de l'être humain que la civilisation aurait, soi-disant, pour mission d'accomplir, aboutit à la mort de l'originalité propre à chacun. Le principe personnel n'a pu se manifester que dans la culture; la volonté de puissance vitale supprime la personnalité : tel est le paradoxe de l'histoire.

 

Le passage de la culture à la civilisation a pour corollaire un changement radical des rapports entre l'homme et la nature, effet normal de toutes les transformations sociales qui s'accomplissent dans les destinées humaines. Le matérialisme économique a reconnu cette vérité par l'analyse de la civilisation qui se déroule sous nos yeux. Elle a débuté par la victorieuse entrée de la machine dans notre vie qui a ainsi perdu tout lien avec le rythme des éléments naturels. Il s'est interposé alors un milieu artificiel, fait d'outils à l'aide desquels l'homme cherche à se soumettre la nature : en cela se manifeste la volonté d'utilisation réaliste de la vie, qui s'oppose à la conscience ascétique du moyen âge. De la contemplation et de la résignation l'être humain passe au désir d'exalter la force vitale et perd alors la curiosité de son moi intérieur, de son âme. En organisant les forces de la nature, il détruit leur caractère organique; l'existence devient de plus en plus technique. La machine imprime à l'esprit humain son cachet et devient la base de la civilisation qui n'a plus de fondement naturel ou spirituel. La pensée elle-même devient technique, ainsi que toutes les créations et tous les arts. Du reste, la place occupée de nos jours par le gnoséologisme, le méthodologique et le pragmatisme est tout à fait caractéristique de notre époque. L'idée même de philosophie « scientifique » est née de la volonté de puissance, du désir d'acquérir une méthode susceptible d'accroître le pouvoir humain. C'est le principe de spécialisation qui domine dans la civilisation car elle ignore la totalité spirituelle de la culture.

La machine et la technique sont encore des produits de la culture intellectuelle, de ses grandes découvertes, mais ce sont eux qui finissent par saper ses bases et par tuer son esprit. La culture se « désanime » pour ainsi dire et se transforme en civilisation. L'esprit baisse, la qualité cède la place à la quantité, et sans ascèse ni résignation une vie spirituelle supérieure est impossible. Telle est la tragédie, la fatalité des destinées historiques. Toute science est convertie en moyen de réalisation de la volonté de puissance et de bonheur, de jouissance du processus de la vie. L'art sert également à l'embellissement, à l'organisation de l'existence. Toute beauté de la culture extériorisée dans ses temples, ses palais et ses villas, est enfermée dans des musées qui ne contiennent plus que des cadavres de belles choses et qui sont les seuls liens qui rattachent la civilisation au passé. Alors dans le culte de la vie ne rentre aucune considération sur le sens même de celle-ci; tout cesse d'être une valeur en soi. Chaque instant, chaque expérience, qui devrait être un lien avec l'éternité, n'est plus qu'un moyen d'accélération des processus de la vie, tous orientés vers la mauvaise infinité, vers le vampire dévorant du futur, de Ia puissance et du bonheur à venir. Dans la civilisation qui se déroule à un rythme rapide qui va s'accélérant sans cesse, il n'y a ni présent ni passé, il n'existe aucune issue vers l'éternité, seul compte l'avenir. Ce sont la machine et la technique qui ont provoqué cette course, car la vie d'un organisme est plus lente, sa cadence moins impétueuse. Non seulement la civilisation est futuriste, elle est aussi excentrique car elle projette la vie à la surface. Elle en substitue les moyens aux fins qui s'évanouissent, disparaissent car on ne leur confère plus de réalité. L'organisation, la production sont les principaux objets de préoccupation et on leur soumet même la culture spirituelle. Les rapports entre les fins et les moyens se trouvent invertis, brouillés; tout est mis en cause pour pouvoir jouir de la vie. Mais celle-ci, à quoi sert-elle? A-t-elle un sens? La machine a acquis un pouvoir sur l'homme et iI ne sert de rien de se livrer à la négation romantique de ce fait, à une condamnation et à une répudiation de la civilisation qui est un moment dans les destinées humaines, une expérience qui enrichit I'esprit. La restauration pure et simple de la culture est impossible, son style classique est incompatibIe avec le nouveau milieu créé dans Iequel elle sera toujours romantique, tournée vers les époques religieuses et organiques du passé. Au XIXème siècle, les meilleurs défenseurs de la culture étaient des romantiques, mais c'est la transfiguration religieuse qui constitue le seul moyen réel de la dépasser ainsi que la civilisation. La civilisation est, de par sa nature « bourgeoise », au sens le plus profond de ce mot, c'est-à-dire que son esprit n'adhère et ne s'incorpore qu'aux choses fragiles et périssables, car il n'aime pas ce qui est éternel. Etre «bourgeois », c'est être esclave de ce qui est caduc. La civilisation d'Europe et d'Amérique, la plus parfaite du monde, a créé le système capitaliste et industriel qui était non seulement le produit d'un puissant développement économique, mais aussi un effet de la destruction de la spiritualité : ainsi il a aboli l'esprit de l'éternité, il a supprimé les choses saintes, il a supprimé Dieu. C'est en effet à cette civilisation des temps les plus modernes qu'incombe la responsabilité de ce déicide, et non au socialisme révolutionnaire qui n'a fait qu'accepter l'héritage négatif de son esprit « bourgeois ». Il faut pourtant reconnaître que la religion n'a pas tout à fait répudiée, mais de symbolique qu'elle était dans la culture, elle est devenue pragmatique. On s'est en effet rendu compte qu'elle était susceptible de contribuer efficacement à l'organisation de la vie, à l'accroissement de sa puissance.

Mais le socialisme a préféré le pragmatisme de l'athéisme dans lequel il voit un moyen plus propre à assurer aux grandes masses de l'humanité la jouissance de la vie. D'ailleurs l'attitude utilitaire à l'égard de la religion, qui était celle du monde capitaliste, a été une véritable source d'athéisme et une cause de vide spirituel. Un Dieu dont l'intervention active est utile pour assurer le succès et le développement de la civilisation ne peut en effet être un vrai Dieu. Cela saute aux yeux. C'est le socialisme athée qui a raison, du point de vue négatif s'entend. Le Dieu des révélations religieuses, de la culture symbolique s'est depuis longtemps retiré de la civilisation, comme celle-ci s'est éloignée de lui et a laissé derrière elle tout ce qui est ontologique : c'est dire qu'elle est mécanique et incapable de créer des fictions. Par son culte de la machine, elle est incompatible avec ce qu'il peut y avoir de cosmique, de spirituel dans chaque Etre. On pourrait objecter que l'économie repose, elle aussi, sur une base ontique, divine, puisque tout homme est soumis au devoir, à l'impératif du développement économique, mais c'est en creusant un fossé entre elle et l'esprit, en imprimant à toute la vie un caractère purement technique et non organique, qu'on transforme l'économie en règne du fictif et du mécanique, qu'on détruit sa base spirituelle et qu'on prépare sa perte. Le travail perd tout sens, toute justification et se révolte contre le système tout entier; ainsi la civilisation capitaliste trouve dans le socialisme le châtiment qu'elle a mérité, elle garde son caractère « bourgeois », car il ne lui apporte aucun esprit nouveau. L'industrialisme, générateur de fictions et de fantômes, détruit inévitablement la discipline et la motivation spirituelles du travail et va au devant d'une catastrophe.

La civilisation est parfaitement impuissante à réaliser son rêve d'un pouvoir sans cesse croissant sur le monde. La tour de Babel ne sera pas achevée. Déjà pendant la guerre de 1914-1918 (et plus encore lors de la dernière) on a assisté à l'écroulement du système industriel, à la mise à nu des fictions dont a vécu le monde « bourgeois ». Telle est la tragique dialectique des destinées historiques. Tout doit être envisagé du point de vue dynamique car rien ne peut être compris d'une façon adéquate si l'on considère seulement le côté statique. C'est ainsi qu'on constate qu'en histoire tout a tendance à se transformer en son contraire, tout y est chargé de contradictions internes et porte en soi les forces destinées à amener sa destruction. L'impérialisme est le produit technique de la civilisation et n'a rien de commun avec la culture; il est la pure volonté de puissance mondiale, d'organisation de la vie, il est partie intégrante du système industriel capitaliste. C'est ainsi qu'on le trouve aux XIXème et XXème siècles, en Angleterre et en Allemagne. Mais il ne faut pas confondre cet impérialisme d'inspiration « bourgeoise » avec celui qui, dans les temps passés, avait un caractère sacré et qui est au mieux représenté par le Saint Empire Romain et le Saint Empire de Byzance; ceux-ci sont symboliques et font partie de cultures et non de civilisations.

Or cette volonté impérialiste de domination mondiale a pour conséquence la décomposition, la pulvérisation des corps historiques que sont les Etats nationaux qui appartiennent aux époques de culture. L'Empire britannique, par exemple, c'est la fin de l'Angleterre en tant qu'Etat national. De plus, dans son développement irrésistible l'impérialisme sape sa propre base et prépare son passage au socialisme, dominé lui aussi par le désir intense de domination universelle de la vie et qui n'est qu'une nouvelle phase, un nouvel aspect de la civilisation. D'ailleurs l'un comme l'autre correspond à une crise profonde de la culture; celle-ci, à la période industrielle-capitaliste, approche de plus en plus de son déclin alors que la civilisation célèbre son triomphe. Pourtant cela ne veut pas dire qu'elle soit en train de mourir car, prise dans son sens le plus profond, elle est éternelle. Ainsi la culture antique a décliné et on la dirait morte; elle n'en continue pas moins à vivre en nous, à former la partie la plus intérieure de notre être. A l'époque de la civilisation, la culture continue à mener une vie qualitative, mais ne se manifeste plus quantitativement, elle s'enfonce dans la profondeur car les formes parfaites qu'elle avait élaborées se perdent et on revient à la barbarie et à la grossièreté de la vie. Déjà après la culture grecque et la civilisation universelle de l'Empire romain, on vit commencer le moyen âge barbare qui avait sa source dans les forces naturelles; il était provoqué par l'invasion de nouvelles masses humaines au sang frais qui apportaient avec elles l'odeur des forêts du nord. Mais à l'époque moderne, en Europe et dans le reste du monde, ne peut surgir qu'une barbarie ayant l'odeur de machines et qui prend ses racines dans la technique même de la civilisation, celle-ci épuisant et desséchant l'énergie spirituelle. Les âmes sont alors dominées, non par les forces nobles de la nature mais par la magie du mécanique qui confère à l'homme non un Etre véritable, mais un simulacre d'Etre.

 

La civilisation est née de la recherche de la «vie» réelle, nettement opposée au caractère symbolique et contemplatif de la culture. Tel est le chemin qu'a dû suivre l'homme pour aboutir à la transfiguration de la « vie », par le développement complet des forces de la technique. Mais ainsi, loin d'atteindre à l'Etre véritable, il perd son image humaine.

 

A l'intérieur de la culture peut s'affirmer une autre volonté de vivre et la civilisation peut n'être pas le seul chemin qui conduit à cette transfiguration. La religion semble en effet la seule voie qui permette de parvenir à l'Etre véritable. Dans les destinées historiques de l'humanité on peut distinguer quatre époques : la barbarie, la culture, la civilisation et la transfiguration religieuse, mais elles ne doivent pas être envisagées uniquement dans leur succession chronologique; ces états différents peuvent en effet coexister car ils expriment les diverses orientations de l'esprit humain. Il n'en est pas moins vrai que, selon les périodes, c'est l'un ou l'autre qui domine. Le dernier devait surgir des profondeurs de l'âme humaine à l'époque hellénistique qui était celle de l'universalisme romain et c'est alors que le christianisme fit son apparition dans le monde. Il se présenta comme un miracle lui-même et comme accomplissement des miracles, car une volonté semblable va toujours de pair avec le désir intense de transfiguration réelle de la vie.

Pourtant dans l'évolution de ses destinées historiques, il a passé par les trois autres états : à la période de culture, le christianisme était surtout symbolique, il n'offrait que des images, des signes de la transfiguration religieuse; à la phase suivante il devint particulièrement pragmatique et fut un moyen d'intensification des processus de la vie, une technique de discipline spirituelle. Mais la volonté de miracle commencé à faiblir pour s'éteindre complètement à l'apogée de la civilisation, et les chrétiens de cette époque, tout en y croyant encore, n'attendent plus de manifestations surnaturelles. Pourtant, ce désir, animé par la foi, de la transfiguration de la vie, non point mécanique et technique, mais organique et spirituelle, ne peut pas ne pas revenir pour conduire les hommes, de la culture en voie d'extinction vers la « vie » elle-même, par un chemin autre que celui emprunté par la civilisation. La religion ne peut être un simple élément partiel de la vie, refoulé dans un coin caché de celle-ci; elle doit opérer cette transformation ontologique et réelle de la vie que la culture n'atteint que symboliquement et la civilisation par des moyens techniques. Mais peut-être aurons-nous encore à traverser une période de civilisation aérienne.

La Russie a été un pays énigmatique, aux destinées incomprises, où la volonté de culture a toujours été entremêlée d'une volonté de « vie », sans cesse orientée de deux façons différentes qui pourtant se confondaient souvent : elle était tournée à la fois vers la transfiguration sociale de la vie dans la civilisation et vers la transfiguration religieuse, vers l'attente d'un miracle dans les destinées humaines. Les Russes n'ont jamais éprouvé de satisfaction devant la culture et n'ont jamais voulu en créer une qui soit moyenne et s'y maintenir; ce sont Pouchkine et l'époque d'Alexandre Ier qui représentent le plus haut degré atteint. Déjà la grande littérature russe du XIXème siècle ne fait plus partie de la culture, mais est orientée vers la « vie », comme en témoignent Gogol, Tolstoï, Dostoïewski, ainsi que V. Soloviev, K. Leontiev, N. Fedorov et tous les courants philosophiques et religieux les plus récents. Les traditions culturelles ont toujours été trop faibles chez nous. Quant à la civilisation que nous sommes en train de créer, elle est tout simplement affreuse : l'élément barbare a de tout temps été trop fort en Russie, pourtant notre volonté de transfiguration religieuse était affectée d'une tendance à une certaine rêverie morbide. La conscience russe est à même de comprendre la crise culturelle et la tragédie des destinées historiques beaucoup plus profondément que les hommes de l'Occident confortablement installés selon leurs aises, car notre âme a conservé la faculté de manifester la volonté du miracle de la transfiguration religieuse de la vie. Nous ne pourrons jamais devenir les esclaves du symbolisme de la culture et du pragmatisme de la civilisation au même degré que les autres peuples occidentaux. La volonté du peuple russe a besoin d'être épurée et fortifiée et nous devrons subir encore une grande pénitence, mais ensuite nous aurons le droit de déterminer notre vocation dans le monde.

 

                       Nicolas Berdiaev (paru en appendice dans " Le sens de l'Histoire ")

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méditation " le Mal du Temps "(Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

 Dans un de ses ouvrages, traduit et édité en français en 1936, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff regroupe une série de "méditations" ( le titre est d'ailleurs Cinq Méditations sur l'Existence ) dont la première est consacrée à la Situation Tragique du Philosophe, la seconde au Sujet et à l'Objectivation, la troisième est intitulée le Moi, la Solitude et la Société, la cinquième la Personne, la Société et la Communion. Mais c'est la quatrième méditation, portant sur le Mal du Temps, que vous trouverez ci-après.

