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Nationalisme.....la séduction du nationalisme (Berdiaev) (4) écrits de 1946.

Publié le par Christocentrix

 

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage.  (1946)

 

"L'attrait qu'exerce le nationalisme et l'esclavage qu'il impose sont plus forts que ceux de l'Etat. De toutes les valeurs « supra-personnelles », ce sont les valeurs nationales que l'homme consent le plus facilement à accepter, et c'est au Tout national qu'il consent le plus facilement à se subordonner, grâce au sentiment qu'il a d'en être une partie. Il s'agit là, en effet, d'un sentiment profondément enraciné dans la vie émotionnelle de l'homme, plus profondément que celui par lequel il se rattache à l'Etat. Mais le nationalisme, tel qu'il est inscrit sur les drapeaux de tous les partis de droite, est déjà par lui-même un phénomène fort complexe. Nous verrons plus loin que l'idée même de nation et de nationalisme est un produit de rationalisation. Vladimir Soloviev, qui avait mené une lutte, pendant les années 80 du 19ème siècle, contre le nationalisme « zoologique » russe, établit une distinction entre égoïsme et personne. Il déclare que l'égoïsme national (c'est-à-dire le nationalisme) est aussi condamnable du point de vue chrétien que l'égoïsme personnel. On pense généralement que l'égoïsme national constitue un devoir moral de la personne et qu'il implique chez la personne l'esprit de sacrifice et l'héroïsme. C'est là un exemple très remarquable d'objectivation. Lorsque ce qui est considéré comme très mauvais de la part de l'homme individuel est accompli par des réalités collectives, le point de vue change immédiatement : le mal devient un bien, un devoir moral, une valeur idéale et supra-personnelle. Egoïsme, cupidité, présomption, orgueil, volonté de puissance, haine des autres, violence : tout cela se trouve transformé en autant de vertus dès qu'il s'agit, non plus de la personne, mais de l'ensemble national. A la nation tout est permis, on peut se livrer en son nom à ce qui, du point de vue purement humain, constitue un crime. Brève est la vie de l'homme, mais celle de la nation est longue et peut durer des millénaires. La vie d'une nation rattache les unes aux autres les périodes de temps successives, ce que ne saurait faire une vie individuelle. C'est à travers la vie de la nation que l'individu se sent solidaire des générations qui l'ont précédé. Ce qui est « national » s'impose par son enracinement dans la durée. Ici se pose la même question que celle devant laquelle nous nous sommes déjà trouvés à plusieurs reprises : où se trouve le centre existentiel, l'organe de la conscience : dans la personne ou dans la nation ? Le personnalisme nie que le centre existentiel, l'organe de la conscience réside dans la nation, ou dans une réalité collective, plus ou moins abstraite : il réside toujours dans la personne. Ce n'est pas la personne qui fait partie de la nation, mais la nation qui fait partie de la personne, qui est incluse dans la personne, comme un de ses contenus qualitatifs. Le « national » fait partie de l'homme concret. Nous avons là une application particulière de la vérité, d'après laquelle ce n'est pas la personne qui fait partie de l'Univers, mais c'est l'Univers qui fait partie de la personne. La nationalité constitue, pour ainsi dire, le milieu où s'alimente la personne, tandis que le nationalisme est une forme d'idolâtrie et d'esclavage engendrée par l'extériorisation et l'objectivation. Eros est un enfant de la pauvreté et de la privation. Le nationalisme, qui est dû à ce que l'homme a perdu contact avec l'Univers, a un caractère érotique. Il subit les impulsions de l'Eros et de l'anti-Eros et est, par sa nature, anti-éthique. Dès qu'on applique les jugements moraux à la vie d'une nation, le nationalisme devient impossible. C'est là un des conflits entre l'Eros et l'Ethos. Le nationalisme, qui n'est, au fond, qu'une attraction érotique, se nourrit de mensonge et ne peut se passer de mensonge. Or, c'est déjà un mensonge que la haute opinion qu'une nation a d'elle-même, son orgueil et sa vanité paraissent tout simplement ridicules et stupides du point de vue objectif et impartial. L'égocentrisme national, la tendance à s'enfermer en soi-même, la xénophobie nationale, ne valent pas mieux que l'égocentrisme personnel, la tendance de l'individu à s'enfermer en lui-même, son hostilité à l'égard des autres, et créent une vie fictive et illusoire. Le nationalisme est une forme idéalisée de la présomption humaine. L'amour pour son peuple (et nous verrons que le peuple n'est pas la même chose que la nation) est un sentiment très naturel et louable, mais le nationalisme exige qu'on n'ait pour les autres peuples que haine, mépris, hostilité. Le nationalisme, c'est déjà la guerre en puissance. Mais le principal mensonge engendré par le nationalisme consiste en ceci que lorsqu'on parle d'idéal « national », de bien « national », d'unité « nationale », de vocation « nationale », on pense toujours, comme au « national » par excellence, à une minorité dominante, privilégiée, et plus particulièrement à la classe des propriétaires. Par « nation », « national », on entend, non pas des hommes, des êtres concrets, mais un principe abstrait, avantageux pour certains groupes sociaux. C'est en quoi consiste la profonde différence entre la nation et le peuple qui, lui, comprend des hommes concrets. L'idéologie nationaliste se révèle toujours comme une idéologie de classe. En invoquant le sentiment national, en faisant appel au Tout national, on cherche toujours à étouffer ses parties qui se composent d'êtres vivants, capables de souffrir et d'éprouver des joies. La « nationalité » devient une idole qui, comme toutes les idoles, exige des sacrifices humains.

Les idéologues du nationalisme se vantent de représenter le Tout, alors que tous les autres courants idéologiques seraient ceux de parties, de telles ou telles classes. En réalité, rien n'est plus facile que l'escamotage qui consiste à faire passer l'intérêt de classe pour l'intérêt du Tout. En le faisant, on trompe les autres et on se trompe soi-même. Il est très intéressant de confronter sous ce rapport l'idéologie nationaliste et l'idéologie de classe. Celle-ci se présente sous un aspect qui n'est pas à son avantage et l'on peut, à force de rhétorique, remporter sur elle de faciles victoires. Un Tout national, qui existe depuis des millénaires, a une valeur infiniment plus grande qu'une classe particulière qui n'existait pas dans le passé et n'existera peut-être pas à l'avenir. Le peuple russe, français ou allemand en tant qu'entité historique, représente une réalité beaucoup plus profonde que le prolétariat russe, français ou allemand. Mais ce n'est pas par des lieux communs comme celui-ci qu'on peut résoudre le problème : il n'est même pas posé. A un moment historique donné, le problème de classe peut devenir plus aigu et exiger une solution plus urgente que le problème national, et cela dans l'intérêt même de la nation. Il peut se poser le problème de l'intégration d'une classe répudiée et sacrifiée dans la vie de la nation. Le « national » est enraciné dans la personne plus profondément que le fait de son appartenance à une classe. Je suis, moi, plus profondément russe que membre de la classe de la noblesse... Et, cependant, dans la réalité objective, l'intérêt de classe peut-être plus humain que l'intérêt « national », en ce sens que la défense de l'intérêt de classe peut être celle de la dignité humaine outragée et foulée aux pieds, de la valeur de la personne humaine, alors que l'intérêt dit « national » n'est le plus souvent qu'une généralité, sans rapport avec l'existence humaine concrète. C'est cette distinction qui peut servir de base à nos jugements sur le nationalisme et le socialisme. Le nationalisme est incontestablement d'origine païenne, alors que le socialisme est d'origine chrétienne. Le socialisme s'intéresse aux hommes, à la valeur de l'homme, alors que le nationalisme s'intéresse, non à l'homme, mais à des réalités collectives objectivées, qui représentent non une existence, mais un principe. Le « socialisme »  a plus d'attaches avec l'esprit que le « nationalisme »,  parce que le 

« social » peut impliquer la revendication de la fraternité humaine,  tandis que la vie

« nationale » peut très bien être une vie de loups. Les nationalistes ne se soucient pas de resserrer les liens qui unissent les hommes, de rendre leur vie plus humaine et plus juste. Le triomphe du nationalisme signifie le renforcement de l'Etat et sa domination sur la personne, la domination des classes riches sur les classes pauvres. Le fascisme, le national-socialisme veulent réaliser une vie plus communautaire au sein d'une nation donnée. Mais ils la réalisent mal, puisqu'ils aboutissent à un étatisme monstrueux et à une attitude d'hostilité féroce, bestiale, à l'égard des autres nationalités. On peut admettre un socialisme national, mais à la condition que ce soit l'élément social, parce que humain, qui y joue le principal rôle, et non l'élément racial et national, qui est un élément de déshumanisation. Nous aurons encore à parler du socialisme. Contentons-nous d'insister ici sur le fait de la non-identité du nationalisme et du patriotisme. Le patriotisme, c'est l'amour de la terre natale, de la patrie, du peuple dont on fait partie, alors que le nationalisme, loin d'être un amour, est un égocentrisme collectif, dicté par la présomption, par la volonté de puissance et de violence à exercer sur les autres. Le nationalisme comporte un élément réflexif, idéologique, qui manque au patriotisme. La présomption et l'égoïsme nationalistes sont aussi condamnables et absurdes que la présomption et l'égoïsme personnels, mais comportent des conséquences beaucoup plus graves. On peut en dire autant de la présomption et de l'égoïsme familiaux. L'orgueil nationaliste et messianique des Allemands affecte, même chez des hommes de génie tels que Fichte, un caractère comique, mais d'un comique intolérable. Toute objectivation du mal et du péché personnels, par leur projection sur le collectif, ne fait que porter le mal et le péché à leur maximum, ne sert qu'à renforcer l'esclavage de l'homme.".....