"Le problème du temps est le problème fondamental de l'existence humaine. Ce n'est pas un hasard si deux des philosophes les plus considérables de l'Europe contemporaine. Bergson et Heidegger, l'ont placé au centrede leur philosophies. Pour la philosophie de l'existence, le problème du temps se pose tout autrement que pour la philosophie mathématique et naturaliste. Elle voit en lui le problème du destin de l'homme. Les concepts élaborés par la philosophie mathématique : l'infinité potentielle et actuelle, l'infini, l'indéfini, le « transfini », etc..., ne l'intéressent que très indirectement. Le destin de l'existence humaine s'accomplit dans le temps, est placé sous le signe du temps. Le réalisme naïf se trompe quand il conçoit le temps comme un cadre où elle serait enfermée et qui en déterminerait les changements. En fait, ce n'est pas le changement qui est produit par le temps, c'est le temps qui est produit par le changement. Le temps existe parce qu'existe l'action créatrice. Le passage du non-être à l'être. Seulement alors cette activité, cette action créatrice, est déchirée, privée de son intégrité, elle n'est pas établie dans l'éternel. Le temps résulte du changement qui s'opère dans les réalités, les êtres, les existences, et ce n'est pas le changement qui est conditionné par le temps. C'est pourquoi il peut être surmonté. Le temps déchu, le temps de notre monde, est la conséquence de la chute survenue au sein de l'existence. Le temps déchu est le produit de l'objectivation, d'un état où tout est universellement devenu objet et extrinsèque, c'est-à-dire où tout se trouve rompu, désuni, et lié, enchaîné.

On ne saurait prétendre que rien n'existe que dans le temps. C'est une conception naïve. Le temps n'est qu'un état des choses. Il en est un autre, qui mène à l'évanouissement du temps. Le double sens du temps pour l'existence humaine tient à ce que. d'une part, il résulte de l'activité créatrice de nouveau, d'inédit, mais d'autre part est engendré par la rupture, par la perte de l'intégrité, à ce qu'il est crainte et souci. Bergson, dans la durée, découvre plutôt le sens positif du temps. Heidegger, avec le souci, en décèle surtout le sens négatif.

Le temps peut être également qualifié de subjectif et d'objectif. Ce qui signifie qu'il est le produit de l'objectivation éprouvée par le sujet. Le temps est objectif dans un autre sens que ne l'entendait le réalisme naïf. En effet, l'objectivité est un produit de l'objectication et non, comme on la conçoit ordinairement une réalité donnée du dehors. De même pour le temps. Pour Heidegger, le fondement ontologique du Dasein, c'est-à-dire de l'existence-jetée-dans-le-monde, ou encore, selon ma terminologie, de I'objectivation, est fourni par la « temporalisation ». Selon lui le souci a pour effet de « tempolaliser » l'être. Le temps est le sens du souci. Mais ce n'est là qu'un des aspects de la « temporalisation ». Non seulement le souci et la crainte « temporalisent », mais aussi le changement engendré par l'activité créatrice. C'est dans le temps que ce qui n'était pas encore, accède à l'être. La philosophie de Heidegger n'est, au fond, que la philosophie du Dasein, non celle de l'Existence, la philosophie du souci, non la philosophie de la création, et c'est pour cela qu'il ne découvre dans le temps qu'un seul aspect. L'attitude à l'égard de l'avenir, c'est-à-dire du changement temporel, se définit non seulement par le souci, mais aussi par l'activité créatrice; non seulement par la crainte, mais aussi par l'espoir. C'est là que réside le double sens du temps. Ce n'est pas seulement la crainte qui est liée au temps, c'est aussi l'activité créatrice. Cette dualité du temps, que Bergson et Heidegger n'aperçoivent pas suffisamment, gît dans l'égale impossibilité d'admettre et l'immutabilité de la nature humaine, qui serait la négation de l'éternel renouvellement, du changement créateur, et sa perpétuelle mutabilité, qui serait la négation de l'éternel dans la nature humaine. Une telle dualité est inhérente à la structure même de la personne, définie comme la jonction de l'immuable et du muable.

Le temps est un changement dans deux sens différents : dans le sens de l'élévation de la vie, et dans le sens de la mort. Dans cette portion de lui-même qu'on appelle avenir, le temps est crainte et espoir, angoisse et joie, souci et délivrance. C'est là un paradoxe qui ne peut être compris que par sa dualité. Le temps est irréel, illusoire, il est vanité et représente une défection à l'égard de l'éternel: c'est ce que professent la philosophie hindoue, Parménide, le platonisme, Eckhardt. Le temps possède une valeur ontologique, il nous donne la révélation du Sens : c'est la conception du christianisme et le fondement du dynamisme de l'histoire; c'est aussi la conception de l'évolutionnisme dynamique. Les uns tiennent le changement pour vain et illusoire, et ne regardent comme ontologiquement réel que l'immuable et l'immobile. Les autres voient dans le changement une réalité et pensent que l'action créatrice, l'activité, réalisent une innovation et un gain positifs, contribuent à accroître le sens de l'être. Une authentique philosophie de l'existence humaine ne peut tenir que pour le second point de vue.

Saint Augustin, dans ses Confessions, émet des idées remarquables sur le temps. Il aperçoit parfaitement le caractère paradoxal du temps et son mirage apparent. Le temps se décompose en passé, présent et avenir. Or, le passé n'est plus, le futur n'est pas encore, et le présent qui se dissocie en passé et avenir est insaisissable. Saint Augustin conclut qu'il existe trois temps : le présent des choses passées, le présent des choses présentes, et le présent des choses futures. Le temps serait, en quelque sorte, l'éternité désagrégée dont tous les morceaux, passé, présent ou avenir, seraient également insaisissables. Le destin de l'homme se réalise dans cette éternité décomposée, dans cette effrayante réalité du temps, et dans le mirage du passé, du présent et de l'avenir. D'où l'instabilité de la destinée humaine. Bergson distingue le temps de la durée. Pour lui, c'est la durée qui nous livre l'existence véritable. Il comprend fort bien la dualité du monde. Le monde que j'appelle objectivé, qui est le lieu de l'existence déchue, Bergson l'appelle le monde spatial. Et c'est au fond le même que le monde « temporalisé » de Heidegger. L'éternité décomposée dégénère en temps objective, où passé, présent et avenir sont dissociés. Aussi est-il indispensable d'approfondir ce que signifient, dans de telles conditions, le passé, le présent et l'avenir pour la destinée du moi, ce que signifie ce changement dans l'existence qui tantôt tombe et tantôt s'élève. Et la première question en présence de laquelle nous nous trouvons est de savoir si le passé est quelque chose de réel, s'il a été, et ce qu'il représente pour notre existence.

Le passé n'est plus. Tout ce qui en lui était réel, existentiel, est passé dans le présent. Le passé et l'avenir, en ce qu'ils ont d'existant, entrent dans la constitution du présent. Toute l'histoire de notre vie, l'histoire entière de l'humanité s'incorporent dans notre présent, et existent seulement à ce titre. Le paradoxe fondamental du temps est le suivant : mon destin s'accomplit dans le temps, décomposé en passé et en avenir, le temps est lui-même la réalisation de mon destin, et cependant ce passé et cet avenir, indispensables réalisateurs de mon destin, n'existent qu'à l'intérieur de mon présent. Il y a deux passés : le passé qui a été et qui est aboli, et le passé qui dure encore pour nous comme partie intégrante de notre présent. Ce dernier passé, subsistant dans la mémoire du présent, est déjà un tout autre passé, un passé transfiguré, devenu transparent, auquel nous avons imprimé notre action créatrice qui seule lui a permis de s'intégrer à notre présent. La mémoire n'est pas la conservation ou la résurrection du passé : elle est toujours innovation, transfiguration du passé; elle est créatrice. Le paradoxe du temps réside encore en ceci que, au fond, dans le passé, le passé n'a jamais existé : ce qui existait hier était alors du présent, un autre présent, le passé n'existe comme tel que dans le présent d'aujourd'hui. Mais passé et présent existent d'une façon absolument différente. Le présent du passé est autre chose que le passé dans le présent, vu du présent. Il y a deux attitudes possibles à l'égard du passé des choses et des êtres qui ont péri : l'attitude conservatrice qui garde le passé et retourne à lui, qui est fidélité à la tradition ; l'attitude active et transfiguratrice, qui intègre le passé à l'avenir et à l'éternel, qui ressuscite les choses et les êtres défunts. Seule cette deuxième attitude est en accord avec le présent qui existait dans le passé, tandis que la première répond au présent actuel, mais qui vit dans le passé.

Le problème des rapports entre le présent et le passé est double : comment faire que le passé pécheur, mauvais, douloureux, ne soit plus? Et comment faire que ce qui, dans le passé, était beau, bon, aimé, et a pris fin, continue d'exister? Attitude à l'égard du passé et attitude envers l'avenir sont ici étroitement solidaires. Nous voulons éterniser le présent qui nous est cher, nous tremblons lorsqu'il nous quitte, nous nous attristons en le voyant mourir. Au contraire, nous voulons la disparition d'un présent douloureux, difforme. Le présent qui nous est cher et précieux devrait être éternel, il ne devrait pas y avoir d'avenir qui fît de lui le passé. L'avenir a précisément pour effet de rendre le présent passé ; tel est le lien meurtrier qui unit le passé au futur. Le temps est un mal, une maladie mortelle. Et dans ce mal du temps gît une mortelle tristesse. L'écoulement du temps est désespérément triste, triste le regard de l'homme sur le temps qui s'enfuit.

Il est significatif qu'un écrivain d'une valeur et d'une originalité telles que Proust ait fait de la capture du temps qui fuit, de la restauration du passé dans le souvenir artistiquement récréé, le thème fondamental de son oeuvre. Proust pensait avoir, à la fin de sa carrière créatrice, retrouvé et reconstitué le temps perdu, et dans le deuxième volume du Temps retrouvé, il s'élève presque jusqu'à un pathos religieux. Le problème du temps est devenu essentiel pour la philosophie comme pour l'art. Pour la religion, et particulièrement le christianisme, il l'a toujours été. Le mystère de la pénitence et de l'absolution, le mystère de la mort et de la résurrection, le mystère de la fin dernière et le mystère de l'Apocalypse, ne sont autre chose que le mystère du temps, le mystère du passé, du présent et de l'avenir.

Où réside le mal du temps avec la mortelle tristesse qui l'accompagne? Il réside dans l'impossibilité d'éprouver la plénitude de la joie du présent, d'un présent qui toucherait à l'éternité, dans l'impossibilité de se délivrer dans le moment présent, si plein et si heureux qu'il soit, du poison du passé et de l'avenir, de la tristesse du passé et de la crainte de l'avenir. Il ne nous est pas donné de vivre la joie de l'instant comme la plénitude de l'éternité, cette joie est toujours gâchée par le temps avec sa fuite impétueuse. Comme partie du temps qui passe, l'instant porte en soi tout le déchirement, toute la cruauté du temps avec son éternelle scission en passé et avenir. Seul l'instant comme participant à l'éternité possède une autre qualité. Il y a une profonde mélancolie à penser que tout est instable et passager. On ne pense pas l'avenir et le passé sans mélancolie, ni même sans effroi. Cette mélancolie, cet effroi s'évanouissent non dans la réflexion sur l'avenir, mais uniquement dans l'activité créatrice et présente à qui l'avenir n'apparaît plus comme un fatum ou comme une détermination.

Nous accomplissons notre destin, nous réalisons la plénitude de notre personnalité dans le temps, et d'autre part nous haïssons le temps qui n'est que rupture et que mort. Carus parle du principe prométhéen qui prévoit et du principe épiméthéen qui se souvient. Mais le principe prométhéen n'est pas seulement prévoyant : c'est avant tout un principe héroïque, doué d'une activité créatrice, qui triomphe de la mélancolie, de l'effroi d'un avenir envisagé sous la forme de la nécessité et de la prédestination. La mémoire est le principe ontologique lié plus profond dans l'homme, qui cimente et maintient l'unité de la personne. Mais, vivant dans un monde déchu, l'homme ne pourrait exister sans l'oubli, la perte du souvenir à l'égard d'un grand-nombre de choses. La mémoire intégrale, la mémoire du passé et de l'avenir, détruirait l'homme, il ne serait pas en état de la porter. Et l'oubli qui survient alors est une délivrance, un allègement. L'homme constamment désire s'oublier, oublier le passé, oublier l'avenir. Il n'y réussit guère que pour de brefs instants; mais par lui-même déjà ce besoin d'oublier atteste le mal mortel du temps. Il y a les hommes du passé, les hommes de l'avenir, les hommes de l'éternel. La plupart des hommes vivent dans telle ou telle partie morcelée du temps, et seul un petit nombre se frayent la voie jusqu'à l'éternité, autrement dit surmontent le mal du temps. Les prophètes regardent l'avenir, mais ils ne le percent que parce que, en esprit, ils franchissent le temps, ils sont dans l'éternité et de là ils jugent le temps sur le plan de l'esprit. Alors le temps change de dimensions, le temps s'évanouit et fait place à l'éternité. Une erreur très répandue, consiste à prendre le passé pour l'éternel. De fait, dans le passé, il y avait de l'éternel, une participation partielle à l'éternité; et cette part d'éternité passe dans le présent et dans l'avenir. Mais, dans le passé, lorsqu'il était un présent, entrait beaucoup de périssable, de passager, beaucoup plus de mal que d'éternité. Eléments qui peuvent disparaître dans le souvenir transfiguré, mais que la conscience conservatrice, dans son présent idéalisant le passé, prend pour de l'éternel. Mais, non moins erroné est le sentiment qui voudrait que le passé ne participât point de l'éternité, et que l'éternel ne se dévoilât que dans l'avenir. Ni le passé, ni l'avenir, tous deux membres disjoints du temps infirme, n'ont de prérogatives à l'égard de l'éternité. Le sacré réside dans l'instant communiant à l'éternité et non dans ces élaborations sociales, objectivées, que sont le passé et l'avenir. L'avenir possède la supériorité de nous laisser la liberté, de pouvoir être créé activement. Par là, en ce qui concerne l'avenir, le déterminisme, toujours lié au passé, se trouve surmonté. Mais il est également nécessaire de faire paraître la liberté par rapport au passé, c'est-à-dire la possibilité d'une inversion du temps. Problème qui se pose à la conscience religieuse comme le problème de la résurrection. C'est le problème de la Philosophie de l'oeuvre commune de Fédorof. Le temps en son caractère meurtrier est ici vaincu. Le « temps retrouvé » ne peut être rien d'autre que la victoire sur le mal du temps, et non pas un mouvement vers le passé ou vers l'avenir. Le temps guéri devient l'éternité. Aussi l'activité créatrice, innovatrice, doit-elle être tout entière tendue, non vers l'avenir qui implique le souci et la crainte et ne surpasse pas définitivement le déterminisme, mais vers l'éternité. Mouvement qui serait l'inverse de l'accélération du temps. Il se distingue et de cette accélération du temps, produite par la technique, et de la mélancolie et tristesse attachées à l'accueil passivement émotionnel du temps meurtrier. C'est la victoire de l'esprit.

Ontologiquement il n'y a ni passé ni avenir, il n'y a qu'un présent incessamment créé. Avec la création, notre attitude à l'égard du temps change du tout au tout. Si, d'après Heidegger, le souci « temporalise » l'être, l'activité créatrice par contre peut l'affranchir du joug du temps. Les produits de l'acte créateur sont tirés vers le bas et rapportés à l'une quelconque des divisions du temps : passé, présent, ou avenir. Mais l'envol créateur lui-même sort du temps, « extra-temporalise » l'existence. Le temps lui-même et tout ce qui se déroule dans le temps ne forment qu'une projection du vécu dans l'instant, qui est étranger au temps. L'avenir est la projection ou du souci, effet de la déchéance du monde, ou de l'acte créateur dont les produits retombent vers le monde déchu. La projection dans le temps, la « temporalisation », comme la projection dans l'espace, la spatialisation de l'existence, est une objectivation. Le monde objectivé est temporel et spatial. Aussi, dans le destin interne de l'existence humaine, le temps a-t-il une autre signification que dans le monde objectivé. La dépendance à l'égard du temps, qui nous paraît caractériser la destinée humaine ne vient qu'en second lieu. A l'origine, c'est le temps qui dépend de la destinée humaine, des changements et événements vécus en elle. La doctrine théologique de la création du monde dans le temps constitue déjà une démarche d'objectivation, et ne révèle pas la vérité première. C'est le point de vue du réalisme naïf. La Chute ne s'est pas produite dans le temps, c'est le temps qui est une conséquence de la Chute. La création représente pour la pensée une antinomie : le monde n'a pu commencer dans le temps, mais le monde ne pouvait pas non plus être éternel.

Cette antinomie, comme toujours, naît de l'objectivation. Nous pensons la création du monde du point de vue de l'objet, du monde objectivé, du temps objectivé. Mais, lorsque le monde pénètre dans l'existence intérieure, dans l'esprit, tout change de face. Alors, la création du monde cesse d'apparaître comme soumise à la catégorie du temps. La création est éternelle. Le temps est une déchéance dans le destin du monde. Cependant, il ne serait pas juste d'y voir seulement cela. Le temps est aussi un produit du mouvement, de l'activité, de la création, mais quand on les amoindrit et quand on les tire vers le bas. Le temps appartient au plan interne de l'existence, et le penser comme objectivé, ce n'est que projeter au dehors des événements intérieurs. La plus profonde tragédie de l'existence humaine réside en ceci, que l'acte accompli dans l'instant présent nous lie pour l'avenir, pour la vie entière, peut-être pour l'éternité. Effrayante objectivation de l'acte accompli, qui par lui-même n'a pas en vue cette objectivation. A quoi se rattache le problème du serment de fidélité : voeux monastiques, serment conjugal, voeux prononcés dans les ordres chevaleresques ou dans les sociétés secrètes. C'est le problème du destin projeté dans l'avenir. Nous y reviendrons encore.

Eprouver la divine plénitude de l'instant est le plus grand rêve de l'homme et sa plus haute conquête. Toute la sagesse de Goethe, toute la portée de son destin sont liés à ce don d'éprouver la plénitude de l'instant, à sa faculté de reconnaître le tout divin dans la plus infime parcelle de la vie de l'univers. Ainsi trouvait-il le moyen de surmonter le mal du temps.

Le temps, pour mon existence, vient avant l'espace, qui précisément présuppose le temps. Aussi la théorie scientifique qui fait du temps une quatrième dimension de l'espace n'a-t-elle pas de valeur métaphysique. Elle ne vaut que pour le monde objectivé. On peut sans doute avancer que les événement, n'avant pas où se dérouler avec les trois dimensions de l'espace, en impliquent une quatrième. Mais pour la philosophie de l'existence, c'est le temps qui est antérieur; c'est seulement ensuite que l'espace s'y joint; il consiste dans une génération d'événements, d'actes, qui s'opèrent au sein de l'être avant toute objectivation. Mais l'acte premier lui-même ne suppose ni temps ni espace, c'est lui qui engendre temps et espace. Tout de même l'acte premier dans l'existence humain exclut la détermination, le conditionnement causal. Toute détermination, toute relation causale sont les fruits de l'objectivation, n'appartiennent qu'au monde des objets : il n'y a point de détermination ni de causalité dans le sujet en train de créer.

Nous verrons plus loin. que le problème ultime lié au temps est le problème de la mort. La mort est inséparable du temps et elle a lieu dans le temps. La crainte de l'avenir est avant tout crainte de la mort. La mort est un événement qui se produit à l'intérieur de la vie elle-même et la mort est le terme de la vie. Mais la mort n'est que l'effet extrême de l'objectivation. Elle a lieu dans le temps, dans l'objet, non dans le sujet et dans son existence intérieure, où elle n'est qu'un moment de son destin éternel. Le passé, avec toute la suite des générations mortes, n'apparaît comme privé d'existence que lorsqu'il est accueilli comme un objet et que nous-mêmes nous nous comptons au nombre des objets. La mémoire est le signe émané de l'existence intérieure que nul être et que nulle existence n'appartiennent exclusivement au monde des objets, mais aussi à un autre ordre. La tradition est une lutte contre l'empire du temps, une communion avec le mystère de l'histoire. Mais le retour du passé et son éternisation du seul fait qu'il a été, ne sont rien moins qu'un triomphe sur la mort, qui reste souveraine dans le monde objectivé et ne font que marquer le pouvoir du temps. Aussi la plus effrayante vision de cette souveraineté invaincue du temps de l'être « temporalisé », est-elle la vision, que nous retrouvons chez Nietzsche, du Retour Eternel.

                         Nicolas Berdiaev (extrait de "Cinq méditations sur l'Existence")

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Vérité et Révélation (Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Vérité et Révélation par Nicolas Berdiaev (traduit du russe par Alexandre Constantin, édité par Delachaux et Niestlé, 1954).

 

                                                    avant-propos :

 

"Cet ouvrage constitue un réexamen des problèmes fondamentaux du christianisme à la lumière de l'esprit et de la vérité. A cette tâche, j'ai consacré toute ma vie; mais, cette fois, j'entends y procéder d'une façon plus systématique et approfondie, en dressant le bilan d'un long cheminement de la pensée. Peut-on juger, selon l'esprit et la vérité, d'un christianisme fondé sur l'autorité d'une ancienne tradition sacrée ? Le faire, c'est poser le problème des rapports entre la Vérité et la Révélation, soulever celui de la possibilité d'une critique de cette dernière. Du point de vue de la terminologie habituelle, à ce moment, la philosophie élève la prétention de juger de la Révélation; elle se place désormais en quelque sorte au-dessus de la religion. Au XIXe siècle, la pensée protestante de tendance libérale jugeait de la Révélation selon le critère de la vérité scientifique. Sous cet angle, rien, semble-t-il, ne la justifie. Mais tout n'est pas aussi simple qu'il appert dans les perspectives du vocabulaire usuel. Il faut garder présentes à la mémoire les paroles des Évangiles à propos de l'approche des temps où l'homme adorera Dieu en Esprit et en Vérité. Lorsque Kant écrivait sa « Critique de la raison pure», il y jugeait de la raison par la raison, une raison consciente de ses limites. Une critique de la Révélation doit donc être critique à la lumière de la Révélation même, une critique par un esprit en communion avec cette dernière, et non fait d'une raison qui lui est étrangére. L'homme s'érige en juge; c'est là son incommensurable prétention. Prétention incommensurable était déjà son audace à lui, l'être limité, de tenter de connaître la vérité infinie. Mais il ne faut jamais oublier que l'homme a toujours été l'unique organe par lequel cette vérité se faisait entendre à lui. Moïse et les prophètes ont parlé; Jésus-Christ, le Dieu-Homme, parla; parlèrent ensuite les apôtres, les saints, les mystiques, les docteurs de l'Eglise, les théologiens et les philosophes chrétiens. Nous n'avons point entendu d'autres voix, et, lorsqu'en notre être, nous percevions celle de Dieu, c'était à travers nous-mêmes; en d'autres termes, à travers l'homme.

La Révélation, la Parole divine, a toujours passé par l'homme, et c'est pourquoi la condition humaine s'y est reflétée; elle a pris l'empreinte des limites de la conscience humaine. Certes, cette conscience est susceptible d'extension, et de gain en profondeur. En revanche, elle peut également subir un rétrécissement, et se trouver rejetée à la surface. L'homme était incapable de percevoir et d'assimiler automatiquement, en toute passivité, ce que lui disait Dieu; en cette matière, il s'est éternellement montré actif, que ce soit dans le sens positif ou négatif du terme; dans la Révélation, il a toujours introduit son propre anthropomorphisme et son sociomorphisme. Ce n'est pas de la Révélation que l'homme juge, c'est de la manière dont il perçoit et conçoit humainement cette dernière. La Révélation postule l'existence dans l'homme d'un élément divin, d'un dénominateur commun du divin et de l'humain. Elle est toujours divino-humaine. Puisque la critique de la Révélation est humaine, cela veut dire que la Révélation l'était également. Si l'on examine le problème des relations entre la Vérité et la Révélation sous un angle philosophique, cette philosophie ne saurait être que fondée intérieurement sur l'expérience religieuse, partant, spirituelle, et non une philosophie rationaliste; elle doit être une philosophie existentielle, reconnaissant la réalité première de cette expérience spirituelle.

L'auto-épuration de la Révélation du sociomorphisme, - j'entends par là la projection sur Dieu et sur les rapports de Dieu avec l'homme et avec l'univers de notions empruntées aux relations sociales serviles régnant entre humains, ces rapports de maître à esclave - c'est un travail spirituel auquel participent les facteurs les plus variés, la critique biblique y comprise. C'est préparer par le bas la révélation de l'Esprit en train de s'accomplir, du Saint Esprit. Mais tout ce qui procède des profondeurs est éternellement lié à ce qui vient d'en haut. La rencontre et la fusion de ces deux courants, le premier ascendant, l'autre descendant, est le fait le plus mystérieux de l'existence humaine. Et il ne peut y avoir de philosophie de l'existence humaine sans adhésion intime préalable à ce fait.

Je trouve ici à leur place ces quelques paroles de l'Hermès Trismégiste. Je les cite d'après la traduction française que j'ai sous la main : « Ne vois donc dans tout cela, mon fils, que des manifestations menteuses d'une vérité supérieure; et puisqu'il en est ainsi, j'appelle le mensonge une expression de la vérité. »

Et, quelques lignes plus loin, je lis encore :

« Je comprends, ô Toth, je comprends ce qui ne peut s'exprimer. Voilà Dieu. »

C'est derrière ce qui nous repousse et même nous indigne, que se dissimule peut-être cette vérité suprême vers laquelle nous devons nous frayer un chemin. Dieu est ce qui ne peut être exprimé. Voilà en quoi consiste la révélation de l'Esprit. Or, dans l'ineffable, ne peuvent subsister de doutes; ils relèvent du domaine exclusif de l'exprimé.

                                                                                       

                                                                                     Nicolas Berdiaev (1946-47)

 

 

Table des matières :

 

avant-propos.

CHAPITRE PREMIER. - Philosophie existentielle et expérience spirituelle. L'homme transcendantal.

CHAPITRE II. - La vérité n'est pas une réalité concrète objective. La vie originelle, antérieure à la division en sujet et en objet. Les degrés de la conscience. La conception de la vérité selon le pragmatisme, selon Marx, et selon Nietzsche. Humanité de la vérité. Indissolubilité de la connaissance et de la vie totale.

CHAPITRE III. - La Révélation. Spiritualité et universalité de la révélation. Ses degrés. Anthropomorphisme, sociomorphisme et cosmomorphisme. Humanité de la révélation. Apophatique et catophatique. Théologie et philosophie. La dogmatique et son caractère symbolique.

CHAPITRE IV. - Liberté, être et Esprit. Essence et existence. L'acte créateur.

CHAPITRE V. - L'homme et l'histoire. La liberté et la nécessité dans l'histoire. Providence, liberté et destin.

CHAPITRE VI. - Les formes nouvelles de l'athéisme. Athéisme optimiste et athéisme pessimiste, diurne et nocturne. Utililé de l'athéisme pour éliminer le sociomorphisme servile et l'idolâtrie.

CHAPITRE VII. - Rupture avec la notion juridique du christianisme et de la Rédemption. L'élément divin dans l'homme. Rédemption et acte créateur. Le salut personnel et la transfiguration de la société et du cosmos.

CHAPITRE VIII. - Le paradoxe du mal. Ethique de l'enfer et de l'anti-enfer. Réincarnation et transfiguration.

CHAPITRE IX. - La révélation de l'Esprit et de son époque. L'homme transcendant et l'homme nouveau.

 

 

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Histoire et volonté de conscience

Publié le par Christocentrix

« Il fut un temps où les hommes avaient un ciel doté de vastes trésors de pensées et d'images. Alors, la signification de tout ce qui est se trouvait dans le fil de lumière qui l'attachait au ciel; au lieu de séjourner dans la présence de ce monde, le regard glissait audelà du monde. C'est par contrainte que l'oeil de l'esprit pouvait être ramené au terrestre, et être maintenu dans le terrestre; il fallut alors bien du temps avant d'introduire cette clarté que possédait seul le supraterrestre dans l'étroitesse et l'égarement où se trouvait le sens de l'en-deça, avant d'accorder une valeur et un intérêt à l'attention à ce qui est présent comme tel, attention qui se nomme expérience. Maintenant, il semble qu'il ait besoin du contraire ; le sens est tellement enraciné dans le terrestre qu'il faut, semble-t-il, une violence égale pour le soulever. L'esprit se montre si pauvre que, comme le voyageur dans le désert aspire à une simple goutte d'eau, il semble aspirer pour se réconforter seulement au maigre sentiment du divin en général. A la facilité avec laquelle l'esprit se satisfait peut se mesurer l'étendue de sa perte. » Hegel. (Préface à la Phénoménologie de l'esprit.) 

 ...[....]"Depuis la fin de l'Empire romain, toute grande politique repose sur une vision de l'histoire. La première fut léguée au monde latin par saint Augustin qui s'est demandé quel pouvait être le sens de l'effondrement d'un empire dont la conversion avait été regardée par les clercs comme la manifestation d'un dessein providentiel. Celui d'unifier la totalité du monde connu sous le règne de la vraie foi. Comment comprendre que tout s'effondre? La correspondance entre Jérôme, en Palestine, et Augustin, en Afrique du nord, témoigne de l'effarement de deux lettrés éminents face à l'impensable. La question du sens de l'histoire devenait défi à relever. Il fallut un effort intellectuel intense pour faire entrer le nouveau monde des royaumes barbares morcelés dans un cadre qui lui donnât un sens. A la suite d'Augustin, l'Eglise y parvint et la cité terrestre en construction fut regardée comme l'échafaudage d'une cité glorieuse destinée à rassembler tous les hommes échappés de la massa perditionis qui auront mérité leur couronne de gloire à la fin des temps. Cette vision ne fut ébranlée qu'au tournant des XVIIème et XVIIIème siècles, lorsque de toutes parts monta l'idée que le salut des âmes ne constitue pas la fin de l'existence des sociétés civiles. Mais alors quelle est cette finalité ? Aucune, répondaient les « économistes » pour qui le « système des besoins » suffisait à unir les hommes pour qu'ils fassent société. Qu'on les laisse s'adonner librement à la recherche du profit qui éliminera d'elle-même ces castes que sont clergé et noblesse. Pourtant la Révolution ne se fit pas à partir de ces idées pour anti-héros. Elle se fit au nom d'une autre vision de l'histoire qui récapitulait une plus haute construction philosophique devenue machine de guerre. Tout tenait à une nouvelle acception de la notion de nature, qui n'était plus celle de la théologie mais demeurait hautement spéculative.

De là est née notre conception de la modernité dont le contenu suppose une mystique « des plus osées », comme l'a dit Paul Valéry à propos des grandes conceptions politiques. C'est en ce sens que Tocqueville avait annoncé : «C'est à des révolutions religieuses qu'il faut comparer la révolution française». Le problème est que la dissimulation de cette mystique fait partie de la modernité. Etienne Gilson rappelle ainsi que si les lettrés du XIIème siècle considéraient déjà leur époque comme « moderne », c'était pour déplorer le progrès de la dialectique, de l'esprit raisonneur, sur la rhétorique et le goût des belles lettres. A ce titre, la Renaissance fut perçue comme une réaction anti-moderne, tout en étant regardée comme une innovation prometteuse. La modernité se présente donc à l'origine sous le signe d'une certaine ambiguïté. La question a en particulier été de savoir si elle annonce un avenir meilleur et une nouvelle perfection de l'Homme, ou au contraire une déperdition, une perte de substance, une dégénérescence.