 

 

    texte extrait de "De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme" (Nicolas Berdiaev)

 

C'est un extrait du chapitre intitulé "la séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation".  (manque ici la fin de ce chapitre dans lequel Berdiaev expose la différence entre peuple et nation).

 

Ce passage est à ressituer dans le contexte du livre de Berdiaev qui comporte les chapitres suivants :

 

Introduction : des contradictions de ma pensée.

La Personne.

Le Maitre, l'Esclave et l'Homme libre.

Etre et Liberté. L'homme esclave de l'Etre.

Dieu et Liberté. L'homme esclave de Dieu.

Nature et Liberté. La tentation cosmique. L'homme esclave de la Nature.

Société et Liberté. Séduction sociale. L'homme esclave de la Société.

Civilisation et Liberté. L'homme esclave de la Civilisation. Séduction exercée par les valeurs culturelles.

L'homme esclave de lui-même. La séduction de l'individualisme.

La séduction de l'État. La double image de l'Etat.

La séduction de la guerre. L'homme esclave de la guerre.

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation.

La séduction asservissante de l'aristocratisme. Le double aspect de l'aristocratisme.

La séduction de la vie bourgeoise. L'homme esclave de la propriété et de l'argent.

La séduction et l'esclavage de la révolution. Son double aspect. Le collectivisme et sa séduction. Le collectivisme source d'esclavage. La séduction des utopies.Le double aspect du socialisme.

Séduction et esclavage sexuels. Sexe, personne et liberté.

La séduction et l'esclavage esthétiques. Beauté, art et nature.

Libération spirituelle de l'homme. Victoire sur la crainte et sur la mort.

La séduction de l'histoire. L'histoire source d'esclavage. Double conception de la fin de l'histoire.

Eschatologisme actif et créateur.

 

                                                                                                 Editions Aubier-Montaigne, 1963.

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Nationalisme....."Polythéisme et nationalisme" (Berdiaev) (3) écrits de 1934.

Publié le par Christocentrix

"Polythéisme et nationalisme" - paru en appendice à "Destin de l'Homme", Berdiaev, 1934.

                                                (partie 3 du dossier)

                                    
 
"Le fait que c'est précisément à notre époque universaliste, planétaire, que l'on assiste à une explosion de nationalisme particulièrement violente, peut paraître extraordinaire à première vue. Il ne prouve que la polarité de la nature humaine. Toutes les interprétations trop rationnelles, trop simplistes de la vie humaine ne répondent pas à la réalité, et c'est par là que pèche surtout la théorie du progrès des XVIIIème et XIXème siècles.

Non seulement l'homme individuel, mais les sociétés passent fréquemment d'un pôle à l'autre, et c'est également très facilement qu'un mouvement humain se transforme en son contraire. Ainsi par exemple, l'internationalisme communiste peut se changer en nationalisme, et c'est ce qui se passe actuellement sous nos yeux.

Les événements politiques et sociaux de notre époque éveillent la surprise et la perplexité des hommes accoutumés à tout juger au point de vue des principes rationnels qui leur paraissent immuables. L'humanisme éclairé, que beaucoup considéraient comme quelque chose d'universel, a été renversé.


Mais que signifie au point de vue spirituel le nationalisme moderne revêtant les formes fascistes ? -- II signifie, bien entendu, la déchristianisation de la société, qui d'ailleurs, ainsi que nous l'avons vu, a commencé il y a bien longtemps, mais qui ne s'est révélée entièrement que de nos jours ; il signifie la paganisation, le retour au polythéisme, jadis vaincu et dépassé. La guerre mondiale était déjà une guerre entre dieux différents : allemand, russe, français, anglais, c'est-à-dire le triomphe d'instincts païens ayant survécu dans le subconscient collectif. La christianisation et l'humanisation n'étaient guère aussi profondes qu'elles paraissaient ; elles n'étaient souvent que l'étouffement et le refoulement de ces instincts primordiaux non surmontés.


Le nationalisme que je ne confonds pas avec la reconnaissance et l'affirmation de la valeur positive de la nationalité, avec le patriotisme, est une réaction et une révolte de la « nature» contre « l'esprit », des puissances élémentaires contre ce qui est conscient, de l'Eros contre l'Ethos, de ce qui est collectif contre ce qui est personnel.

Les nations qui tendent à réaliser leur caractère antique propre, se dressent contre une
« humanité » qui leur fut imposée de l'extérieur, elles obéissent à un principe parfaitement légitime, à savoir que « l'humanité » n'existe pas en tant que fait naturel.

« L'humain » au sens général est une abstraction prise comme valeur positive, c'est une catégorie spirituelle, une création du christianisme. L'humanité se rattache à la divino-humanité. En tant que l'humanisme affirme des valeurs universelles, et proclame la vérité chrétienne tout en la détachant de ses racines spirituelles, il la dépouille de ses bases profondes, et, par conséquent, il la défigure.


Dans l'ordre purement naturel, l'homme est destiné à avoir une existence particulariste nationale, la fraternité des peuples est irréalisable. La pacification, le ralliement, suppose la renaissance du cosmos spirituel, d'un universalisme spirituel, qui existait au Moyen âge, et dont quelques vestiges subsistèrent dans l'histoire moderne. Ni le cosmopolitisme bourgeois, ni l'internationalisme socialiste ne représentent cet universalisme, et c'est pour cela que l'un et l'autre sont si facilement renversés.

Un problème philosophique extrêmement profond est lié à ce phénomène. L'universel n'est nullement le général, car celui-ci n'est qu'une abstraction détachée de l'intégrité concrète, et c'est la catégorie du nombre qui lui est applicable ; alors que l'universel n'est pas une abstraction, et la catégorie du nombre ne lui est pas applicable. L'universel est une qualité intégrale et indivisible, qui peut être inhérente à ce qui est personnel. La personne unique et inimitable peut, en effet, contenir l'universel en tant que principe et réalisation positive. Les deux notions ne sauraient être opposées l'une à l'autre, elles ne s'excluent guère, en tant que degrés positifs de l'être. Quant au général, c'est toujours une abstraction vis-à-vis du réel, la suppression de tous les degrés individuels de l'être. L'universel est une unité positive concrète, tandis que le général est une unité négative et abstraite.

En ce qui concerne l'application de ce principe au problème national, nous pourrons dire que l'universalisme, qui affrme l'unité spirituelle de l'homme, est une entité concrète, qui embrasse toutes les individualités nationales. L'internationalisme par contre est quelque chose d'abstrait qui renie les nationalités.

Le nationalisme est le pôle opposé de l'internationalisme, et représente le même degré de mensonge. C'est la révolte du particularisme contre un universalisme qui est exclusivement conçu comme l'abstrait et le général.

Et il doit en être ainsi, car le nationalisme est un naturalisme qui ignore l'homme en tant qu'être spirituel. C'est un paganisme naturel, idéalisé et exalté, mais non spirituellement transfiguré. C'est le particularisme de l'individuel, qui cherche à ignorer le sens axiologique de la valeur spirituelle de l'universel, et qui ne connaît que les manifestations pour lui haïssables du général, du «pan-humain», de l'international, de l'abstrait, de ce qui est contre-nature et non pas supérieur à la nature. On ne saurait obliger les Allemands à se soumettre au « général », mais ils peuvent spirituellement être accessibles à l'universel.

Tel est l'aspect philosophique du problème. Le paganisme se dressera toujours contre le « général » et contre « l'abstrait », mais il peut être régénéré par l'universalité spiritualisée. Si les Français se trouvent dans une situation différente de celle des autres peuples, c'est parce que l'abstrait - les principes généraux de l'humanisme - sont inhérents à leur individualité nationale concrète. C'est la source de l'incompréhension réciproque qui existe entre ce peuple et les Allemands.


Quant à l'aspect religieux du problème, voici en quoi il consiste : le nationalisme est un polythéisme, une forme, avons-nous dit, de paganisme naturel, tandis que l'universalisme, qui affirme l'unité spirituelle de l'humanité, est un monothéisme, qui représente en même temps une incarnation du divin dans l'humain. Voici pourquoi, il ne peut y avoir d'autre universalisme que l'universalisme chrétien.

Cette catégorie spirituelle suppose une illumination et une transfiguration de l'élément naturel individualisé, et dans le cas qui nous préoccupe, de l'élément national. L'histoire présente des tendances universalisatrices et des tendances individualisatrices, toutes deux sont légitimes et ne doivent pas s'exclure mutuellement. Mais l'évolution humaine oscille continuellement entre ces deux pôles, et l'une de ces tendances triomphe tour à tour. La nationalité, en tant que degré individualisé de l'être naturel et historique, se dresse entre la personne et l'humanité, qui est une réalité et une valeur spirituelle. Lorsque l'humanité est conçue non comme quelque chose de positif, de concret et d'universel, mais comme quelque chose de négatif, de général et d'abstrait - elle devient hostile à la personne humaine, elle l'absorbe et la dépersonnalise. De même, lorsque la nationalité est considérée non comme une individualité naturelle devant être spiritualisée et illuminée, capable d'enrichir l'existence humaine personnelle, - mais comme une valeur suprême et absolue, comme une idole, alors elle absorbe et dépersonnalise cette existence. La nation est un degré placé entre la vie humaine personnelle et l'existence d'une humanité intégrale, un degré qui enrichit cette vie personnelle ; mais il peut faire éclater des éléments naturels et irrationnels, qui s'opposent aussi bien à la personne en tant qu'esprit qu'à l'humanité en tant qu'esprit. Cette révolte, c'est le nationalisme.