Pour éclairer cette question, il faut faire retour sur la fin du Moyen-âge, lorsqu'est ébranlée la conception cléricale de l'Homme, sujet moral intemporel, à ce titre passible d'un unique grand tribunal au jugement dernier. En fait, c'est à partir de la fin de l'âge classique que l'on se demande s'il ne se passe pas quelque chose dans l'histoire qui concerne l'Homme lui-même, non seulement dans la modification de ses formes extérieures d'existence, mais dans sa configuration interne, dans son existence intime, et peut-être même dans sa nature. Comment juger avec une même et unique mesure ces âmes qui, pour être des substances rationnelles, n'en sont pas moins régies par des principes de rationalité mouvants, d'un territoire à l'autre, d'une époque à l'autre? Il ne s'agit plus, comme à la fin de la république romaine, de dénoncer le relâchement des moeurs et du sens civique, mais de viser une modification de la stature de l'être humain. L'Homme change, commence-t-on à se dire. Et cette idée vient à l'Occident de manière négative, car c'est pour dire qu'il a tendance à se rapetisser. L'étroitesse de sa conscience devient inquiétante. L'appauvrissement de la foi, du sens esthétique, l'affaiblissement de la faculté contemplative, le progrès du matérialisme, de l'esprit utilitaire et marchand, tout cela semble faire partie d'une vaste décrépitude humaine et sociale.  Les « grandeurs d'établissement »,  pense-t-on,  s'éloignent de plus en plus des « grandeurs naturelles ». Retrouverat-on jamais ces nobles figures dont Plutarque a consigné la grandeur tout ordinaire en leur temps dans sa « Vie des hommes illustres »...

[....]....Dans ce théâtre où se redistribuent les rôles en dehors du cadre que la Divine comédie a convoqué une dernière fois, les moralistes sont les premiers à entrer en scène [.....] la conscience moderne de l'histoire s'est alors véritablement mise en place, à la fois critique radicale du présent et vision d'un progrès conçu à partir de l'idée que l'on se fait de la pente suivie par l'humanité depuis l'origine des temps [....] C'est bien cette idée que l'histoire suit une pente ascensionnelle, quelles que soient les formes désolantes qu'elle prend de manière transitoire, qui caractérise l'esprit moderne.[....] Dans un tel contexte, pour la plupart des écrivains et penseurs de la première moitié du XIXème siècle, le progrès n'était pas une pente uniformément ascendante de l'esprit humain, augmentant ses lumières par un apprentissage continu. C'était une force inédite qui en entrant dans l'histoire modifiait la nature de l'être humain tel qu'il s'était représenté à lui-même sa propre existence et son destin.[....] Or, à partir des années 1850, une tout autre conception l'emporte peu à peu qui consiste à considérer que c'est la nature, et non plus la conscience, qui porte le sens de l'histoire. La conscience du voyant s'efface derrière la figure du savant. C'est ainsi que le XXème siècle a été marqué par le déploiement des philosophies de l'anti-conscience. Car tel est le sens de ce qui s'est présenté comme conscience de classe pour le marxisme, conscience du peuple ou de la race pour le fascisme et le nazisme, conscience de l'intérêt pour le libéralisme « fin de siècle » qui demeure à ce jour le dernier archaïsme né de cette époque où l'on s'échinait à retrouver un « originel » du côté de la nature. « classe », « peuple », « race », « intérêt », ces notions sont plus ou moins anciennes mais toutes ont reçu au cours de la deuxième moitié du XIXème siècle une certaine configuration qui permettra la mise en oeuvre des politiques génocidaires au cours du XXème siècle. Ce qui leur est commun tient à une même optique selon laquelle la conscience n'est essentielle en aucune manière car elle est enfouie dans une nature originaire qui la détermine à travers un processus dont il est possible de rendre compte « objectivement ».[....] Il n'est pas possible de comprendre ce qui change en l'Homme, et qui fait histoire, dans le cadre d'une anthropologie dominée par le dualisme « âme-corps », ou par le monisme matérialisme. D'une part parce que l'histoire n'a pas pour sujet une conscience de soi que l'on peut hypostasier sous les traits de la Raison, d'autre part parce que la conscience n'est pas le produit ou le reflet de forces « naturelles » agissant dans l'histoire qui seraient « instinct » ou « besoin ». L'anthropologie de la volonté de conscience peut par contre être envisagée à travers une description qui en fait l'axe de l'évolution humaine. La relation au moi met en effet en jeu les éléments qui constituent ce que la tradition philosophique et religieuse a appelé « l'âme », et qu'il faut comprendre dans la mobilité de leur agencement réciproque ainsi que dans leur développement. Ces éléments sont engagés dans une construction qui se présente d'abord comme un phénomène d'incorporation de la racine de l'individualité dans l'histoire. Où elle se cherche et se donne un corps. C'est ainsi que, loin d'être le produit et le reflet d'un monde extérieur objectif et naturel, la conscience produit son reflet dans ce monde qui lui est à la fois extérieur et intérieur : le monde social, le monde culturel et spirituel. [....] Le caractère relatif de toute séquence historique n'exclut cependant pas l'idée d'un « sens de l'histoire ». La première raison tient à ce que les « centres d'intérêt » qui définissent chaque image du « moi-type » correspondent à autant de déterminations de l'intérêt de la conscience qu'il est possible de situer sur un axe, celui de la volonté de conscience. Il y ainsi autant d'époques que d'images du « moi-type », car chaque époque est une « conception » du moi à travers le jeu de ses images dont un type constitue l'unité. Par conséquent, si l'on peut dire que l'Homme change, c'est au sens où sa relation au moi, médiatisée par les images du moi qui traduisent son intérêt, n'est pas un produit,  c'est le produit d'une évolution qui doit être regardée comme une « libération ».
En effet, si l'Homme peut être considéré comme un champ de forces en évolution qui « font histoire », c'est parce que cette dernière est la chronique à travers laquelle le moi cherche à « émerger », en se libérant de ses enchaînements séculaires.[....] Un tel éclairage peut apparaître à travers une réflexion approfondie sur ce phénomène au plus haut point historique que Max Weber a appelé le « désenchantement du monde », et qui peut être décrit comme une désolation au même titre qu'un progrès. Les deux termes ne s'excluent pas mais constituent une unité. Une telle perspective implique cependant de renverser la relation couramment établie entre le monde et sa connaissance, telle qu'elle est née en Occident depuis le milieu du XVIIème siècle. Il faut envisager l'idée que ce n'est pas le développement de l'expérimentation en vue de l'étude des processus physiques qui a entraîné le recul du sens religieux, de l'intuition du « sublime » et de la clairvoyance spirituelle.

C'est ce recul - considéré en lui-même comme un phénomène historique - qui a libéré les forces de la connaissance et de l'action en direction du « monde », en poussant l'abstraction intellectuelle jusqu'à un usage des mathématiques qui rende possible leur application au monde physique. A travers un matérialisme qui concerne autant la vie pratique que l'activité cognitive, la conscience moderne s'est ainsi développée en s'engageant dans l'expérience sensible. Et elle s'est « abandonnée » à l'étude des processus physiques. [....] La moderne « ère du vide » serait ainsi le temps d'une ultime épreuve, celui qui doit conduire l'Homme au seuil de l'expérience du « je suis » à travers les modalités de sa vie culturelle, politique et sociale. Cette séquence historique est au plus haut point événement, car c'est elle qui doit conduire l'« in-dividuum », cette quantité que l'on ne peut plus diviser, à la rencontre de la véritable dimension de son individualité. Cet événement déjà multiséculaire s'accompagne bien, comme l'a dit Hegel, de la perte de « vastes trésors », mais cette perte a pour corollaire la conquête de l'autonomie de l'Homme, sujet et maître de ses oeuvres, dont la première n'est autre que lui-même. Cette «expérience» (Erfahrung) de la conscience, pour être douloureuse, n'en est pas moins la voie du progrès.[....]

"extraits du chapitre "Histoire" ( "pour une anthropologie de la volonté de conscience" ) présenté par Bruno GAUDIOT dans son essai "la volonté de conscience, essai sur les fondements de la connaissance de soi. " Edit. L'Originel, 2005 .

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Image et Ressemblance

Publié le par Christocentrix

éléments d'anthropologie orthodoxe.

 

 

L'HOMME IMAGE DE DIEU

Le texte fondamental de l'anthropologie chrétienne est emprunté à la Genèse 1, 26 : « Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance » Les saints Pères en ont souvent donné une exégèse qui est devenue classique dans la théologie orthodoxe.

 

L'image échappe à toute définition, mais elle peut être caractérisée comme une capacité à participer à la nature divine. Cette capacité est déjà inscrite dans la nature, mais elle devient vraiment effective par la grâce du baptême. Il ne s'agit que d'une capacité initiale, d'un germe appelé à se développer par la coopération de notre liberté et de la grâce divine. L'image réside formellement dans l'âme, mais le corps lui-même ne lui est pas étranger, puisqu'il est appelé à participer à la déification de l'âme.

La présence dans l'homme de l'image divine se manifeste par la tendance spontanée vers Dieu et vers le bien qui existe en lui et par la liberté de choix qu'il possède, qui résulte de la non-détermination de sa volonté à l'égard de biens particuliers : l'homme possède en lui-même une ouverture vers l'Infini.

L'image a une dimension collective, ou plutôt "communionnelle": elle est commune à tous les hommes, mais chacun la réalise selon son mode particulier, personnel.

 

La ressemblance est le plein accomplissement de l'image, fruit de la coopération de la liberté humaine et de la grâce. Elle s'identifie avec la déification, la pleine participation aux énergies divines incréées. Elle est une participation à la filiation du Fils par nature, Image et Ressemblance parfaite du Père. Elle fait ainsi entrer l'homme dans une relation d'amour personnel et d'intimité avec les divines Personnes de la Sainte-Trinité. Elle ne sera pleinement achevée que par notre résurrection corporelle au dernier jour.


FONCTIONS DE L'AME

La tradition chrétienne a toujours affirmé que l'homme était composé de deux éléments, le corps et l'âme; elle a rejeté les théories selon lesquelles il serait composé de trois éléments créés: le corps, l'âme et l'esprit. Lorsque certains, parmi les saints Pères, comme saint Irénée ou saint Macaire d'Egypte, parlent de l'esprit comme d'un troisième élément de l'homme, ils n'entendent pas par ce mot un élément créé, mais l'énergie incréée du Saint-Esprit, qui vient vivifier l'âme créée. Plus souvent, les saints Pères entendent par esprit (pneuma) la partie supérieure de l'âme, le noûs, sans en faire un troisième élément constitutif.

En s'inspirant à la fois de la tradition philosophique grecque, des données de l'Écriture et de leur expérience spirituelle, les saints Pères distinguent diverses fonctions ou parties de l'âme :

 

1) l'âme sensible (aisthésis, pathéticon, alogon), qui anime le corps pour le doter de la sensibilité. Elle possède :
- des fonctions de connaissance, externes (les cinq sens : vue, odorat, ouïe, goût, toucher) et internes (imagination, mémoire sensible).

- des tendances : l'« appétit concupiscible » (épithymétikon), qui éprouve les deux « passions » fondamentales du désir (d'un bien sensible absent) et du plaisir (quand le bien sensible est présent), et la partie irascible » (thymikon), dont les passions fondamentales sont la crainte, la colère et la tristesse. Ainsi comprises, les passions ne sont pas mauvaises par nature ; c'est leur mauvais usage qui devient la source des passions mauvaises, qui sont pour le concupiscible, la gourmandise, la luxure, l'amour de l'argent, la vaine gloire, l'orgueil ; pour l'irascible, la mauvaise tristesse, la rancune, l'envie, la jalousie, la colère, la cruauté, l'acédie...

 

2) l'âme raisonnable (logistikon, hègémonikon), qui possède, elle aussi, une fonction de connaissance et une fonction de désir et de décision :

- la faculté intellectuelle de connaissance est l'intellect (noûs). alors que les sens ne nous font jamais connaître que des objets matériels particuliers, l'intellect est la faculté de l'universel : il nous permet soit de comprendre intellectuellement les réalités sensibles que nos sens ne font que percevoir dans leur singularité, soit de connaître des réalités qui échappent complètement à la connaissance sensible.

Mais l'intellect peut connaître son objet de deux façons : soit en l'analysant, en l'expliquant par ses causes, en raisonnant et en tirant des conclusions (c'est la connaissance « discursive »), soit d'une façon intuitive, immédiate, par ce que les saints Pères ont appelé une « sensation spirituelle ». Ceci se réalise dans les degrés supérieurs de la contemplation » divine (théôria), qui requièrent une action particulière de la grâce divine.

- la faculté intellectuelle de désir et de décision est la volonté (thélèma). Elle se caractérise par la liberté de décision (alors que la sensibilité subit les impressions reçues de son objet). Elle peut agir de deux manières. Ou bien elle se détermine librement après avoir pesé le pour et le contre, après une réflexion approfondie (vouloir délibéré), ou bien elle peut se porter comme spontanément, mais d'une façon éminemment libre, vers les objets qui correspondent à ses choix profonds, qui ont formé en l'homme comme une seconde nature. Lorsque de tels vouloirs spontanés sont bons, ils sont le fruit d'une emprise profonde des énergies du Saint-Esprit sur l'homme.

Chez les saints Pères, le terme biblique de « coeur » est parfois employé dans un sens purement métaphorique pour désigner le noûs dans sa double fonction de connaissance (surtout intuitive) et de volonté (vouloirs profonds). Mais dans une grande partie de la tradition, le terme de « cœur » désigne inséparablement l'organe corporel et les fonctions du noûs, de l'intellect ou de l'esprit, dont il était considéré comme le siège et l'organe. Cette conception est présente chez saint Macaire d'Egypte, chez les grands mystiques syriens orientaux (Jean de Dalyatha, Isaac de Ninive), et chez leurs héritiers, les hésychastes byzantins du XIVe siècle. Le coeur, transfiguré par la grâce divine, est le lieu par excellence de la « sensibilité spirituelle ».


 

INDIVIDU ET PERSONNE

Les êtres non-raisonnables - les animaux, les plantes, les minéraux- n'existent dans la réalité que sous la forme d'individus d'une espèce donnée. L'individu se différencie des autres par ce qu'il est seul à posséder, notamment par la parcelle de matière dont est formé son corps, et par les traits distinctifs qui le constituent dans sa singularité. La matière non-transfigurée par les énergies divines est principe d'individuation, et l'individualité engendre l'incommunicabilité. L'individu ne peut exister comme tel, ne peut s'affirmer, qu'en se différenciant des autres, et finalement en s'opposant à eux pour défendre ce qu'il s'est approprié.

Mais l'homme, créé à l'image de Dieu et participant à la nature spirituelle, n'est pas simplement un individu. Il est aussi une personne. La personne se différencie des autres personnes non en s'appropriant quelque chose que les autres ne posséderaient pas, non en se caractérisant par des particularités exprimables, mais en étant un sujet irréductible à tout autre, qui ne se différencie des autres qu'en possédant selon sa manière propre (tropos) ce que tous sont, ce que tous possèdent. La personne est communion.

Ce n'est qu'au sein de la Trinité Sainte que la réalité de la personne s'accomplit pleinement. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se différencient pas par ce qu'ils sont : ils ont la même et unique nature divine, ils sont « consubstantiels », ils sont un seul Dieu. Mais ils se différencient par « qui ils sont » : le Père, le Fils et le Saint-Esprit possèdent chacun selon leur mode propre (tropos) ce qu'ils sont dans l'unité.

Certes, les hommes ne peuvent être «consubstantiels» au sens propre. Ils n'ont pas une essence numériquement une, comme les Personnes divines. Mais en chacun d'eux, la nature humaine se réalise concrètement en étant « hypostasiée », assumée par une personne humaine distincte. Cette personne humaine ne se différencie pas des autres par ce qu'elle est, par ce qu'elle possède, mais seulement en étant tel sujet personnel, possédant selon son mode propre ce qui est commun à tous.