L'homme est un être contradictoire et paradoxal. On aurait tort de penser que tout le mal inhérent à l'existence est dû à l'égoïsme. Bien au contraire, l'être humain est capable d'un désintéressement et d'un esprit de sacrifice extraordinaires dans le mal. L'homme est un animal religieux, il porte en lui un insatiable besoin d'adorer, de vouer un culte au sacré ; même dans le mal, il adore non pas lui-même mais une idole, il est capable de se sacrifier entièrement à ces fausses images. Nous observons ce phénomène dans la formation de la religion du racisme et du nationalisme, aussi bien que dans celle du communisme. La personne humaine est la victime de sa propre idolâtrie. Au sein du nationalisme moderne, et tout particulièrement en Allemagne, les éléments de nation et de race s'enchevêtrent étroitement, alors qu'il faudrait au contraire les distinguer. La race, ainsi que nous l'avons dit, est une catégorie naturelle et zoologique ; elle appartient à la préhistoire, bien que l'histoire elle aussi ait subi l'irruption des races, entièrement transformées par la civilisation. La nationalité est une catégorie culturelle et historique, elle apparaît déjà comme le résultat d'une certaine spiritualisation de la nature. Lorsqu'aux XIXème et XXème siècles, on parle de races, de leur pureté, de leurs antagonismes, ces termes impliquent toujours la création de mythes. Gobineau fut, bien entendu, le créateur du mythe de la race aryenne. L'ethnologie et l'anthropologie modernes réfutent l'existence de races pures, et préfèrent renoncer au terme « race aryenne ». (voir par exemple les résultats généralisés de la science moderne des races dans l'ouvrage d'Eugène PITTARD, Les races et l'histoire. Introduction ethnologique à l'histoire).


Mais les mythes jouent un rôle extrêmement important à notre époque, ils sont plus agissants que les théories scientifiques préoccupées de vérité abstraite, et le mythe de la race peut être un instrument réel de l'auto-affirmation d'une nationalité. La mystique du sang fait partie du programme de la politique réelle et inspire les masses. Cela ne fait que prouver une fois de plus combien le rationalisme politique est impuissant.

Nous avons déjà montré que le nationalisme est d'origine païenne et tellurique et que les arguments rationnels dirigés contre lui ne sont pas convaincants. Le national c'est la nature devant être transformée en culture. Mais lorsque la nature est déchaînée, elle n'est guère disposée à se plier aux commandements de la raison. Sa violence, son bouillonnement intempestif, ne sauraient être vaincus que par des forces spirituelles supra-rationnelles.

L'élément national n'est pour le christianisme qu'une matière naturelle devant être travaillée et soumise par l'esprit. Saint Thomas d'Aquin proclame que la grâce ne nie pas la nature, mais la transfigure. Le christianisme ne saurait nier et ignorer les données naturelles mais il agit au dedans d'elles. L'esprit ne s'oppose pas à la nature, mais affirme que la nature réalise une autre valeur d'existence. Il importe de s'en rendre compte afin de déterminer les relations entre le christianisme et le nationalisme. Examinons, à présent, la façon dont ces relations se sont historiquement formées.

 

- Le christianisme est apparu dans le monde lorsque les religions particularistes de tribu, de sang, domestiques et nationales, avaient été dépassées et que le ralliement de l'humanité avait été réalisé par la culture hellénistique et par l'empire romain universel. Le lien entre la nationalité et la religion inhérent au paganisme, fut rompu, et le polythéisme surmonté. Aux religions des tribus et des races, des cités et des nationalités, furent opposés l'universalisme et le personnalisme chrétien qui sont parallèles l'un à l'autre. Le christianisme n'est pas une révélation destinée à une tribu ou à une nation, il s'adresse à toute l'humanité, à l'univers, à chaque âme humaine. Voici pourquoi le christianisme n'est pas seulement une victoire sur le particularisme païen, mais aussi sur le messianisme judaïque.


Le Christ fut crucifié par le nationalisme, un nationalisme non seulement juif (ainsi qu'on le prétend souvent), mais par tous les nationalismes, qu'ils soient russe, allemand, français, anglais. La personne humaine a été spirituellement libérée du lien mystico-racial, son attitude envers Dieu n'est plus déterminée qu'à travers la société spirituelle, c'est-à-dire l'Église. Les attaches naturelles sont remplacées par des attaches spirituelles.

D'autre part, le christianisme affirme l'universalisme. Il n'y a ni Juif, ni Grec. C'est là une conscience entièrement nouvelle, étrangère au paganisme et au judaïsme. Et par cela même, le christianisme proclame l'existence spirituelle de l'humanité. C'est le déclin des dieux innombrables du clan, de la tribu, de la famille, du foyer, de la cité. Dans la conscience antique juive, Jahvé fut d'abord un Dieu particulariste de la tribu ; il devint ensuite le Dieu de l'univers. Mais il demeura lié au peuple juif, imbu d'une conscience messianique. Le christianisme éleva définitivement la conscience humaine jusqu'au monothéisme et l'universalisme, qui lui sont profondément inhérents, l'unité de l'humanité n'existant que parce qu'un seul Dieu existe.

Au polythéisme correspond toujours le particularisme national ; le judaïsme qui lie la religion au sang de la race, ne fut pas un particularisme païen uniquement grâce à son messianisme qui est toujours d'essence universelle. Bien que l'antique conscience juive biblique ne soit pas du racisme, et porte un caractère spirituel et non naturaliste, le racisme relève néanmoins de la plus pure idéologie juive. Ce furent les Juifs qui précisément conservaient la pureté du sang, interdisaient les mariages mixtes, identifiaient la religion à la race. Mais les tendances actuelles racistes représentent l'idéologie juive détachée de ses racines spirituelles et ayant adopté les formes naturalistes grossières, presque matérialistes ; elles définissent spirituellement l'homme selon la forme de son crâne, la couleur de ses cheveux, etc. Ainsi, l'esprit se transforme en épiphénomène de l'anatomie et de la physiologie héréditaires. C'est un déterminisme encore plus grossier et plus extrême que la théorie du matérialisme économique, car l'économie relève quand même du milieu psychique et reconnaît que la situation des hommes dépend de la transformation de la conscience.

Le Fatum du sang est, bien entendu, incompatible avec le christianisme, qui dépasse l'idée antique du Destin inéluctable et révèle la liberté de l'esprit. Le racisme est un retour au paganisme, au polythéisme, et son pathos du Fatum du sang qui pèse sur l'humanité est un romantisme naturaliste.

Le christianisme libère la personne humaine de ce destin écrasant, du joug de l'espèce et de la race, de l'empire des démons de la nature. Il affirme autant l'universalisme que le personnalisme, et il est seul à proclamer ce dernier non pas comme une abstraction, mais comme une valeur spirituelle, embrassant tous les degrés de l'être individualisé. Il surmonte en principe la conception païenne de la nationalité et de l'État, en traçant des limites entre ce qui est à Dieu et ce qui est à César, jusqu'au jour de la transfiguration finale du monde. Le nationalisme et l'étatisme exigent une divinisation du royaume de César. Le christianisme assure l'émancipation spirituelle de l'homme de ce joug, il n'admet des valeurs nationales et étatistes que comme valeurs inférieures (ou secondaires), soumises à l'esprit. Dans ce monde le christianisme est dualisme, et non monisme. Voici pourquoi il est incompatible avec l'idée de l'État totalitaire, qui est une dictature exercée sur l'esprit, sur la vie intérieure et, intellectuelle, dictature non seulement politique et économique, mais dictature des idées des symboles et des mythes inspirant les masses, tyrannie de l'orthodoxie officielle.


Le christianisme ne saurait se confondre avec la souveraineté d'une nation, il reconnaît les droits sacrés de la personne humaine, indépendante de la volonté nationale et enracinée dans un ordre spirituel, et non social. Mais tel est, bien entendu, le christianisme à l'état pur, et non pas ses formes défigurées et obscurcies, qui trop souvent sont apparues dans l'histoire.

L'universalisme était inhérent au Moyen âge - c'était le double universalisme de l'Église et de l'Empire ; sa culture était dominée par une langue unique - le Latin. Les Empires sacrés de Byzance et de Russie sont également des incarnations de l'idée universelle, et on peut en dire autant du Saint Empire Germanique. Le monde médiéval ignorait le nationalisme, qui fut enfanté par l'histoire moderne. L'universalisme chrétien d'avant la Renaissance s'est décomposé et fut vaincu par le particularisme. Depuis Machiavel, l'autonomie politique adopta une attitude purement païenne envers l'Etat. En France, le nationalisme se rattache à la Révolution et à l'idée de la souveraineté de la nation. Les hommes de la Révolution s'affirmaient des patriotes-nationalistes, tandis que les représentants de l'ancien régime : le Roi, les nobles et le clergé, étaient qualifiés de traîtres à la patrie. Lorsque la foi fléchit, lorsque la société fut déchristianisée, Dieu fut remplacé par la Nation, et ce fut là une nouvelle forme d'idolâtrie. La religion nationaliste est une paganisation évidente. Mais les formes que cette religion a adoptées de nos jours présentent un caractère tout à fait spécifique.