En raison de la condition actuelle, « animale », de leur corps, les hommes sont aussi des individus. Mais ressuscités et transfigurés, ils ne seront plus que des personnes. L'enjeu de la vie spirituelle est d'échapper de plus en plus, dès ici-bas, aux limitations de l'individualité, pour accéder à une condition vraiment personnelle. En se détachant des biens sensibles, en renonçant à sa volonté propre, en faisant régner dans son coeur la divine charité, avec le concours de la grâce divine, l'homme cesse de s'opposer aux autres par ce qu'il veut être et par ce qu'il veut avoir ; il cesse aussi de se conformer aux autres d'une façon purement extérieure et destructrice de la personnalité, par crainte ou par interêt, et, librement et spontanément, il devient de plus en plus ce que tous sont, ce qu'il possède n'est plus que ce qui est commun à tous, sans qu'il perde sa consistance personnelle, à l'image des personnes de la Trinité sainte.


 

L'AME ET LE CORPS

Selon la conception grecque (platonicienne), l'homme est composé d'un corps et d'une âme. L'âme est par nature divine et immatérielle. Le corps est un tombeau, ou une prison, où l'âme a été enfermée à la suite d'une chute. La purification consiste dans la fuite de la matière et du sensible, dans l'éloignement de tout ce qui est corporel. Selon la conception chrétienne, l'homme est également composé d'un corps et d'une âme. Mais les deux sont créés par Dieu, et le corps ne doit pas être déprécié.

L'âme est immatérielle (certains, parmi les saints Pères disent qu'elle est composée d'une « matière subtile »). Elle n'est pas de nature divine, mais elle est appelée à participer, par un don gratuit de Dieu, à la nature divine (énergies incréées). Si elle était de nature divine, cela conduirait au panthéisme, et il ne saurait y avoir de relations personnelles, d'amour libre et gratuit, entre Dieu et l'homme.

Comme l'a bien montré saint Grégoire de Nysse (La création de l'homme, ch. 28-29) l'âme ne préexiste pas au corps ; elle ne vient pas « d'ailleurs » dans le corps ; mais selon l'ordre de Dieu, elle vient à l'existence, en même temps que le corps, dès la conception (comme en témoignent les fêtes liturgiques de l'Annonciation, de la Conception de la Mère de Dieu, de saint Jean-Baptiste). L'embryon possède donc une âme immortelle et a une destinée éternelle. Après la mort, l'âme continue à vivre séparée du corps mais garde un certain lien avec ce corps appelé à la résurrection (ce qui explique le culte des reliques et les miracles que les saints accomplissent par leur moyen). L'âme séparée du corps a une vie consciente, mais même les âmes des justes, qui sont avec le Christ, ne jouiront de la béatitude plénière qu'après la résurrection des corps, au dernier jour.

Le corps est appelé à exister selon deux états différents :

- dans son état présent, le corps est soumis à un certain nombre de servitudes que Dieu avait disposées pour rendre possible une période d'épreuve de la liberté, et qui ont été aggravées par le péché de nos premiers parents. Le corps de l'homme est actuellement «animal» (ou «psychique») et corruptible. Il est revêtu des « tuniques de peau ». Il a besoin de se nourrir, de se reproduire sexuellement, il est sujet à la souffrance, mortel, appelé à se décomposer. Dans cet état actuel, les facultés sensibles de l'homme recherchent spontanément les sensations agréables, le plaisir, et fuient les sensations désagréables, la douleur. Il existe dans l'homme déchu une propension à céder à ces tendances d'une manière contraire à la « raison », c'est-à-dire à l'ordre établi par Dieu, et à y chercher des satisfactions égoïstes. D'une façon générale, l'âme est soumise à l'influence du corps. Ses dispositions dépendent dans une large mesure de celles du corps. La connaissance intellectuelle elle-même se forme à partir de l'expérience des sens. Pourtant, même dans cette condition marquée par la chute, le rôle du corps est loin d'être purement négatif. Il peut et doit devenir un auxiliaire de l'âme dans son combat spirituel et sa recherche de Dieu. En acquérant les vertus, l'âme rectifie les tendances de la sensibilité et la met au service de l'amour de Dieu et des hommes. A mesure que l'âme retrouve quelque chose de la   « ressemblance » divine, le corps obtient déjà comme un avant-goût de sa transfiguration future (c£ la splendeur lumineuse du corps de certains saints). Le corps est ainsi, dans son état présent, une réalité ambiguë, il est « à la fois ami et ennemi» (saint Grégoire le Théologien, saint jean Climaque, L'Echelle sainte).

- après la résurrection le corps sera un corps « spirituel » et « glorieux », c'est-à-dire qu'il sera animé et transfiguré par les énergies divines incréées qui sont la « gloire de Dieu », au sens biblique de ce mot. Il sera uni à l'âme, elle-même divinisée, dans une totale harmonie, une totale transparence. Il n'en gardera pas moins sa forme humaine, comme en témoigne la foi de l'Eglise dans la possibilité d'évoquer par les icônes le corps glorieux du Christ et de la Mère de Dieu. Cet état « eschatologique » du corps humain était premier dans le dessein créateur de Dieu. Dieu a créé l'homme pour la déification, pour qu'il participe, corps et âme, à la condition glorieuse de son Fils unique ressuscité.



On peut lire sur ce sujet : Corps, âme, esprit, Placide Deseille, (le Mercure Dauphinois, 2004) - A l'Image et à la Ressemblance de Dieu, Vladimir Lossky.

 

 

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IMAGE ET RESSEMBLANCE (un texte de Vladimir Lossky)

 

La philosophie antique connaissait la condition centrale de l’homme et l’exprimait par la notion du « microcosme ». Pour les stoïciens en particulier, si l’homme est supérieur au cosmos c’est parce qu’il le résume et lui donne sens : car le cosmos est un grand homme, tout comme l’homme un petit cosmos.

L’idée du microcosme a été reprise par les Pères, mais avec un vigoureux dépassement de tout immanentisme. « Il n’y a rien de remarquable, dit saint Grégoire de Nysse, à ce que l’homme soit l’image et la ressemblance de l’univers : car la terre passe, le ciel change, et tout leur contenu est aussi éphémère que le contenant. » Face aux magies cosmiques de l’antiquité déclinante, le sourire affirme la liberté : « En croyant exalter la nature humaine par ce nom grandiloquent, ajoute Grégoire, on n’a pas remarqué que l’homme se trouvait gratifié en même temps des qualités des moustiques et des souris. » La vraie grandeur de l’homme n’est pas dans son incontestable parenté avec l’univers, mais dans sa participation à la plénitude divine, dans le mystère en lui de l’« image » et de la « ressemblance ». « En ma qualité de terre, je suis attaché à la vie d’ici-bas, écrit saint Grégoire de Nazianze : mais étant aussi une parcelle divine, je porte dans mon sein le désir de la vie future. »

L’homme est un être personnel comme Dieu, et non une nature aveugle. Tel est le caractère de l’image divine en lui. Sa relation avec l’univers se trouve en quelque sorte inversée par rapport aux conceptions antiques : au lieu de se « désindividualiser » pour se « cosmiser » et se fondre ainsi dans un divin impersonnel, son rapport absolu de personne avec un Dieu personnel doit lui permettre de « personnaliser » le monde. L’homme ne se sauve plus à travers l’univers, mais l’univers à travers l’homme. Car l’homme est l’hypostase du cosmos entier qui participe à sa nature. Et la terre trouve son sens personnel, hypostatique dans l’homme. L’homme, pour l’univers, c’est l’espoir de recevoir la grâce et de s’unir à Dieu, c’est aussi le danger de l’échec et de la déchéance. « La création attend anxieusement cette révélation des fils de Dieu, écrit saint Paul. C’est à la vanité en effet que fut assujettie la création, non de son gré, mais à cause de celui qui l’a assujettie, avec toutefois l’espoir que la création elle aussi serait libérée de l’esclavage de la corruption pour participer à la liberté glorieuse des enfants de Dieu » (Rm 8, 19-21). Soumise au désordre et à la mort par l’homme, la création attend aussi de l’homme, devenu par grâce fils de Dieu, sa libération.

Le monde suit l’homme, puisqu’il est comme sa nature : « l’anthroposphère », pourrait-on dire. Et ce lien anthropocosmique s’accomplit quand s’accomplit celui de l’image humaine avec Dieu son prototype : car la personne ne peut, sans se détruire, prétendre posséder sa nature, sa qualité notamment de microcosme dans le monde, mais trouve sa plénitude quand elle la donne, quand elle assume l’univers pour l’offrir à Dieu.

Nous sommes donc responsables du monde. Nous sommes la parole, le logos, dans lequel il se parle, et il ne dépend que de nous qu’il blasphème ou prie. À travers nous seuls le cosmos, comme le corps qu’il prolonge, peut recevoir la grâce. Car non seulement l’âme, mais le corps de l’homme est créé à l’image de Dieu. « Ensemble ils ont été créés à l’image de Dieu », écrit saint Grégoire Palamas.

L’image ne peut donc être objectivée, « naturalisée », pourrait-on dire, en étant attribuée à une quelconque partie de l’être humain. Être à l’image de Dieu, affirment les Pères en dernière analyse, c’est être un être personnel, c’est-à-dire un être libre, responsable. Pourquoi, pourrait-on demander, Dieu a-t-il créé l’homme libre et responsable ? Justement parce qu’il voulait l’appeler à une vocation suprême : la déification, c’est-à-dire à devenir par la grâce, dans un élan infini comme Dieu, ce que Dieu est par sa nature. Or, cet appel exige une libre réponse, Dieu veut que cet élan soit un élan d’amour. L’union sans amour serait automatique, et l’amour implique la liberté, la possibilité du choix et du refus. Il y a certes un amour non personnel, mouvement aveugle du désir, serf d’une force naturelle. Mais tel n’est pas l’amour de l’homme ou de l’ange pour Dieu : sinon, nous serions des animaux qui s’attachent à Dieu par une sorte d’obscur attrait de type sexuel. Pour être ce que l’on doit en aimant Dieu, il fait admettre qu’on puisse être le contraire, il faut admettre qu’on puisse se révolter. La résistance de la liberté donne seule son sens à l’adhésion. L’amour que Dieu réclame n’est pas aimantation physique, mais tension vivante des contraires. Cette liberté vient de Dieu : elle est le sceau de notre participation divine, le chef-d’oeuvre du Créateur.

Un être personnel est capable d’aimer quelqu’un plus que sa propre nature, plus que sa propre vie. La personne, c’est-à-dire l’image de Dieu en l’homme, c’est donc la liberté de l’homme à l’égard de sa nature, « le fait d’être affranchi de la nécessité et de n’être pas soumis à la domination de la nature, mais de pouvoir se déterminer librement » (saint Grégoire de Nysse). L’homme agit le plus souvent sous des impulsions naturelles : il est conditionné par son tempérament, son caractère, son hérédité, l’ambiance cosmique ou psycho-sociale, voire sa propre historicité. Mais la vérité de l’homme est au-delà de tout conditionnement, et sa dignité, de pouvoir se libérer de sa nature, non pour la consumer ou l’abandonner à elle-même comme le sage antique ou oriental, mais pour la transfigurer en Dieu.

Le but de la liberté, explique saint Grégoire de Nazianze, c’est que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit. Dieu ne veut pas rester possesseur du bien qu’il a créé : il attend de l’homme plus qu’une participation aveugle, toute naturelle. Il veut que l’homme assume consciemment sa nature pour la posséder librement comme bonne, pour reconnaître avec gratitude dans la vie et dans l’univers les dons de l’amour divin.

Les êtres personnels constituent l’apogée de la création, puisqu’ils peuvent devenir Dieu par le libre choix et la grâce. Avec eux la toute-puissance divine suscite une radicale « intervention », une intégrale nouveauté : Dieu crée des êtres qui, comme lui, peuvent – rappelons le Conseil divin de la Genèse – décider et choisir. Mais ces êtres peuvent se décider contre Dieu : n’est-ce pas pour lui le risque de détruire sa création ? Ce risque, faut-il répondre, doit s’inscrire paradoxalement au comble de la toute-puissance. La création pour « innover » vraiment suscite l’« autre » : c’est-à-dire un être personnel capable de refuser celui qui le crée. Le sommet de la toute-puissance recèle ainsi comme une impuissance de Dieu, comme un risque divin. La personne n’est la plus haute création de Dieu que parce que Dieu met en elle la possibilité de l’amour, donc du refus. Dieu risque la ruine éternelle de sa plus haute création, afin qu’elle soit justement la plus haute. Le paradoxe est irréductible : dans sa grandeur même, qui est de pouvoir devenir Dieu, l’homme est faillible : mais sans faillibilité pas de grandeur. C’est pourquoi, affirment les Pères, l’homme doit passer par l’épreuve, la peira, afin de prendre conscience de sa liberté, du libre amour que Dieu attend de lui.

« Dieu a créé l’homme comme un animal qui a reçu l’ordre de devenir Dieu », dit une grave parole de saint Basile que rapporte saint Grégoire de Nazianze. Pour exécuter cet ordre, il faut pouvoir le refuser. Dieu devient impuissant devant la liberté humaine : il ne peut la violer puisqu’elle procède de sa toute-puissance. Certes l’homme a été créé par la seule volonté de Dieu, mais il ne peut être déifié par elle seule. Une seule volonté pour la création mais deux pour la déification. Une seule volonté pour susciter l’image, mais deux pour faire l’image ressemblance. L’amour de Dieu pour l’homme est si grand qu’il ne peut contraindre : car il n’est pas d’amour sans respect. La volonté divine se soumettra toujours aux tâtonnements, aux détours, aux révoltes mêmes de la volonté humaine pour l’amener à un libre consentement : telle est la providence divine, et l’image classique du pédagogue paraîtra faible à quiconque a pressenti Dieu comme un mendiant d’amour attendant à la porte de l’âme et n’osant jamais la forcer.

 

Extrait de Théologie dogmatique (conférences orales enregistrées. transcrites et préparées par Olivier Clément).

 


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Nihilisme, crise interne...(Christos Yannaras)

Publié le par Christocentrix

"Le problème de l'apophatisme théologique apparaît sous la forme du nihilisme européen comme la « crise interne » de la métaphysique en Occident. Nous devons à Heidegger d'avoir révélé la crise à elle-même, en montrant le point de départ de son interprétation historique.

L'affirmation de Heidegger révèle dans le nihilisme européen l'acuité d'un apophatisme briseur d'idoles, et en même temps la conséquence historique de la progression intellectuelle et civilisatrice de l'Occident. C'est dans la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu » (Gott ist tot) que Heidegger fait déboucher l'évolution historique de la métaphysique européenne. Le propos de Nietzsche montre la « logique interne » de l'histoire de l'Occident, la finalité de cette histoire. « Dieu est mort» signifie que le Dieu chrétien, le Dieu de la métaphysique occidentale, a cessé de constituer le fondement de la vérité des êtres et de l'existence humaine. Le lieu de Dieu est vide, et cette absence définit le contenu du nihilisme. Dans le cas de Nietzsche, le nihilisme est bien davantage qu'une thèse théorique excluant Dieu par des arguments rationnels.

La proclamation de la mort de Dieu définit une attitude historique qui refuse de recevoir le surnaturel comme un produit de la raison, et l'intelligible comme le fondement nécessaire du sensible. Cette attitude prend corps peu à peu en Occident, pour aboutir à la proclamation prophétique de Nietzsche. Durant les siècles où se perpétue la tradition chrétienne, la métaphysique européenne s'édifie sur l'hypothèse - Dieu, mais plus elle progresse, plus elle exclut Dieu. Elle fait de Dieu la première cause rationnelle de la cosmologie et le principe autoritaire de la morale catégorique. Mais justement parce qu'elle apporte l'affirmation rationnelle de Dieu, la métaphysique prépare aussi la possibilité de sa réfutation rationnelle. La « mort de Dieu» est le résultat d'un processus historique qui, dans les limites de la civilisation occidentale, a duré environ deux mille ans... La « crise interne » de l'histoire de l'Occident niant progressivement la réalité de l'existence de Dieu, devient conscience historique avec la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu ».

Le nihilisme de Nietzsche - témoignage du lieu vide de l'absence de Dieu - invite à prendre conscience d'une responsabilité concrète. La « mort de Dieu » n'est pas une nouvelle thèse philosophique - fondement théorique d'un système athée - mais une constatation historique, l'interprétation d'un événement définitivement accompli. La proclamation de Nietzsche est comme le terme où s'achève la métaphysique européenne. Elle révèle les dimensions réelles d'une nouvelle ère. Il écrivait lui-même en 1886: « L'immense événement nouveau, que Dieu est mort et que la foi dans le Dieu chrétien n'est plus croyable, a commencé à jeter sur l'Europe ses premières ombres ».

Un siècle avant Nietzsche, Jean Paul, dans son roman Siebenkäs (1796-1797), avait déjà annoncé en Europe la mort de Dieu. Hegel, nous l'avons vu, avait repris le propos, en l'appliquant au Dieu de la pensée abstraite. Henri Heine avait aussi parlé de la « mort de Dieu », tandis que Fr. H. Jacobi évoquait le « nihilisme », terme que plus tard utilisa également Tourgueniev.

Mais c'est à Dostoïevsky que nous devons la recherche la plus systématique de la relation entre l'homme et l'absence de Dieu, de même que l'anatomie prophétique du nihilisme russe, qui était un fruit de l'européanisation des classes cultivées de la Russie. Mais il y a dans la proclamation de Nietzsche un élément nouveau, une originalité historique : c'est le défi voulu à la conscience de l'Europe. Ce défi se manifeste dans les dimensions d'une ère différente de l'histoire. La conscience de l'homme européen est métaphysique, elle présuppose Dieu comme première cause rationnelle de la cosmologie et comme principe autoritaire de la morale catégorique. La proclamation de la « mort de Dieu» était donc le refus des fondements de la conscience de soi des Européens, le défi de l'irrationnel, qui abolit jusqu'à la raison habituelle de la vie sociale". (On connaît le passage du cinquième livre du Gai Savoir (1882) où un « forcené» apporte le message de la mort de Dieu (§ 125 « L'insensé») Nietzsche avait conscience que la « mort de Dieu » signifie le « renversement de toutes les valeurs ».

« Où est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l'avons tué. vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Ne sentez vous pas sur vous l'haleine du vide ? Tout n'est-il pas devenu plus froid ? Est-ce que n'arrive pas la nuit, et toujours plus de nuit ? Ne sentez-vous rien encore de la décomposition divine ? Les Dieux aussi pourrissent. Dieu est mort. Dieu restera mort. »

Le propos du « forcené » n'est pas simplement l'annonce d'un rejet personnel de Dieu, qui aurait le caractère de l'absurde parce qu'il serait arbitraire. L'absurde ici est tout entier dans le refus du sol sur lequel est bâtie tant la conscience culturelle que la conscience religieuse de l'Europe. Nietzsche proclame ce refus comme un événement historique, comme la contradiction interne de l'histoire européenne. Son propos nous force à connaître l'heure du monde où nous sommes. Et cette connaissance est un scandale pour la conscience de l'homme européen. La proclamation de la « mort de Dieu » est pour beaucoup un blasphème incompréhensible ou même une folie : « Je viens trop tôt, écrivait Nietzsche, ce n'est pas encore le temps. Cet événement prodigieux est en route et il avance, mais il n'a pas atteint jusqu'à maintenant les oreilles des hommes. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même s'ils sont déjà accomplis, pour qu'on puisse les voir et les entendre. Cet acte est pour les hommes encore plus lointain que les plus éloignées des étoiles, et pourtant ce sont eux-mêmes qui l'ont accompli.»

L'Occident est responsable de la mort du Dieu de sa tradition chrétienne. Le propos de Nietzsche invite à prendre conscience d'un acte qui est accompli désormais. Et cette conscience, progressivement, spécifie le temps historique : «Ce que j'annonce est l'histoire des deux siècles qui viennent.» Les Eglises chrétiennes n'ont vu dans la proclamation de Nietzsche que la folie blasphématoire d'un athée. Pourtant Nietzsche a d'abord voulu confirmer ce que les Eglises elles-mêmes avaient accompli : « Que sont donc les Eglises, sinon les tombeaux et les sépultures de Dieu ? »

Heidegger, commentant la parole de Nietzsche « Dieu est mort », écrit : « Le propos sur la « mort de Dieu » se réfère au Dieu chrétien. Mais il est non moins sûr, et il faut s'en rendre compte d'avance, que, dans la pensée de Nietzsche, les noms Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde Suprasensible. Dieu est le nom du domaine des idées et des idéaux. » Ce transfert du monde suprasensible de la métaphysique sur le nom du Dieu chrétien, n'est pas une originalité de Nietzsche, c'est l'orientation historique majeure de la théologie occidentale. La confirmation rationnelle de l'événement de la révélation a été la tentation de l'Occident : elle exigeait le pouvoir temporel de l'Eglise. Le monde suprasensible de la métaphysique, rationnellement nécessaire, est confondu avec le Dieu de la révélation chrétienne, qui est « folie » et « scandale » pour la pensée humaine".

 

 

Christos Yannaras (le Nihilisme, théologie de l'absence) extrait de "de l'absence et de l'inconnaissance de Dieu", édtions du cerf, 1971.

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Proclamation historique de la "mort de Dieu"

Publié le par Christocentrix

 

La « crise interne » de l'histoire de l'Occident niant progressivement la réalité de l'existence de Dieu, devient conscience historique avec la proclamation nietzschéenne de la « mort de Dieu ». Le nihilisme de Nietzsche - témoignage du lieu vide de l'absence de Dieu - invite à prendre conscience d'une responsabilité concrète. La « mort de Dieu » n'est pas une nouvelle thèse philosophique - fondement théorique d'un système athée - mais une constatation historique, l'interprétation d'un événement définitivement accompli. La proclamation de Nietzsche est comme le terme où s'achève la métaphysique européenne. Elle révèle les dimensions réelles d'une nouvelle ère. Il écrivait lui-même en 1886: « L'immense événement nouveau, que Dieu est mort et que la foi dans le Dieu chrétien n'est plus croyable, a commencé à jeter sur l'Europe ses premières ombres.» Un siècle avant Nietzsche, Jean Paul, dans son roman Siebenkäs (1796-1797), avait déjà annoncé en Europe la mort de Dieu. Hegel, nous l'avons vu, avait repris le propos, en l'appliquant au Dieu de la pensée abstraite. Henri Heine avait aussi parlé de la « mort de Dieu », tandis que Fr. H. Jacobi évoquait le « nihilisme », terme que plus tard utilisa également Tourgueniev. Mais c'est à Dostoïevsky que nous devons la recherche la plus systématique de la relation entre l'homme et l'absence de Dieu, de même que l'anatomie prophétique du nihilisme russe, qui était un fruit de l'européanisation des classes cultivées de la Russie.

 

Mais il y a dans la proclamation de Nietzsche un élément nouveau, une originalité historique : c'est le défi voulu à la conscience de l'Europe. Ce défi se manifeste dans les dimensions d'une ère différente de l'histoire. La conscience de l'homme européen est métaphysique, elle présuppose Dieu comme première cause rationnelle de la cosmologie et comme principe autoritaire de la morale catégorique. La proclamation de la « mort de Dieu» était donc le refus des fondements de la conscience de soi des Européens, le défi de l'irrationnel, qui abolit jusqu'à la raison habituelle de la vie sociale. Nietzsche avait conscience que la « mort de Dieu » signifie le « renversement de toutes les valeurs ». (On connaît le passage du cinquième livre du Gai Savoir (1882) où un « forcené» apporte le message de la mort de Dieu (§ 125 « L'insensé»)  « Où est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l'avons tué. vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Ne sentez vous pas sur vous l'haleine du vide ? Tout n'est-il pas devenu plus froid ? Est-ce que n'arrive pas la nuit, et toujours plus de nuit ? Ne sentez-vous rien encore de la décomposition divine ? Les Dieux aussi pourrissent. Dieu est mort. Dieu restera mort. »

Le propos du « forcené » n'est pas simplement l'annonce d'un rejet personnel de Dieu, qui aurait le caractère de l'absurde parce qu'il serait arbitraire. L'absurde ici est tout entier dans le refus du sol sur lequel est bâtie tant la conscience culturelle que la conscience religieuse de l'Europe. Nietzsche proclame ce refus comme un événement historique, comme la contradiction interne de l'histoire européenne. Son propos nous force à connaître l'heure du monde où nous sommes. Et cette connaissance est un scandale pour la conscience de l'homme européen. La proclamation de la « mort de Dieu » est pour beaucoup un blasphème incompréhensible ou même une folie : « Je viens trop tôt, écrivait Nietzsche, ce n'est pas encore le temps. Cet événement prodigieux est en route et il avance, mais il n'a pas atteint jusqu'à maintenant les oreilles des hommes. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même s'ils sont déjà accomplis, pour qu'on puisse les voir et les entendre. Cet acte est pour les hommes encore plus lointain que les plus éloignées des étoiles, et pourtant ce sont eux-mêmes qui l'ont accompli.»

 

L'Occident est responsable de la mort du Dieu de sa tradition chrétienne. Le propos de Nietzsche invite à prendre conscience d'un acte qui est accompli désormais. Et cette conscience, progressivement, spécifie le temps historique : «Ce que j'annonce est l'histoire des deux siècles qui viennent.» Les Eglises chrétiennes n'ont vu dans la proclamation de Nietzsche que la folie blasphématoire d'un athée. Pourtant Nietzsche a d'abord voulu confirmer ce que les Eglises elles-mêmes avaient accompli : « Que sont donc les Eglises, sinon les tombeaux et les sépultures de Dieu ? »

Heidegger, commentant la parole de Nietzsche « Dieu est mort », écrit : « Le propos sur la « mort de Dieu » se réfère au Dieu chrétien. Mais il est non moins sûr, et il faut s'en rendre compte d'avance, que, dans la pensée de Nietzsche, les noms Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde Suprasensible. Dieu est le nom du domaine des idées et des idéaux. » Ce transfert du monde suprasensible de la métaphysique sur le nom du Dieu chrétien, n'est pas une originalité de Nietzsche, c'est l'orientation historique majeure de la théologie occidentale. La confirmation rationnelle de l'événement de la révélation a été la tentation de l'Occident : elle exigeait le pouvoir temporel de l'Eglise. Le monde suprasensible de la métaphysique, rationnellement nécessaire, est confondu avec le Dieu de la révélation chrétienne, qui est « folie » et « scandale » pour la pensée humaine: « La métaphysique occidentale, affirme Heidegger, est fondée sur ce primat de la raison. » ... « Parallèlement à la psychologie et à la cosmologie, et au-dessus d'elles, la théologie apparaît, non comme l'explication ecclésiale de la révélation biblique, mais comme l'explication "rationnelle" ("naturelle") de l'enseignement biblique sur Dieu : la cause première des êtres, de la nature et de l'homme, de son histoire et de ses oeuvres. »

C'est pour cette raison que, dans la pensée de Nietzsche, la métaphysique chrétienne s'identifie au platonisme.

 

La tradition métaphysique occidentale, marquée par Thomas d'Aquin, et jusqu'à Leibniz, est typiquement platonicienne. En cela, « la métaphysique occidentale est théologique, même dans les cas où elle s'oppose à la théologie ecclésiale », puisque la vision platonicienne du monde est nécessairement théocentrique. Dieu est la cause première des êtres. L'ontologie comme la théologie de la métaphysique européenne présupposent Dieu comme une nécessité logique. « "Logique" ici ne signifie pas ce qui est conforme aux règles de la logique scolaire, mais ce qui est fondé sur la confiance dans l'intelligence».  Depuis Platon jusqu'à Leibniz, Dieu se définit comme l'Etre en soi, avec élévation dans l'absolu (regressus in infinitum) de l'être donné de l'existence humaine. La cause de l'existence est déterminée fondamentalement par l'existence elle-même. Cela signifie que l'onto-logie comme la théo-logie, qui étymologiquement rendent compte de l'Etre et de Dieu, sont en fait la raison de l'Etre et de Dieu, c'est-à-dire la logique de la raison. C'est pourquoi on devrait les appeler plus exactement onto-logique et théo-logique.

 

Mais le second courant historique de la vie spirituelle occidentale, l'irrationalisme, a la même origine dans la confiance en l'intelligence : « Les plus grands rationalistes aboutissent très vite à l'irrationnel, et au contraire, là où l'irrationalisme détermine la vision du monde, triomphe le rationalisme. » La tradition de l'apophatisme occidental, depuis le néoplatonicien Erigène jusqu'à Anselme, Abélard et Thomas d'Aquin, qui, tous, tentèrent de concilier l'affirmation et la négation, et de soutenir simultanément la connaissance et l'ignorance, confirme cette constatation. La théologie naturelle apparaît comme une logique des affirmations, la théologie apophatique comme une logique des négations.

C'est Kant qui le premier nia avec conséquence le primat de la logique, fit la distinction entre la pensée et l'existence, rejeta l'identification de l'Idée et de l'Etre, assignant ainsi sa fin à l'ontologie classique. En mettant en liaison, dans l'ordre de l'expérience, l'intelligence et l'existence, Kant inaugura l'ontologie anthropologique des temps modernes. Hegel alla encore plus loin et définit par le terme de phénoménologie la séparation fondamentale de l'intelligence et des choses (nous ne connaissons les êtres que selon l'apparence, et non selon l'essence). La seule possibilité de dépasser cette aliénation, pour Hegel, est l'histoire. Mais il est clair que le saut de Kant et de Hegel ne dépasse pas les frontières du sujet. La métaphysique de Hegel peut se définir comme « la métaphysique du subjectivisme absolu».

Le primat de la logique est aboli pour être remplacé par le primat de l'expérience ou par celui de l'existence historique. L'ontologie demeure anthropocentrique. Et il en va de même pour la théologie : «Les temps modernes sont caractérisés par le fait que l'homme devient la mesure et le centre de l'étant.»

La métaphysique du subjectivisme absolu, c'est-à-dire l'anthropologie comme métaphysique, transforme en définitive la métaphysique en axiocratie. La réalité des êtres n'est pas une nécessité logique, mais une nécessité empirique ou historique. Cependant la validité empirique ou historique des êtres est liée à leur utilité, et non à leur vérité : « La valeur, et tout ce qui tient d'elle, devient le succédané positiviste de la métaphysique». Cette ontologie des « valeurs » de l'objet de la science humaine s'accomplit dans une théologie qui se réfère également à l'opportunité pratique. Dieu est le « commencement » de l'échelle des valeurs, le principe moral définitif et la fin de toute axiologie éthique. Il est le « Bien suprême », analogique au bien qui constitue une catégorie empirique de la conscience morale. Ce « commencement » de l'échelle axiologique est finalement une nécessité abstraite de la morale sociale, comme les autres « valeurs » de justice, de solidarité ou d'honnêteté. Le Dieu qui est conçu à partir des valeurs que l'homme trouve dans le monde de sa connaissance est mort au même titre que le Dieu de la métaphysique classique, caractérisé par le pouvoir rationnel des causes : « Le dernier coup porté à Dieu et au monde intelligible, écrit Heidegger, a été l'élévation de Dieu (le Dieu qui est) au sommet des valeurs. Le coup le plus dur porté à Dieu n'a pas été qu'on reconnaisse qu'il n'était pas possible de Le connaître, ni qu'on démontre que l'existence de Dieu était indémontrable, mais qu'on élève au sommet des valeurs le Dieu nécessairement réel. Et ce coup ne vient pas de ceux du dehors, de ceux qui ne croient pas en Dieu, mais des fidèles et de leurs théologiens».. Heidegger affirme que, dans la pensée de Nietzsche, la théologie chrétienne s'identifie au platonisme, et en même temps que « le christianisme est pour Nietzsche la manifestation historique, séculière et politique de l'Eglise, et son exigence de puissance dans le cadre de la formation de l'humanité occidentale». Le Dieu chrétien s'est identifié autant au monde intelligible de la métaphysique classique, qu'à la forme culturelle d'une utilité sociale. La proclamation de Nietzsche signifie « l'hérésie » fondamentale du christianisme en Occident, la recherche d'une ingérence rationnelle et sociale, le refus du paradoxe, c'est-à-dire du caractère « nouveau » de l'Eglise. Les singularités dogmatiques, historiques et canoniques qui séparent le christianisme occidental du christianisme originel tendent toutes à ce changement fondamental de la conception ecclésiologique, que fut l'exigence d'une autorité temporelle de l'Eglise, l'Eglise cédant à la troisième des tentations du Christ, comme l'a noté Dostoïevsky. La proclamation de la « mort de Dieu» est l'aboutissement historique qui juge en tout l'évolution théologique de l'Occident. En apportant un soutien rationnel aux vérités de la révélation, l'Eglise d'Occident prépare leur réfutation rationnelle. Le rationalisme, fruit direct et conséquence naturelle du thomisme, est le seuil historique de l'empirisme. Et l'empirisme est la porte ouverte à l'avènement du nihilisme. En même temps, l'antirationalisme, fruit direct et conséquence naturelle de l'apophatisme protestant est le seuil historique de l'axiocratie. Et l'axiocratie est la porte ouverte à l'avènement de l'amoralisme, le « renversement de toutes les valeurs ».