En effet, l'ancien nationalisme était l'apanage des classes aristocratiques et bourgeoises, et ce fait contribua à développer l'internationalisme de la classe ouvrière. A présent, la situation est toute différente. Nous vivons à l'époque de la domination des masses, et de la démocratisation intense de la société. Ce phénomène apparaît dans le fascisme et le régime hitlérien, qui sont des mouvements populaires. L'idée même du fascisme est la réalisation d'une forte unité nationale populaire ; le régime doit donc revêtir par définition l'aspect d'un pouvoir s'appuyant sur le "peuple", il n'admet pas à son intérieur la lutte des classes, et il réussit plus ou moins à la supprimer ; il maintient de vastes couches de petits bourgeois, d'employés, de paysans, de classes moyennes et d'intellectuels prolétarisés, ce qui représente une proportion assez imposante du peuple. La force essentielle du fascisme consiste dans le fait qu'il s'appuie sur les ligues de jeunesse qui créent une nouvelle forme de nationalisme. La reconstruction de l'unité nationale, inspirée par la soif de la domination, s'élabore contre l'internationalisme marxiste et contre le cosmopolitisme bourgeois libéral. Ce phénomène présenterait des éléments positifs, s'ils n'étaient défigurés par l'idolâtrie, par la divinisation de la nation, de la race, de l'État, c'est-à-dire par un retour au polythéisme qui est plus apparent que jamais.


Et voici un autre trait, non moins caractéristique : jadis l'originalité nationale était liée à la culture, mais le nationalisme moderne est lié à l'absolutisation de l'État, étant déterminé par la soif de la domination. Le nationalisme est incapable de se réaliser intégralement sans un État puissant, absorbant la vie tout entière. L'idée moderne du regime totalitaire qui ne connaît aucune limitation, qui prétend organiser non seulement, la vie sociale, mais la vie spirituelle et, intellectuelle, est née du nationalisme, un nationalisme non pas contemplatif et culturel, mais politique, agissant, possédé par l'actualité, et correspondant au caractère même de l'époque. Le fascisme italien est avant tout étatisme, une idéologie de l'État absolu, qui est de source romaine. Quant au régime hitlérien, c'est une idéologie de race ; mais la race qui tend à la domination doit se servir de l'État absolu comme instrument. De même, la réalisation de l'idéal communiste ouvrier - une société non étatiste - exige comme stage préliminaire la création d'un État absolu. Tous les courants actuels, sociaux ou nationaux, sont placés sous le signe du monisme, d'un régime intégral et totalitaire, et c'est ce qui détermine leurs tendances tyranniques.

Le monde moderne est une fois de plus déchiré par le polydémonisme, dont le christianisme avait libéré le monde antique. Une fois de plus, les forces obscures de la race, du sang, de la terre, de la nationalité, du sexe, ont été déchaînées. Tout ce qui avait été refoulé dans le subconscient, a rejailli avec une violence nouvelle. On pourrait dire, contrairement à Tertullien, que l'âme humaine est naturellement païenne, et non pas chrétienne, et ce naturalisme impie se révèle aujourd'hui d'une façon extraordinaire.

Mais ce qui se déroule au sein du monde moderne est encore infiniment plus complexe, et enchevêtré ; ce monde est déchiré par les nouveaux démons - démons de la civilisation technique, de la machine, auxquels l'homme se soumet de plus en plus, démons de la haine sociale, enfantés par le capitalisme. Les révolutions de nos Jours ont pour symbole - soit la race élue, soit la classe élue ; or, l'une et l'autre sont d'essence démoniaque. Lorsque l'organisation de la société est placée sous le signe de la race ou de la classe élues, l'on assiste à une déshumanisation intense, parce que ce n'est pas la dignité de chaque homme en particulier qui est reconnue comme valeur suprême, mais celle de l'homme appartenant à une race ou à une classe donnée. La déshumanisation provoquée par la théorie raciste est la plus intense. Le déterminisme de la classe n'est pas absolu, l'homme appartenant à la classe déchue peut atteindre le salut en transformant sa conscience ; un noble ou un bourgeois peut devenir marxiste et communiste, se pénétrer de l'idée prolétarienne ; alors il est libéré du Fatum de la caste qui pesait sur lui ; il peut même devenir président du soviet des commissaires du peuple. Marx et Lénine, ainsi que l'on sait, n'étaient nullement d'origine prolétaire, ce qui ne les empêcha pas d'être les prophètes de la conscience de classe.

Par contre, le déterminisme de la race est absolu; c'est le Fatum du sang. Ni la transformation de la conscience, ni l'assimilation des idées et des croyances de la race élue n'y peuvent rien changer; le sang, la structure du crâne, la couleur des cheveux, déterminent seuls la valeur de votre esprit, et cela d'une façon définitive. Si vous êtes juif ou nègre vous n'obtiendrez guère le salut en embrassant le christianisme ; le baptême est sans effet pour les enfants de la race déchue, et même si vous adoptez l'idéologie du national-socialisme, vous n'en serez pas moins damné. Déterminisme et fatalisme absolus, incompatibles avec le christianisme en tant que religion de la liberté spirituelle. Le Fatum du sang qui pèse sur l'humanité relève du paganisme impie. La théorie de race et celle de la classe sont également dues au polythéisme dans la vie sociale, incompatible avec le monothéisme, et celà est encore plus vrai de l'hitlérisme que du marxisme.

Le mythe de la race élue et de la classe élue ont fait preuve de nos jours d'un immense dynamisme, car les idéologies mythiques possèdent infiniment plus d'énergie active que la théorie scientifique. Certes, ces idéologies possèdent également certains éléments de réalité empirique, mais c'est l'élément mythique qui domine. Deux forces essentielles luttent dans le monde moderne, le nationalisme et le socialisme, et, dans certains cas, ces deux forces se combinent.


Comment interpréter la relation existant entre le « national » et le « social » ?

L'élément national est d'essence naturelle et cosmique, bien qu'il se réfracte dans la civilisation. Quant à l'élément social, il est né de la civilisation même, il implique l'idée de justice, qui a une origine spirituelle. Le « social » plonge entièrement dans le milieu psychique, et tout ce qu'il comporte de naturel a subi un travail de la part de l'homme. La lutte entre le national et le social - lorsqu'elle se déroule sur les cimes, lorsqu'elle est dépouillée des instincts et des intérêts vils - peut être conçue comme une lutte entre l'Ethos et l'Eros. Le nationalisme veut ignorer la vérité et la justice, la fraternité des hommes - il ne veut connaître que le choix érotique et la répulsion érotique, ou, ainsi que s'exprime l'idéologue du national-socialisme Karl Schmitt, la politique ne s'occupe que des « catégories d'ami et d'ennemi ». Aussi l'affirmation de l'élément national au sein du nationalisme même signifie toujours la déshumanisation et la démoralisation de la politique, l'affirmation du polythéisme contre le monothéisme.

Le socialisme peut, bien entendu, se transformer lui aussi en démonie, et se manifester dans ses méthodes de lutte comme une déshumanisation et une démoralisation. Nous voyons ce phénomène surgir dans le communisme. Mais en ce qui concerne son idée et son but, le socialisme est inspiré par le pathos de la vérité et de la justice, c'est-à-dire qu'il exige une humanisation éthique des relations. Une politique qui ne serait pas en conflit trop direct avec le christianisme, devrait être déterminée non pas par les « catégories d'ami et d'ennemi », non pas par une attraction et une répulsion érotique, mais par les catégories de justice et d'injustice, de fraternité et de non-fraternité entre hommes et entre peuples.

Le communisme se laisse lui aussi diriger par les catégories « d'ami et d'ennemi »(« ami et ennemi de classe ») et c'est pourquoi son élément social pur est défiguré, dépouillé de son caractère humain, dominé par une singulière démonie.

Dans le monde contemporain, nous assistons au rapprochement, à la combinaison des éléments nationaux et sociaux au sein du régime hitlérien ; mais c'est le premier de ces éléments qui prédomine, tandis que le second remplit un rôle auxiliaire en vue de l'organisation d'un parti puissant qui actuellement ne saurait être créé sans la participation et le soutien des masses. Dans la relation existant entre les nations et les races, le national-socialisme nie la fraternité, et la justice, et soumet la politique aux « catégories d'ami et d'ennemi », c'est-à-dire que c'est une attraction et une répulsion érotiques, et non pas un principe éthique, qui triomphent. Le nationalisme et en particulier l'hitlérisme, se heurtent non seulement au principe d'universalisme, aux valeurs de paix, d'unité, de fraternité entre les peuples, mais également au principe personnaliste.

Or le christianisme affirme précisément aussi bien le principe d'universalisme que celui de personnalisme, d'un personnalisme indépendant de toute considération de race, de nationalité ou de rang social. Voici pourquoi la seule forme de socialisme correspondant au christianisme et à l'éthique humanitaire, n'est ni le socialisme international de classe, ni le socialisme national de race, ni le socialisme d'Etat totalitaire, mais le socialisme personnaliste, syndicaliste, combinant la valeur de la personne et celle de la communauté ; cette doctrine symbolise l'humanisation et l'éthisation de la vie et des relations sociales.