 

Il est évident que la proclamation de la « mort de Dieu » résume le processus historique tant de la théologie naturelle que de l'apophatisme en Occident .

Heidegger décrit très clairement l'aboutissement de ce processus :

« L'autorité perdue de Dieu et de l'enseignement ecclésiastique fait place maintenant à l'autorité de la conscience personnelle : c'est-à-dire qu'augmente peu à peu l'autorité de la raison. Contre elle s'élève bientôt l'instinct social. La fuite du monde présent dans le monde intelligible est remplacée par le progrès historique. La fin transcendante de la béatitude éternelle se transforme en bonheur terrestre des masses. A la recherche du culte et de la religion, succède l'enthousiasme pour les créations de la culture, et pour l'expansion toujours plus vaste de la civilisation technique. La créativité, qui était la marque du Dieu biblique, devient la propriété exclusive de l'énergie humaine. La création de Dieu est remplacée par ce que fabriquent les hommes ». « Le nihilisme, le plus inquiétant de tous les hôtes, est à la porte ».

                                                                              Christos Yannaras

                                                                                                                                                    

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Le Nihilisme, fondement de l'absence et de l'inconnaissance de Dieu

Publié le par Christocentrix

"Heidegger affirme que, dans la conscience de Nietzsche, c'est-à-dire dans la conscience de l'homme européen engagé dans la transition de l'histoire contemporaine, le christianisme s'est identifié autant au monde intelligible de la métaphysique qu'à la forme culturelle d'une utilité sociale : « En ce sens le christianisme et le caractère chrétien de la foi néotestamentaire ne sont pas la même chose ».

Cette vue de Heidegger précise la crise historique des Eglises chrétiennes, leur déviation et leur séparation du christianisme néotestamentaire. Le nihilisme, sous la forme historique de la proclamation de la mort de Dieu - constatation concrète du lieu vide de l'absence de Dieu - ne peut donc pas se référer à la « bonne nouvelle » de la foi néo-testamentaire, car il l'ignore en tant que présence actuelle dans l'histoire. L'absence de Dieu est un fait aux dimensions historiques concrètes. Il apparaît dans le cadre de la civilisation occidentale comme la conséquence de la finalité interne de cette civilisation durant les siècles de sa tradition chrétienne. Heidegger précise encore plus nettement que la prédication De la « mort de Dieu» n'a rien à voir avec ceux qui ne croient pas en Dieu :

« Ceux-ci ne sont pas incroyants parce que Dieu en tant que Dieu ne leur est plus croyable, mais parce qu'eux-mêmes ont abandonné la possibilité de la foi, en tant qu'ils ne peuvent plus chercher Dieu».

La « mort de Dieu » est un fait pour ceux qui n'ont pas abandonné la recherche de Dieu, par conséquent pour les hommes qui Le cherchent, mais qui, dans le cadre de la théologie métaphysique occidentale et de la présence sociale du christianisme, ne constatent plus que son absence. La « mort de Dieu » est un fait pour les hommes qui refusent de croire à la Cause première rationnelle de l'ontologie métaphysique et au Principe autoritaire de la morale axiocratique. Et ceci, parce qu'« Ils ont une conception de Dieu plus divine » que celle présupposée par les formes de l'ontologie métaphysique et de la morale». Devant ce Dieu - de l'ontologie métaphysique et de la morale axiocratique -, l'homme ne peut ni prier ni sacrifier. Devant la Cause en soi, l'homme ne peut pas tomber à genoux pour vénérer. Il ne peut pas louer ce Dieu ni l'adorer. C'est pourquoi la pensée athée qui refuse le Dieu de la philosophie, le Dieu de la Cause en soi, est peut-être plus proche du Dieu divin ».

Nietzsche imputait à l'Occident la responsabilité historique de la « mort de Dieu ». Heidegger vient reconnaître dans la proclamation de Nietzsche une conception plus divine de Dieu, et dans l'événement du nihilisme contemporain la sauvegarde probable de la divinité de Dieu. Il est caractéristique que Heidegger ne voit dans le nihilisme de Nietzsche aucune intention de remplacer Dieu par l'homme, bien que Nietzsche lui-même donne prise à une telle hypothèse : « Ceux qui l'entendent ainsi pensent en vérité bien peu divinement de l'être de Dieu. L'homme ne peut pas se mettre à la place de Dieu, car il n'est pas possible à l'être de l'homme de jamais approcher le domaine de l'Etre de Dieu. »

Donc « le lieu de Dieu restera vide. »

Le lieu de l'absence de Dieu - le contenu du nihilisme - n'est pas une définition objective du néant au-delà des limites des êtres, mais seulement la conscience des limites de la pensée. Le nihilisme de Dieu en tant qu'Etre définit non la limite d'une fin, la certitude rassurante du Rien, c'est-à-dire du néant absolu, en d'autres mots il définit non l'inexistence de Dieu, mais l'impossibilité pour la pensée de dépasser les définitions ontologiques et les jugements de valeur. Pour rendre cette vue plus claire, il faut rappeler ici (au risque d'être trop bref) que, pour Heidegger, la question primordiale de la philosophie n'est pas le problème de l'existence des êtres, puis, en remontant à la cause, le problème de l'existence en soi, mais la question sur l'Etre, c'est-à-dire le dilemme entre ce qui est et rien. «Pourquoi y a-t-il donc de l'étant, et non pas plutôt le Rien? ». L'Etre n'est pas la cause ou la raison des êtres, Dieu ou quelque autre Principe, il n'est pas le mode par lequel l'intelligence reçoit la confirmation de l'existence des êtres, mais le mode par lequel les êtres sont, c'est-à-dire la vérité des êtres, leur propre remontée de l'oubli, du rien, ou leur occultation, leur demeure dans le néant. Oubli et vérité (lèthè et a-lètheia), néant et « venir à la lumière » sont les modes fondamentaux de l'Etre, les modes fondamentaux dans lesquels les êtres apparaissent et disparaissent en tant que ce qui est. Cependant, durant leur apparition, les êtres ne révèlent rien d'autre que ce qu'ils sont eux-mêmes. L'Etre demeure en dehors. Il est caché. La vérité de l'Etre se perd. Cette différence entre les êtres et l'Etre fonde l'ontologie et, en même temps, est la raison consciente ou inconsciente et le point de départ de toute métaphysique. Et ceci, parce qu'elle révèle le caractère transcendant de l'Etre : « L'Etre est plus éloigné que tout étant, et cependant il est plus proche de l'homme que chaque étant, que ce soit un rocher, un animal, une oeuvre d'art, une machine, que ce soit un ange ou Dieu. L'Etre est ce qui est le plus proche. Cependant cette proximité demeure le plus lointain pour l'homme».

La pensée humaine porte avec elle le doute sur la manière dont les êtres sont, comme sur la manière dont ils se réalisent et disparaissent. Le doute sur le mode par lequel les étants sont, rend possible en même temps la vérité (a-lètheia) des étants et le nihilisme : quand nous posons la question sur ce qu'est l'être en soi, nous nous référons à ce qui n'est pas le néant. Mais le néant est toujours là quand on pose la question de l'être, ne serait-ce que comme simple possibilité. Ainsi, le néant n'est pas un terme désignant une fin ou un accomplissement, il n'est pas le rien absolu et l'inexistence, mais la limite de la pensée critique.

La définition du néant comme limite de la pensée critique devient le fondement de la vérité (a-lètheia) des êtres, le fondement de l'ontologie, et détermine une attitude d'autant moins théiste qu'elle est athée. Et cela non par indifférence, mais par respect des limites qui ont été posées à la pensée en tant que pensée. Le nihilisme, en refusant d'identifier l'être et Dieu, c'est-à-dire en référant Dieu au néant, au sens indiqué plus haut, est davantage théologique que la métaphysique et la morale théologiques. Réfutant l'affirmation rationnelle et la nécessité pratique de Dieu, le nihilisme suscite le refus des idoles rationnelles de Dieu. En définissant les limites de la pensée critique, il offre davantage de possibilités de sauvegarder la divinité de Dieu. Heidegger est allé jusqu'à affirmer que le nihilisme peut avoir comme conséquence aussi bien l'incroyance - au sens de la perte de la foi chrétienne - que le christianisme lui-même. En d'autres termes, les deux conséquences possibles du nihilisme sont l'acceptation de l'absence de Dieu ou l'acceptation de l'inconnaissance de Dieu. Heidegger reconnaît ainsi le caractère apophatique, tout au moins de la théologie néotestamentaire.

II est clair, d'après ce qui précède, que le nihilisme, qui peut avoir comme conséquence aussi bien l'incroyance que le christianisme lui-même, diffère essentiellement de la théologie négative de la tradition occidentale. Ici, ce n'est pas l'être qui se définit à partir de la possibilité du néant : c'est le néant qui se définit à partir de l'être, comme le contraire de l'être, la négation de l'être, le non-être. La négation est un renversement de l'affirmation, c'est-à-dire également une fonction de la raison. Négation et affirmation sont, dans la tradition métaphysique occidentale, les formes du discours critique; elles sont la « raison discursive ». Le néant, résultat de la négation, a donc une origine rationnelle, il est une création de l'intelligence, la plus abstraite des abstractions.

Certes, le néant est le non-être, le non-objet. Mais la question est de savoir si ce non-être est le non-être dans le sens qui définit l'essentiel de l'être. Autrement dit, ce qui n'est pas objet et ne deviendra jamais objet n'est-il rien ? La métaphysique des catégories rationnelles a donné une réponse facile à la question, en posant un double syllogisme : ou le néant est un rien absolu, ou il faut qu'il soit un être. Mais puisqu'il est évident que le néant ne peut jamais être un être, il est donc le rien. Ainsi le néant s'identifie purement et simplement au rien, et comme il n'existe pas, il n'appelle aucune attention, aucune étude particulière. Si le néant n'est rien, si le néant n'existe pas, alors, en aucun cas, l'être ne peut tomber dans le néant, et par conséquent la possibilité du nihilisme disparaît.

Mais cette identification du néant et du rien révèle immédiatement le caractère axiocratique de la métaphysique. Nietzsche définit son nihilisme comme le renversement de toutes les valeurs, justement parce que, dans la tradition métaphysique occidentale, l'être, le contraire du non-être, du rien, acquiert automatiquement un caractère axiologique. D'une part la théologie affirmative reçoit positivement le caractère axiologique de l'être et le rapporte au principe axiologique de l'être en soi. D'autre part la théologie négative, en tentant de supprimer le caractère ontique de la divinité, accepte comme négation le caractère axiologique de l'être. Sa différence avec la théologie affirmative ne vient donc pas de ce qu'elle nie les présuppositions de l'organe de la raison, ou même ses perspectives. C'est seulement une différence de méthode : « Dieu se connaît dans la négation » (Thomas d'Aquin). C'est pourquoi la métaphysique antirationnelle finit aussi par donner le pouvoir à la raison, de même que tout athéisme se préoccupe davantage de Dieu que le théisme lui-même.

                                                                                                                                      

                                                                                                                                     Christos Yannaras

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Foi et problème de Dieu (Christos Yannaras)

Publié le par Christocentrix

Connaissance « positive » et métaphysique. Le Problème de Dieu.

 

Il existe des connaissances ou des sciences dites positives elles revendiquent la positivité, c'est-à-dire l'assurance et ce qui caractérise la certitude incontestable. Chacun peut les vérifier par l'observation, l'expérimentation et le calcul mathématique. Elles se rapportent à la réalité du monde qui nous entoure; ce sont des connaissances ou des sciences qui s'attachent à la réalité naturelle.Se présentent également comme positives les sciences qui s'intéressent au phénomène de la vie des sociétés humaines, à son organisation et à son fonctionnement, ou aux informations crédibles portant sur le passé - l'Histoire de l'homme. Ici, encore, la connaissance est expérimentalement immédiate et vérifiable, elle est donc sûre et obligatoire pour tous.

Cette connaissance sûre, positive et incontestable, est, semble-t-il, le but fondamental de notre civilisation actuelle. Toutes les facettes de notre mode de vie, de l'éducation familiale à l'enseignement scolaire, à la vie professionnelle et à l'organisation des structures et des institutions de notre vie courante, non seulement présupposent mais visent ce que nous appelons l'objectivité, la connaissance solide, tangible, claire pour tous.

L'exigence d'objectivité s'impose chez l'homme contemporain comme le sceau d'un état d'esprit, d'une atmosphère, d'une nécessité allant de soi. Nous grandissons en apprenant à apprécier ce qui est logique, ce qui est incontestablement juste. Nous nous armons de l'exactitude objective, car elle seule s'impose et mène à une reconnaissance commune, elle seule atteint des buts concrets.

Et cependant, au sein même de notre vie organisée rationnellement, certaines interrogations demeurent à l'affût, sans pouvoir se soumettre à l'exigence d'une connaissance positive. Un premier type d'interrogations de cette nature est lié aux expériences qui ressortissent au domaine de l'art : qu'est-ce qui distingue un tableau de Rembrandt d'un tableau de Van Gogh, et la musique de Bach de la musique de Mozart? Comment se peut-il que la création artistique de l'homme demeure rebelle à toute prédétermination positive et à toute classification objective? Et comment le marbre, les couleurs ou les mots peuvent-ils « préserver la forme de l'homme », comme dit le poète, sauvegarder l'unicité et la différence dont l'oeuvre de tout artiste porte le sceau? L'observation de la nature engendre également de telles interrogations, sans réponse pour la « connaissance positive », lorsque nous dépassons la simple attestation de l'existence des objets et que nous nous interrogeons sur leur cause première et sur leur but final. Comment se sont faites toutes les choses qui existent autour de nous, et vers quoi s'orientent-elles? ont-elles été faites par quelqu'un ou sont-elles le fruit du hasard, existent-elles depuis toujours et continueront-elles d'exister de cette même manière, irrationnelle et inexplicable? Quelle que soit la réponse que nous acceptions, celle-ci est à la fois arbitraire et indé-montrable, toujours selon les critères de la connaissance positive. Alors comment interpréter la beauté du monde, l'harmonie, l'ordre, la fonctionnalité organique que sert le moindre élément du monde naturel?