Le nationalisme moderne a éclaté au sein d'une époque de technique, et c'est ce qui crée une situation extraordinaire et paradoxale. Les principes nationalistes et techniques sont absolument contraires l'un à l'autre. En effet, les bases émotionnelles du nationalisme (et n'oublions pas que celui-ci est essentiellement émotionnel) sont naturelles et telluriques, alors que le triomphe de la technique marque précisément la fin de l'ère tellurique dans l'histoire. Nous assistons donc à une technisation et à une planification rationnelle des éléments telluriques nationaux. Or, le principe même de la technique est, ainsi que nous l'avons démontré, essentiellement international, c'est le facteur d'internationalisme le plus agissant. Nous voyons la jeunesse moderne émotionnellement entraînée vers le nationalisme (si toutefois elle n'est pas attirée par le communisme) et en même temps poussée vers les réalisations techniques, auxquelles elle est prête à consacrer toutes ses forces. La jeunesse ne s'aperçoit pas de cette contradiction profonde : la technique, facteur le moins national qui soit, ayant un caractère non seulement universel, mais général et abstrait, rend les peuples impersonnels, les prive de leur vrai visage ; car la technique est la même chez les Américains, les Allemands, les Japonais, la civilisation technique est un article d'exportation, elle se transplante facilement d'un pays à l'autre, alors que la culture est toujours individuelle, et ne s'exporte pas.

Mais les nationalistes modernes aiment la technique, en sont armés, tout en demeurant indifférents à la culture. Cela s'explique par le fait que le nationalisme cherche moins l'expression de l'image plastique individuelle d'un peuple, que la manifestation de la force; or, de nos jours, la force ne saurait être conquise sans l'aide de la technique ; c'est elle qui arme les peuples pour la lutte et pour la guerre, auxquelles aspire le nationalisme. Ce dernier est indifférent à la culture, parce que celle-ci présente toujours un élément contemplatif, tandis que les tendances nationalistes ne sont nullement contemplatives, elles sont au contraire extrêmement activistes, extrêmement avides, animées de l'appétit de la vie et de la domination.

La technique, sans laquelle nulle conquête n'est possible, revêt un caractère planétaire, et finira par triompher du nationalisme, car elle affirme l'universalité des communications et des transports, qui rend toute autarchie irréalisable.

Les armements nationalistes s'appuient sur la technique la plus moderne, et ont placé le monde sous la menace de la guerre ; c'est la source émotionnelle de la guerre qui provoque à travers le monde des répulsions érotiques. Ce qu'il y a de paradoxal c'est que c'est précisément la force la plus internationale, la plus unifiante, qui rapproche le plus étroitement les mondes modernes, qui est actuellement mise au service des instincts nationaux et menace le monde du plus tragique des conflits.


Le nationalisme armé de la technique présente le plus grand danger pour l'existence même de la culture européenne, il est l'ennemi le plus implacable de cette dernière. Ce fait est caractéristique de l'ère où nous vivons, marquée de la domination des masses. Celles-ci demandent une civilisation tehnique et non pas une culture de qualité. Voici pourquoi le nationalisme moderne ne s'exprime pas dans la personne d'un génie créateur, mais d'un « chef », que seule la puissance de l'État intéresse. Les porteurs du nationalisme allemand ne sont pas des penseurs et des poètes, mais des amateurs démagogiques - Hitler, Goëring, Goëbbels. Leurs portraits ont remplacé ceux de Goethe, Schiller, Kant, Hegel, Beethoven, Nietzsche ; d'innombrables ouvrages sont consacrés à ces chefs, qui ne sont nullement les porteurs d'une culture, mais expriment la volonté des masses, leur aspiration à l'unité et à la puissance. Nous vivons à une époque de « civilisation », non de « culture », et nous assistons à un processus analogue se déroulant sous le signe du communisme, hostile semblerait-il au nationalisrne. Mais ici, de même que sous l'égide hitlérienne, le « chef » rallie les masses, s'arme de la technique, exprime les aspirations à la puissance et s'oppose à la culture en tant que phénomène aristocratique. Néanmoins, si nous comparons ce qui se passe en Allemagne et en Russie, nous verrons que des démons différents déchirent ces pays.

En Allemagne, ce sont les démons de la nature (le sang, la race élue, la nationalité, la terre) qui agissent actuellement, alors qu'en Russie, précisément parce que ce fut jadis un pays tellurique, nous voyons sévir les démons de la technique titanique, de la construction sociale : la machine, la classe élue, la révolution sociale planétaire. En Allemagne, la technique est mise au service de la race élue, en U. R. S. S. elle est soumise aux instincts sociaux irrationnels, et la construction masque les éléments subconscients du peuple russe.

L'internationalisme communiste est facilement changé en nationalisme soviétique, et le stalinisme ne diffère presque plus du fascisme. L'appel à la révolution sociale planétaire dissimule le messianisme russe, l'ancienne idée de la vocation universaliste de ce peuple. Le nationalisme est étranger à la tradition russe, mais le messianisme lui est profondément inhérent ; le XIXème siècle russe est tout pénétré d'une conscience universaliste, alors que le nationalisme de chez nous est d'origine étrangère, principalement allemande. Le bolchevisme est une transformation de l'idée russe.

Nous avons vu que les tendances nationalistes modernes sont nées à une époque universaliste, planétaire, et ce contraste leur prête une extraordinaire acuité. Le nationalisme émotionnel qui revêt par moment un caractère de vraie démence, se développe dans un siècle où l'autarchie est devenue impossible. Les sociétés européennes retournent au polythéisme, alors que le monothéisme a déjà profondément transformé les consciences.

Mais il ne suffit pas de renier purement et simplement les aspirations nationalistes de la jeunesse moderne, et les mouvements qui leur sont inhérents, en se plaçant sur le terrain de la philosophie éclairée du XVIIIème siècle, et des idées périmées de la révolution française. Keyserling ne cesse de le rappeler, tout particulièrement aux Français, qui sont portés à considérer comme universels les principes de l'humanisme français, fondés sur la catholicité de la raison latine.

Nous entrons dans une autre dimension de l'être, dans un monde auquel j'ai donné le nom de « nouveau Moyen âge ». Aussi ne saurait-on estimer les événements actuels au point de vue des principes relatifs et précaires de l'histoire dite moderne, on ne peut Ieur appliquer que des principes éternels et absolus. Or, ces principes ne se trouvent que dans le christianisme. Le nationalisme, la soif de la domination se heurtent violemment aux normes chrétiennes ; il s'agit donc de prendre conscience de ce fait essentiel. Les tentatives opportunistes faites par des chrétiens en vue d'une adaptation sont ignominieuses, et le désir d'utiliser le christianisme comme une arme en vue de la consécration du pouvoir de l'Etat est infiniment pire que la persécution ouverte contre la religion. Les chrétiens devront engager une lutte héroïque pour la liberté de leur Foi, pour l'autonomie de la vie spirituelle, contre les prétentions de l'État totalitaire qui tend à la nationalisation de l'esprit, de la conscience, de la pensée. On ne peut nationaliser et socialiser que ce qui appartient à l'homme - sa propriété matérielle, mais non pas ce qu'il est lui-même, c'est-à-dire la personne.


Il ne faudrait pas ignorer le fait que la réforme sociale qui est inéluctable, amènera probablement à un rabaissement du niveau spirituel ; rabaissement qui s'exprimera par un retour au polythéisme et au poly-démonisme. Et avant de pouvoir opérer une réforme spirituelle, il faudra résoudre le problème élémentaire de l'existence de l'homme. Mais la lutte spirituelle devra continuer. La volonté de puissance n'est pas un mal en soi, on ne saurait considérer comme un bien la faiblesse et l'impuissance. La plénitude positive de l'être est une force, une puissance, vers laquelle il s'agit de tendre. Toute la question est de savoir ce que nous entendons par force. Le goût moderne de la virilité n'est nullement le désir d'une plénitude de l'être, il en est le rétrécissement, la mutilation, et la volonté qui meut le nationalisme représente précisément cette diminution. La plénitude de l'être signifie toujours que chacun de ses degrés individualisés possède un contenu universel, en tant que valeur positive.



Nicolas Berdiaev (appendice à son ouvrage "Destin de l'Homme dans le monde actuel", 1934)

 

                                                
                                                                         ***

                                   table des matières de "Destin de l'Homme" (1934) :
          

 

CHAPITRE I. - Jugement encouru par l'histoire. La guerre.
CHAPITRE II. - Destin de l'homme dans l'histoire. Humanisme et bestialisme. Contradiction de la liberté. Capitalisme. Démocratie. Communisme. Fascisme. Dictature idéologique.
CHAPITRE III. - Les nouveaux facteurs de l'histoire mondiale. Les masses entrent dans l'arène. Les collectivités. La technique. Le chômage. Le nationalisme et le racisme. L'étatisme et le césarisme. Les peuples d'Orient.
CHAPITRE IV. - Principe aristocratique de la culture et destin des intellectuels. Jugement encouru par le christianisme et recherche d'une spiritualité nouvelle.
APPENDICE I - polythéisme et nationalisme. APPENDICE Il. - La transformation du Marxisme (Marxisme et Déterminisme). 
                         
                                

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Nationalisme, fascisme, national-socialisme, communisme...(Berdiaev) (2 - écrits de 1934.