Au-delà même de ces questions, nous rencontrons inévitablement, à un instant de notre vie, à un « tournant de notre chemin », la maladie, la ruine, la mort. C'est alors que surgissent les questions les plus inexorables : quelle est la logique du cycle éphémère de notre existence biologique? Tout s'achève-t-il donc à deux mètres sous terre ? Et qu'est-ce qui s'éteint avec la mort et laisse le corps se dissoudre dans la terre comme un objet neutre ? Que sont le regard de l'homme, sa parole, son sourire, ses gestes, son « expression »? Ce qui s'éteint avec la mort est ce qui fait que tout homme est unique, différent et irremplaçable; c'est la manière dont il aime, dont il se réjouit, dont il souffre, la manière particulière dont il réalise la vie. Peut-on considérer tout cela, mais aussi ce que tente d'étudier aujourd'hui, de façon scientifique, la «psychologie des profondeurs», c'est-à-dire la conscience, le subconscient, l'inconscient et finalement le

« moi », l'identité de l'être humain, comme des fonctions biologiques, telles que la digestion, la respiration et la circulation du sang? Ou bien faut-il croire que l'homme est, existe, d'une manière qui ne s'épuise pas dans ses fonctions biologiques, de sorte que ce mode d'existence le rend vraiment invulnérable au temps et à la mort?

A un instant de sa vie, à un « tournant de son chemin », l'homme pressent que la connaissance positive ne répond qu'à très peu de ses interrogations. Il pressent qu'il existe un domaine au-delà de la physique, l'espace métaphysique (le domaine de l'art, de l'amour, du mystère de l'existence) qui, pour être connu, doit être approché avec des « poids et mesures » bien différents de ceux qui nous assurent la simple prise en compte des données sensibles de la nature.

Depuis des siècles, l'homme est aux prises avec les questions méta-physiques. La philosophie, l'art, les religions sont des modalités de cette lutte continuelle et inextinguible qui distingue l'homme de tout autre existant et qui crée la civilisation humaine. Nous vivons aujourd'hui dans une civilisation qui tente de se fonder sur le « refoulement » et l'oubli des questions métaphysiques, mais cette attitude même est à nouveau métaphysique et elle assoit, elle aussi (ou sape) les fondements d'une civilisation.

D'ailleurs, quels que soient les efforts de l'homme en vue d'éviter les inexorables questions métaphysiques et de les oublier dans le feu de l'activité professionnelle, de l'enrôlement politique ou dans une recherche effrénée du plaisir, quels que soient le dédain et les railleries dont il fait preuve envers ces questions, au nom d'une « science » mythifiée qui « répond à tout » ou « y répondra un jour », ces questions demeurent prêtes à surgir, à un moment ou à un autre, sur le chemin. Que vienne la « panne » subite dont parle Dürrenmatt : accident d'automobile, cancer, « incident » cardiaque... et l'armure de l'autosuffisance s'effondre, la nudité de l'homme apparaît de façon poignante. L'abîme des questions demeurées sans réponse s'ouvre soudain devant nous, laissant voir non pas l'embarras de notre intelligence mais surtout d'effrayantes lacunes dans notre existence.

A ces instants imprévus de « réveil métaphysique », l'on peut dire que toutes nos interrogations sont spontanément récapitulées par un mot marquant, connu de façon évidente et inconnu de façon incalculable : Dieu. Qui nous a parlé de lui pour la première fois, qu'est-il et où est-il? Création de l'imagination des hommes, nécessité dictée par notre entendement ou existence réelle quoique cachée, comme le poète est caché dans les mots et le peintre dans sa peinture? Finalement existe-t-il ou non? Est-ce lui la cause et le but de l'existence du monde? L'homme a-t-il en son sein quelque chose issu de lui, quelque chose qui dépasse l'espace, le temps, la corruption et la mort?

 

Lorsque nous nous interrogeons sur la manière dont les hommes ont commencé à parler de Dieu et sur la façon dont ce problème est entré dans leur vie, nous pouvons discerner trois origines fondamentales, parmi les plus importantes.

 

1. L'origine religieuse.

Premier point de départ, le besoin du religieux. Il y a dans l'homme, au coeur de sa « nature » même, le besoin spontané de s'en remettre à quelque chose qui le dépasse, à une existence bien plus élevée que la sienne. Peut-être ce besoin vient-il de la crainte qu'éprouve l'homme face aux forces naturelles qui sont menaçantes et dangereuses pour sa vie. Il veut fléchir ces forces, se réconcilier avec elles et contenir ainsi la crainte qu'elles lui inspirent. Sa manière d'agir consiste à attribuer une raison à ces forces, à les considérer comme des existences susceptibles de l'entendre, de le comprendre, d'accepter les dons qu'il leur offre en sacrifice. Ainsi l'homme envisage-t-il une existence logique, supérieure, excessivement élevée, qui lance la foudre, agite les océans et ébranle la terre, qui rend fécondes les semences et perpétue la vie. Cette force, il l'appelle Dieu et il la fractionne bien souvent, voyant dans le monde autant de dieux que de forces qui l'impressionnent.

Nous ignorons si ce besoin est la cause la plus probable de la naissance du religieux. Mais il est certain que l'on rencontre bien souvent, encore aujourd'hui, dans les sociétés humaines, un pareil niveau de religiosité. Il s'agit d'une religion anthropocentrique, destinée à rassurer et à fortifier l'homme en proie à la faiblesse, à calmer ses craintes. Elle ne se limite donc pas à une foi seulement théorique en des forces supérieures, mais elle apporte aussi à l'homme les moyens concrets, pratiques, d'assurer sa sauvegarde de manière égocentrique, sa défense psychologique. Elle lui apporte un culte par des règles rigoureusement définies qui garantissent une certaine relation propitiatoire avec le divin. En outre, elle lui apporte une morale, c'est-à-dire un code de commandements et d'obligations, ce qui est agréable à Dieu et ce qui ne l'est pas.

Lorsque l'homme suit les règles rituelles de manière conséquente et applique rigoureusement l'éthique imposée par sa religion, il a désormais «Dieu dans sa poche» : il est tranquillisé par la réussite de sa relation avec le divin. Loin de craindre un châtiment, il n'attend de Dieu que services et récompenses. Ce type d'homme religieux est généralement plein de présomption vis-à-vis de sa piété et de sa vertu, et il devient dur pour ceux de ses congénères qui ne font pas ostentation comme lui de leurs exploits religieux et moraux.

 

2. La recherche de la vérité.

La seconde origine de la référence humaine à Dieu est la recherche de la vérité et la soif de connaissance.

Dans toutes les grandes civilisations que l'histoire a connues, les recherches de la pensée humaine en vue d'élucider les interrogations philosophiques fondamentales ont abouti à une théologie, c'est-à-dire à un « discours sur Dieu ». L'exemple le plus caractéristique et le plus parfait est le cas des anciens Grecs.

Dans la Grèce antique, la référence à Dieu est une conséquence logique de l'observation du monde. En observant le monde nous constatons que toutes les choses existantes sont soumises à une organisation et à un ordre logiques. Rien n'est fortuit ni arbitraire. Ainsi sommes-nous contraints d'admettre que même l'origine du monde doit s'ensuivre comme une conséquence logique : autrement dit, le monde est le résultat d'une cause concrète. Cette Cause première, ce «Principe» du monde, nous l'appelons  : Dieu.

Nous ne pouvons pas savoir ce qu'est précisément cette Cause première ou ce

« Principe » du monde. Néanmoins, nous pouvons, à l'aide de notre logique, déduire certaines propriétés que doit posséder cette Cause première : elle ne doit pas son existence à quelque chose d'antérieur et nous devons, par conséquent, la supposer comme étant « Cause-en-soi », c'est-à-dire comme étant la cause d'elle-même et de tous les existants.

Puisque grâce à son « auto-causalité » elle ne dépend de rien d'autre, cette Cause première doit être considérée comme une grandeur absolue (libre de toute contrainte). En tant que grandeur absolue, Dieu doit être intemporel, tout-puissant, illimité. Il doit Lui-même être le principe du mouvement qui constitue le « devenir » du monde et qui se mesure en tant que temps. Donc, étant Lui-même le principe du mouvement, Il est de toutes façons immuable, puisque rien ne Lui est préexistant pour Le mettre en mouvement. Étant immuable, Il est aussi invariable. Il est donc également impassible et dans une félicité parfaite.

Toutes ces conclusions (et beaucoup d'autres) que nous pouvons rassembler par la pensée ne nous font pas connaître Dieu; elles persuadent seulement notre logique et lui imposent d'accepter comme une réalité l'hypothèse intellectuelle de l'existence de Dieu. De même, si, en marchant en plein désert, nous rencontrions soudain face à nous une maison, serions-nous contraints d'admettre que quelqu'un l'a construite, car les maisons ne poussent pas et ne s'élèvent pas d'elles-mêmes en plein désert. Nous ignorerions néanmoins qui en est le constructeur. A partir des caractéristiques de l'édifice, nous pourrions envisager quelques propriétés ou quelques traits distinctifs du constructeur, le fait, par exemple, qu'il ait du goût ou du génie dans l'application de la statique; nous pourrions voir aussi quels besoins devaient satisfaire ses constructions. Mais sa personne nous resterait inconnue. Ne l'ayant jamais rencontré, nous ne le connaîtrions pas. Existant certainement, il serait inaccessible à une connaissance directe.

 

3. La relation personnelle.

La troisième origine de la référence humaine à Dieu s'integre à une seule tradition historique, la tradition du peuple hébreu.

Les Hébreux commencent à parler de Dieu à l'occasion d'un événement historique concret : mille neuf cents ans environ avant l'ère chrétienne, dans le pays des Chaldéens (région du sud de la Mésopotamie, proche du golfe Persique), Dieu se révèle à un homme bien précis, Abraham. Abraham rencontre Dieu, comme on rencontre une personne humaine, un être avec lequel on peut s'entretenir, devant lequel on peut se tenir face à face. Et Dieu invite Abraham à quitter son pays, à aller s'établir sur la terre de Canaan, parce que cette terre est destinée au peuple que susciteront ses descendants, les enfants qu'engendrera Sara, stérile jusque-là.

La connaissance de Dieu qui découle de la rencontre personnelle d'Abraham avec lui n'a rien de commun avec des hypothèses spéculatives, des raisonnements déductifs et des démonstrations logiques. Il s'agit seulement d'une expérience de relation qui, comme toute relation véritable, s'établit seulement sur une foi-confiance qui naît entre les personnes liées. Dieu ne manifeste sa divinité à Abraham que par fidélité envers ses promesses. Et Abraham s'en remet à Dieu, si bien qu'il est prêt à sacrifier l'enfant dont Sara lui a fait don dans sa vieillesse, cet enfant par lequel doivent s'accomplir les promesses de Dieu. Isaac et Jacob, fils et petit-fils d'Abraham, acquièrent la même connaissance de Dieu, à partir d'une expérience immédiate de relation personnelle avec Lui. Ainsi, pour les descendants de cette famille, dont provient le peuple d'Israël, Dieu n'est ni un concept abstrait, ni une puissance impersonnelle. Lorsque les Hébreux parlent de Dieu, ils disent: « le Dieu de nos pères ». C'est « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », une personne concrète qu'ils connaissent désormais et avec laquelle leurs ancêtres se sont entretenus. Aussi la connaissance de Dieu repose t-elle sur une foi-confiance envers les ancêtres, sur la crédibilité de leur témoignage.

 

4. Choix d'un but et d'une voie.

Ces trois origines de la référence humaine à Dieu n'appartiennent pas exclusivement au passé. Elles existent comme possibilités réelles pour chaque époque et chaque lieu. Il se trouve toujours des hommes qui acceptent l'existence de Dieu sans se sentir très concernés par sa vérité ni par les problèmes spéculatifs qu'elle suscite. Ils n'acceptent cette existence que par un besoin psychologique de se rapporter à quelque chose de « transcendant », un besoin de se rassurer individuellement face à l'inconnu, ainsi que par un besoin d'imposer et de maintenir un ordre moral dans le monde.

Parallèlement, il se trouve toujours des hommes qui n'acceptent l'existence de Dieu que parce que leur logique les oblige à l'accepter. Ils croient, comme ils le disent, en « une puissance supérieure », en « un Être suprême » qui doit avoir fait tout ce qui existe et par qui tout subsiste. Ils ne peuvent pas savoir, et cela leur importe sans doute peu, ce qu'est précisément cette « puissance supérieure » ou cet « Etre suprême ». Même s'ils associent leur simple certitude intellectuelle à quelques habitudes « religieuses » - par leur adaptation aux règles rituelles et aux injonctions morales de la religion de leur environnement social -, il y a en eux un profond agnosticisme, qui ne s'accommode que de l'idée générale et abstraite de « l'Être suprême ».

Il y a également une troisième forme de référence à Dieu, la foi-confiance en l'expérience historique de sa révélation. Les « enfants d'Abraham », le peuple d'Israël, continuent tout au long des siècles à accepter la vérité de Dieu, non pas par des critères sentimentaux ou logiques, mais par la simple assurance qu'ils ont de la crédibilité de leurs pères. Dieu prouve son existence par ses interventions dans l'histoire, Il confirme sa présence dans les limites de sa relation toujours personnelle. Il se révèle à Moïse et parle avec lui « face à face, comme un homme converse avec un ami » (Ex 33,11). Il appelle les prophètes et les mobilise pour qu'ils fassent mémoire des promesses auxquelles Il demeure toujours fidèle.

A ceux qui ont confiance en l'expérience historique des révélations de Dieu, il n'est pas difficile de sa part une nouvelle intervention dans la vie des hommes, cette fois-ci « dans la chair », dans la personne de Jésus-Christ. Il est vrai que pour la pensée rationnelle les notions de divinité et d'incarnation sont contradictoires, l'une excluant l'autre : il n'est pas concevable que Dieu, qui par nature doit être infini, illimité, tout-puissant, etc., puisse exister comme une monade humaine finie, fragmentaire, soumise aux limitations de l'espace et du temps. C'est pourquoi, même pour les Grecs de l'époque du Christ, la proclamation de l'incarnation de Dieu était réellement une «folie» (1 Co 1,23).

Cependant, pour accepter ou pour rejeter cette « folie », on doit avoir répondu à quelques interrogations fondamentales qui déterminent de façon bien plus générale le sens et le contenu que l'on donne à sa vie : tout ce qui existe est-il prédéterminé et doit-il exister selon un mode imposé par la raison humaine? ou bien l'existence est-elle un événement qui dépasse les prédéterminations et les figures de l'entendement, de sorte que nous ne pouvons le recevoir et le connaître que par une expérience immédiate? Qu'est-ce qui est vraiment existant : seulement ce que nous percevons par nos sens, ce que confirme notre raison, ou bien y a-t-il des réalités que nous connaissons dans les limites d'une relation plus immédiate et plus globale? relation qui nous permet, par exemple, de distinguer des différences qualitatives, de capter le « sens » d'un poème au-delà des mots, de prendre conscience du fonction-nement des symboles, d'être assurés de notre « identité » objective, de découvrir l'indicible unicité d'un visage, de comprendre les aphorismes de la physique contemporaine sur le « continuum quadridimensionnel » ou sur la double signification de la nature de la lumière?

Ces questions méritent une longue étude et une analyse détaillée, mais cela nous éloignerait du thème fondamental qui nous préoccupe ici. Nous devons tout d'abord préciser les moyens et les voies que nous utiliserons pour traiter de la connaissance de Dieu. Si nous voulons connaître la notion abstraite de Dieu qu'impose la nécessité logique, nous devons suivre par voie de conséquence les règles mêmes de la raison. Si nous voulons connaître le Dieu de la psychologie et du sentiment religieux, nous devons cultiver en nous les mobiles psychologiques et religieux qui font accéder à cette connaissance. Et si nous voulons connaitre le Dieu de la tradition judéo-chrétienne, nous devons suivre la voie de la relation et de l'expérience personnelles, la voie de la foi. Suivre l'un et l'autre chemin, combiner les modes de connaissance, serait la voie la plus sûre vers la confusion et l'impasse."

 

              Christos Yannaras (la Foi Vivante de l'Eglise)

 

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