Publié le par Christocentrix

extrait de "Destin de l'Homme", pour comprendre notre temps, Nicolas Berdiaev, 1934.

 


II. - ..."Examinons à présent une autre forme d'idolâtrie moderne. C'est avec une extrême violence que nous voyons éclater au sein de l'univers contemporain les anciens instincts raciaux et nationaux, qui déchirent l'humanité et menacent de ruiner la culture européenne ; ce phénomène ne fait que démontrer combien est fort l'atavisme dans les sociétés humaines, combien le sub-conscient est plus profond que la conscience, et combien était superficiel le processus d'humanisation.

Si dans le passé, l'affirmation et le développement des individualités nationales étaient un indice d'humanisation, le nationalisme moderne est un signe de bestialisation. Il s'agit d'un retour en arrière, d'un abandon des catégories culturelles et historiques au nom des catégories zoologiques. Il semble que nous voyons renaître la lutte antique des races et des tribus, qui précéda la formation des nationalités en tant que manifestation de la civilisation moderne ; il nous semble évoquer les débuts de l'univers médiéval.

Les résultats du processus de christianisation et d'humanisation ayant pour but de rallier l'humanité, sont en train d'être supprimés. C'est la paganisation des sociétés chrétiennes ; le nationalisme est un polythéisme qui ne saurait être combiné avec le monothéisme. Cette paganisation revêt des formes réellement tragiques en Allemagne, qui ne veut plus être une nation chrétienne, qui remplace la croix par la Swastika, qui exige des chrétiens qu'ils renoncent aux principes primordiaux de la Révélation, de la Foi, de la Morale évangélique.

La France est déchristianisée depuis longtemps, mais l'humanisme éclairé dont elle est profondément pénétrée l'empêche de devenir un pays païen. En Allemagne, où cet humanisme éclairé (aufklarung) fut de tout temps plus faible, la religion du particularisme païen cherche à renverser l'universalisme chrétien ; la conception spirituelle et personnaliste de l'homme est remplacée par une conception naturaliste et zoologique: l'organisation de la vie humaine est envisagée de la même façon que l'élevage des bestiaux. Les méthodes d'élaboration et de conservation de la race germanique pure évoquent singulièrement celles appliquées à la reproduction des chiens et des chevaux. Le racisme allemand est un naturalisme romantique qui embrasse le sang, la terre, l'âme du peuple, c'est-à-dire des forces telluriques, qui réagissent contre l'empire de la technique. Néanmoins, le racisme assimile la technique, et imite les procédés soviétiques. La stérilisation, l'eugénique, l'interdiction des mariages mixtes, l'intervention de l'État dans la vie personnelle, etc., ne sont certes pas des manifestations de la vie naturelle ; c'est la civilisation la plus planifiée, la plus technique et la plus déshumanisée qui soit.

 


Des instincts zoologiques, idéalisés dans un esprit romantique et transformés en mystique nationaliste, se sont armés de tous les artifices de la science moderne. L'explosion du nationalisme et du racisme, à laquelle nous assistons aujourd'hui, apparaît paradoxale, parce que nous vivons à une époque universaliste, qui sous bien des rapports rappelle l'époque hellénistique. Tout atteint actuellement une échelle planétaire. Le particularisme nationaliste et raciste acquiert une acuité très grande précisément parce qu'il se présente sur le fond de cet universalisme. Il n'y a plus de monde entièrement fermé, plus d'autarchies rigoureusement isolées, tout se déroule sous les yeux du monde entier. La technique a un caractère universel, elle est la même pour toutes les nationalités, dont aucune ne possède d'originalité organique.

Ainsi par exemple, le nationalisme des peuples d'Orient n'est autre chose qu'une imitation de l'Europe, et l'assimilation des conquêtes techniques d'Occident. Le goût de la jeunesse nationaliste pour la technique et le sport, revêt un caractère mondial, on peut dire, international. En histoire, nous voyons deux tendances : la tendance vers l'individualisation et la tendance vers l'universalisation. Toutes deux sont inéluctables et légitimes dans l'évolution cosmique. Mais la combinaison harmonieuse de ces deux forces n'a jamais été atteinte ; l'une ou l'autre a toujours prédominé. Une fusion de l'individualisation et de l'universalisation n'a jamais été réalisée, de même que rien ne fut jamais effectivement parachevé dans l'histoire de notre monde déchu. Tout a été défiguré par le péché, la concupiscence et l'idolâtrie. Le nationalisme et l'internationalisme détruisent au même degré l'humanité intégrale. Le nationalisme moderne, de même que l'étatisme de nos jours, est une forme d'idolâtrie.

La vérité chrétienne qui proclame qu'il n'y a ni Juif ni Grec (n'étant pas bien entendu la négation du fait même de l'individualité nationale) -cette vérité est repoussée avec colère et violence, et les peuples retournent à l'attitude païenne et antique. L'unité de l'humanité, dont le processus de christianisation nous ralliait les uns aux autres, ne serait-ce qu'en principe - est une fois de plus dénoncée et corrompue. Cela prouve que l'union naturelle de tous les hommes est impossible, qu'elle n'est réalisable que dans l'ordre spirituel. - L'Unité de l'humanité est la divino-humanité.

 


Le nationalisme idolâtre transforme la nationalité en une valeur suprême et absolue, à laquelle la vie tout entière est soumise. La nation remplace Dieu. Aussi, le nationalisme ne peut éviter de se heurter au christianisme, à l'universalisme chrétien, à la Révélation, qui affirme qu'il n'y a ni Juif ni Grec, et que tout homme a sa valeur propre, une valeur inconditionnée. La doctrine nationaliste transforme tout en sa propre arme, en sa propre puissance, ne voit partout que son épanouissement original propre. Elle n'envisage l'Église que comme une catégorie historique et nationale. Le Russe doit être orthodoxe, non pas parce que l'Orthodoxie est une Vérité, mais parce qu'elle fut un facteur historique et national, elle a formé l'État russe, et sa culture. De même, un Polonais doit être catholique, un Allemand, luthérien, un sujet britannique, anglican, un Turc, mahométan. Cette conception mène inéluctablement au polythéisme, au particularisme païen. Au cours de la guerre, nous vîmes que le dieu allemand, le dieu russe, français et anglais se combattaient. Le nationalisme refuse d'accueillir la vérité religieuse universelle, sa conscience demeure au niveau de l'époque pré-chrétienne, du judaïsme, en tant que celui-ci incarnait la religion de la tribu juive, qui n'était pas encore devenue une religion universelle - ou de l'âge païen, antérieur à l'idée philosophique d'un seul dieu. L'universalisme chrétien du Moyen âge ignorait le nationalisme ; celui-ci est né de l'histoire moderne qui a perdu le sens de l'unité et qui tendait vers le particularisme.

 

Le nationalisme français est issu de la Révolution et de l'idée de la souveraineté de la nation. L'ancienne France aristocratique et monarchique ignorait ces aspirations, elles ne se sont formées qu'aux XIXème et XXème siècles.

La nationalité est un degré de l'individualisation de l'être, et représente une valeur positive certaine, car la culture a toujours un caractère propre et des racines qui plongent au sein d'un peuple donné. Une culture internationale est impossible, car elle ne serait qu'une culture de commis-voyageur. Seule la technique ne se rattache pas à tel ou tel pays, et représente un facteur d'internationalisation. Mais nous avons vu d'autre part que le nationalisme est privé de racines chrétiennes. Ses sources sont toutes différentes, et il entrera toujours en conflit avec le christianisme. Ce dernier n'est pas, bien entendu, synonyme d'internationalisme, qui est un appauvrissement de l'être, la négation de ses degrés individuels, et l'affirmation d'une unité non pas concrète, mais abstraite.

L'internationalisme représente le général et non pas l'universel, qui est quelque chose de concret et d'unique, n'étant, pas soumis à la notion de quantité. C'est le christianisme qui est oecuménique, qui incarne cette unité concrète, qui absorbe toutes les individua-lisations de l'être purifié et transfiguré.

 

Quant au nationalisme, il s'agit là avant tout d'un phénomène émotionnel, et aucune argumentation rationnelle ne saurait l'influencer. On raconte l'anecdote suivante, qui rapporte, sans doute, un fait réel, et qui a en tous cas un sens philosophique : Un jour que certaines personnalités françaises, dont plusieurs politiciens, étaient réunies, l'une d'elles s'indigna de ce que les Anglais se considèrent comme le premier peuple du monde, revêtu d'une mission grandiose, et refusant de reconnaître sa parité avec les autres peuples. Un des interlocuteurs fit observer, non sans esprit d'à-propos :
« Pourquoi vous indigner ?... Les Français pensent exactement la même chose en ce qui les concerne. »  Et l'autre de répondre : « Oui, mais ça c'est vrai... »

Toutes les querelles nationales finissent par des propos de ce genre, et cette attitude est déterminée par le fait que la nationalité provoque avant tout une sensibilité, un choix érotique. Notre peuple, notre terre, nous sont chers comme le visage de la femme aimée. Mais le nationalisme oppose un eros à un ethos, il transforme un penchant naturel pour sa propre nationalité, en un principe et une doctrine suprêmes ; il n'affirme qu'une attitude érotique, et renie l'éthique. Voilà pourquoi il se heurte inéluctablement non seulement au christianisme, mais à la morale humaniste.

Ni la nationalité, ni l'homme, ni aucune autre valeur ne saurait être traitée au point de vue uniquement érotique - ils appellent une attitude éthique liée à la dignité de la personne, ils exigent non seulement l'eros, mais aussi l'ethos, et c'est ce que nie le nationalisme. Si ce dernier signifie l'amour de ce qui lui appartient, il signifie aussi la haine de ce qui est à autrui, la haine envers les autres peuples, et celle-ci est généralement un facteur plus puissant que l'amour.

Le nationalisme prêche ou bien l'isolement, - une attitude renfermée, repliée à l'égard des autres peuples, des autres cultures, la suffisance, le particularisme, ou bien l'expansion aux dépens des autres nations, la conquête, l'asservissement, la volonté impérialiste. Dans les deux cas il est en contradiction avec la conscience chrétienne, renie entièrement et pour toujours la fraternité des peuples et des hommes. Il s'oppose profondément à l'éthique personnaliste, il nie la valeur suprême de la personne humaine, il déshumanise et exige l'abandon de toute pitié. C'est toujours le même processus, qu'il s'agisse du nationalisme ou du communisme: le monde intérieur de l'homme est étouffé par le collectivisme national ou social.

 


Le nationalisme et le socialisme (au sens le plus large de ce mot) représentent des principes différents dans le monde moderne, des principes qui s'entrechoquent et se combattent, mais qui peuvent aussi se combiner et s'enchevêtrer de la façon la plus singulière. Dans sa forme classique marxiste, le socialisme est non seulement hostile au nationalisme, au national, il est lié à l'internationalisme qui marque le point critique où le principe social et le principe national se heurtent avec le plus de violence. Marx a proclamé que les ouvriers n'ont pas de patrie : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »  Les classes qui sont cruellement exploitées et humiliées par les hommes issus de la même race qu'eux, ne peuvent éprouver à leur égard un sentiment de fraternité et de solidarité. Elles se sentent plus proches des masses opprimées appartenant à d'autres nations. La solidarité sociale, la conscience de classe s'opposent à la solidarité nationale. Les alliances, et les luttes humaines se présentent en coupe verticale et non pas horizontale. Marx fut accusé d'avoir corrompu et détruit la notion de patrie ; mais il serait plus juste de dire que Marx ne fit que refléter ce qui existait réellement. Le sentiment patriotique et national fut détruit au sein de la classe ouvrière par le capitalisme et par des injustices sociales criantes ; l'internationalisme des travailleurs est aussi compréhensible, il s'explique aussi bien au point de vue émotionnel, que leur athéisme. Car le patriotisme et le nationalisme ont trop souvent servi à masquer les intérêts des classes dirigeantes, de même que ces intérêts furent camouflés par la religion et l'Église. Ce fait ne résoud nullement le problème national ou le problème religieux. Marx ne s'est pas rendu compte de la profondeur de l'une ou de l'autre de ces questions ; il attribua aux instincts nationaux (qui du reste se sont éveillés chez les ouvriers eux-mêmes au cours de la guerre) une importance bien inférieure à celle qu'ils possèdent en réalité.

Et, pourtant, l'internationalisme n'est que la conséquence logique du monde capitaliste et de la civilisation technique, qui ont arraché l'homme aux bases naturelles telluriques de son existence. Les industriels, qui fabriquent des gaz asphyxiants, se dissimulent généralement derrière le masque patriotique et appellent à grands cris la guerre jusqu'au bout ; mais ils sont essentiellement internationalistes. Les critiques dirigées par le socialisme contre « les marchands de canon » sont justifiées; dans le conflit entre ces deux camps, l'équité est plus souvent du côté du social ; c'est le conflit entre l'eros et l'ethos, bien que l'attitude érotique soit également possible à l'égard de la justice sociale. On peut aimer son peuple et sa terre, mais exiger une existence humaine digne de ce nom et la réalisation de la vérité dans la vie. La transformation sociale du nationalisme est très caractéristique de notre époque ; il cesse d'être l'apanage exclusif des classes bourgeoises, il se transmet aux masses populaires. Le nationalisme moderne porte un cachet populaire, démocratique ; ce sont les petits bourgeois, les éléments prolétarisés ou déclassés qui en sont les porteurs, ainsi que la classe paysanne proche de la terre, si bien que de nos jours, le mouvement nationaliste présente une physionomie permettant de croire que c'est le peuple en tant qu'entité qu'il symbolise. Ce processus ne fait aucun doute, et cela permet la création de régimes tels que le national-socialisme, qui combine, ainsi que son nom l'indique, les deux éléments décrits plus haut. En réalité, l'élément socialiste est écrasé par l'élément de race, mais on ne saurait nier le caractère populaire de ce mouvement, de même que celui du fascisme. La combinaison de forces sociales, liée à la prolétarisation de vastes couches du peuple allemand, et de forces nationalistes agressives, fut déterminée par la situation de l'Allemagne dans l'arène mondiale. Le peuple germanique s'est senti humilié, et s'est solidarisé à cause même de cette humiliation, car après la guerre il fut réduit à une situation de prolétaire parmi les autres peuples, et c'est pour cela qu'il est devenu national-socialiste ; ce régime se présente en même temps comme une défense sociale, mais d'un caractère surtout démagogique. La révolution nationale qui a été proclamée ne va pas jusqu'à une réforme concrète. On peut dire que Roosevelt a tenté une expérience beaucoup plus radicale que Hitler, qui se sert des émotions sociales et nationales principalement comme instrument démagogique. La doctrine socialiste a perdu le caractère idéaliste qu'elle avait au XIXème siècle, et le nationalisme moderne porte la marque plébéienne, présente un rabaissement spirituel, qui apparaît d'ailleurs dans toutes les manifestations de notre époque. Le mouvement nationaliste se sert d'une symbolique raciste, et c'est sous ce signe, et non pas sous le signe de la classe, qu'une révolution populaire devient possible.


Mais qu'est-ce que le racisme ?- En Allemagne, cette tendance prend la forme d'une manie religieuse collective. La révolution allemande a éclaté sous l'égide d'une symbolique de race, de même qu'elle s'opéra en Russie sous l'égide d'une symbolique de classe. Mais il ne faut pas accepter à la lettre la symbolique des révolutions et des mouvements populaires ; elle est toujours conventionnelle, et des processus fort semblables peuvent s'exprimer par des mots d'ordre différents. Ce qui est essentiel, c'est que l'explosion des masses populaires exige toujours un symbole qui sert à les rallier et à les cimenter ; tous ceux qui s'écartent de l'orthodoxie sont accusés d'hérésie. A notre époque, ces catégories d'orthodoxie et d'hérésie sont devenues des facteurs sociaux extrêmement importants. Ajoutons d'ailleurs qu'elles représentaient de tout temps un phénomène social, et ont été déterminées par la collectivité. L'hérésie, c'est le fait de s'écarter de la conscience collective.

De nos jours, cette conception, se rattachant à la domination des masses qui écrasent la conscience personnelle, devient une fois de plus une force déterminante de la politique. Et c'est là, bien entendu, une régression.

En Russie, nous voyons, intronisée depuis de longues années, l'orthodoxie tyrannique du marxisme, d'un marxisme qui n'est nullement conforme à la doctrine initiale de son auteur ; et c'est au nom de ce dogme que la vie humaine est soumise à la mutilation.

En Allemagne, c'est l'orthodoxie raciale qui triomphe; ses positions sont plus difficiles à défendre, car elle s'appuie sur une argumen-tation beaucoup plus faible. Mais cette doctrine, elle aussi, porte atteinte à la vie humaine, elle va plus loin que le marxisme, car elle mutile jusqu'à l'organisme vivant, en prescrivant la stérilisation forcée au nom de la race pure et vigoureuse.

Cette doctrine s'appuie-t-elle sur des bases scientifiques ou philosophiques ? - Il n'en n'est rien ; elle s'inspire moins des sciences exactes, que de la mythologie, qui d'ailleurs anime tous les mouvements collectifs. Et notre époque, fière de sa science et de sa technique, est toute imbue de mythes ; la science et la technique sont elles-même devenues des mythes.

Le nationalisme allemand fut d'ailleurs toujours lié au racisme bien plus étroitement que celui des autres peuples, que le nationalisme français par exemple, qui ignore totalement les instincts de race. Ni le culte du sang pur, ni l'anti-sémitisme ne sont un phénomène nouveau en Allemagne, c'est un mal fort ancien qui frappe l'esprit germanique, et qui démontre que le christianisme n'a pas suffisamment pénétré et transfiguré les couches profondes du paganisme. La pensée allemande du XIXème siècle laisse entrevoir l'idée impérialiste, la conscience d'une grande mission, un sentiment d'orgueil national. La philosophie et la science germaniques en sont profondément imbues. Fichte fut un des premiers annonciateurs du pangermanisme militant, mais c'était en même temps un humaniste et un admirateur passionné de la révolution française ; il considérait, donc l'Allemand tout d'abord et essentiellement comme l'homme par excellence et la culture allemande comme l'incarnation monopolisée de l'humanisme. Fichte était également antisémite, et refusait aux Juifs les droits de l'homme ; il exprima cette pensée dans un article consacré à la Révolution française, écrit à l'époque la plus révolutionnaire de sa vie de penseur.

La philosophie de Hegel détermina également la mission exclusive du peuple allemand. Il envisageait l'État prussien comme l'incarnation de l'Esprit Universel. On retrouve chez la plupart des romantiques l'expression émotionnelle de cette tendance. Hitler s'est inspiré de Wagner, dont l'oeuvre est pénétrée de missionisme militant allemand ; c'était un raciste et un anti-sémite pur, un des créateurs de cette idéologie.

Nietzsche occupe une place à part ; mais certaines de ses conceptions inspirèrent la volonté impérialiste allemande, le culte de la virilité et de la force brutale. Chez Marx lui-même on découvre des aspirations analogues, par exemple dans son mépris pour la Russie et le monde slave ; lui aussi, est imbu d'anti-sémitisme. During, ce singulier anarchiste, fut également, un anti-sémite fervent. On peut encore citer Langben (l'auteur d'un livre consacré à Rembrandt), Chamberlain, Woltman. Certains savants essayèrent de formuler une pseudothéorie de la race, de trouver une expression systématique du mythe aryen. Mais le fondateur véritable du racisme fut le français Gobineau, penseur raffiné du type aristocratique, qui était certes fort éloigné d'un anti-sémitisme grossier, de même que de toute autre forme de brutalité. Ce fut, néanmoins, le créateur du mythe de la race aryenne élue et de la grande mission des Germains, quoique ceux-ci avaient cessé, selon cet auteur, d'être une race pure. A ses yeux, la théorie de l'inégalité des races servait avant tout de fondement à l'idée aristocratique, à la justification de la culture de l'élite. A l'encontre des racistes allemands de nos jours, Gobineau était un pessimiste et annonçait la décadence inéluctable des races et des cultures. En France, ses idées ne connurent point de vogue, mais elles portèrent leurs fruits en Allemagne, où elles subirent une vaste vulgarisation. Quant à Chamberlain, qui recueillit son héritage, il fut un penseur encore doué d'un certain raffinement, bien que l'on ne puisse rien trouver de plus médiocre, et même de plus ridicule que ses tentatives faites pour démontrer que le Christ n'était pas juif. Le processus de vulgarisation grossière alla en s'accentuant de plus en plus, et, de nos jours, cette théorie -- aristocratique à ses débuts -- s'est transformée en une idéologie toute plébéienne qui met les peuples et les masses en mouvement.

La science moderne considère la théorie des races comme de la mythologie, elle n'estime pas qu'il soit possible de considérer sérieusement la « race aryenne ». La race pure n'existe pas ; il n'y a pas bien entendu de germanisme pur, car le germanisme est le résultat d'un mélange de races.

Les Juifs sont peut-être le seul peuple ayant conservé sa pureté raciale. La conception même du racisme est quelque chose de précaire et d'instable, elle est fondée sur la confusion de ce qui se rapporte à la zoologie et de ce qui se rapporte à l'histoire humaine. La race est, en effet, une catégorie zoologique et se distingue par cela même de la nationalité, qui est catégorie historique et culturelle. Le racisme est un matérialisme grossier, ayant revêtu un caractère mystique, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus néfaste ; il fait dépendre l'esprit de la forme du crâne et de la couleur des cheveux. C'est le déterminisme naturaliste le plus absolu, hostile à tout ce qui est spirituel -- l'esprit étant avant tout liberté. En somme, la doctrine raciste est une forme de matérialisme plus grossière encore que le matérialisme économique, car le social relève du monde psychique, il est moins matériel que le biologique et le zoologique. Aux yeux des théoriciens racistes, l'homme est un animal déterminé biologiquement par le sang et la constitution anatomique. Ces théoriciens affirment le Fatum de l'hérédité. Mais dans l'histoire, on ne saurait plus trouver de races au sens naturaliste, zoologique, de ce mot - elles relèvent de la pré-histoire. Nous trouvons des nationalités qui sont le résultat d'un processus historique et culturel extrêmement complexe. Les Français sont considérés comme des Latins, non pas à cause de leur sang - (qui n'est presque pas latin) - mais parce qu'ils ont assimilé la culture latine et se sont formés sous son égide. Il serait d'ailleurs vain de parler d'une race latine. Quant aux Russes, le fait qu'ils représentent la race slave est encore plus douteux. On trouve chez les Russes du sang finnois, tatare, et dans les couches supérieures formées sous Pierre le Grand, du sang allemand. Les Russes sont en réalité des Scythes. Ils sont moins slaves que les Polonais et les Tchèques. La Prusse est un ancien pays slave et les Prussiens ont une dose considérable de sang slave dans les veines.

 


Que représente au point de vue religieux cette nouvelle doctrine allemande qui menace si gravement le christianisme ? - C'est une idéologie purement juive, car la seule forme réellement classique de l'idée de race dans l'histoire se retrouve chez le peuple juif. Ce fut le judaïsme qui se préoccupait, ainsi que nous l'avons dit, de conserver la pureté de la race, qui s'opposait aux mariages mixtes et cherchait à demeurer dans les limites d'un monde refermé sur lui-même. Il attribuait une signification messianique au sang, confondant l'élément religieux et l'élément national. La conscience messianique d'un peuple est toujours une manifestation de l'idée judaïque qui professait de tout temps l'exclusivité, la fidélité à soi-même et aux siens.

On pourrait dire des anti-sémites qu'ils sont des « judaïsants ». Ainsi, s'il nous arrive de parler de la « race aryenne » au sens conventionnel et symbolique de ce mot, nous ne devons pas oublier que c'est précisément à nous autres «Aryens » qu'il ne convient guère de prêcher un nationalisme exclusif, un messianisme national quel qu'il soit. Les « Aryens », tels que les Indous ou les Grecs, sont imbus d'individualisme au sens antique de ce mot, ils estiment bien plus l'âme, l'esprit ou la plastique, que le destin d'une collectivité populaire, ils ignorent le fanatisme, l'exclusivité, l'intolérance. Si le racisme juif comporte une justification, il n'en existe point lorsque cette théorie se développe sur le sol chrétien. Le « paragraphe aryen » ne mérite même pas la discussion au point de vue chrétien, bien que ce soit précisément aux chrétiens qu'il fut proposé. L'anti-sémitisme raciste se transforme inévitablement en anti-christianisme, et c'est ce qui arrive en Allemagne. Le christianisme germano-aryen est le reniement du Christ et de l'Evangile. L'ancien conflit religieux du christianisme et du judaïsme - conflit qui existe en réalité - revêt à notre époque des formes tellement obscures et enchevêtrées que l'anti-judaïsme militant est transmué en lutte contre ce qui est chrétien.

Lorsque le christianisme est anti-judaïsme, il combat non pas l'Ancien Testament et la Bible, mais le Talmud et les Rabbins, c'est-à-dire des formes qui sont nées après que le peuple juif eut rejeté le Christ. Si l'anti-judaïsme se transforme en antisémitisme raciste, il devient, ainsi que nous l'avons dit plus haut, de l'anti-christianisme, car les sources humaines du christianisme sont juives. Les juifs orthodoxes peuvent être « racistes » à leur manière, et se montrer hostiles aux chrétiens « aryens »; mais ceux-ci n'ont aucune sanction religieuse pour professer une doctrine inverse, en combattant les juifs. Et c'est la grande supériorité du christianisme.

La théorie raciste apparaît au point de vue chrétien et même au point de vue simplement humain, beaucoup plus néfaste que la théorie de classe, la déshumanisation y est beaucoup plus profonde. En effet, dans la doctrine marxiste, l'homme qui appartient aux bourgeoises condamnées à périr, peut néanmoins obtenir le salut par la transformation de la conscience, il peut acquérir l'idéologie marxiste, un communiste, et même un commissaire du peuple. Mais, dans la théorie raciste - point de salut : si vous êtes juif ou nègre, aucune transformation spirituelle, aucune conviction nouvellement acquise ne peut vous sauver. Vous êtes irrémédiablement damné. Si un juif devient chrétien et national-socialiste, il n'en est pas moins perdu ; on n'est «aryen» que par naissance, de même que l'on ne peut appartenir à la race juive que par le sang, dont le Destin pèse sur l'humanité. C'est le fatalisme et le déterminisme le plus absolu, en comparaison desquels ceux qui relèvent de la théorie de classe ne sont que relatifs. Sans parler du fait, qu'au point de vue chrétien, l'hitlérisme est plus dangereux que le communisme, parce que celui-ci lutte ouvertement contre les religions, tandis que l'hitlérisme cherche à obtenir par la contrainte une déformation à l'intérieur du christianisme, la défiguration de la loi elle-même au profit de la théorie raciste et de la dictature du « Troisième Reich ».

 


Le nationalisme et le racisme sont étroitement liés à l'étatisme ; la réalisation de la grande mission de la Nation et de la race, de leur volonté impérialiste, exige la force et la puissance. Le nationalisme ne peut s'accomplir que par l'intermédiaire de l'État dont il cherche à s'emparer; car, sans le pouvoir, il ne demeure qu'à l'état émotionnel, et c'est à cause de cette nécessité qu'il se montre de nos jours beaucoup plus apparenté à l'État qu'à la culture, cette culture qu'il n'estime que médiocrement et qu'il renie, même lorsqu'elle a des sources nationales. L'hitlérisme trahit les meilleures traditions culturelles allemandes, il ne souhaite nullement que son peuple soit un peuple de philosophes et de poètes. La liberté de la science, le respect de la valeur intrinsèque de la connaissance ont de tout temps existé en Allemagne ; mais le nationalisme moderne cherche à détruire ces anciennes moeurs intellectuelles, il s'inspire non pas de la volonté d'atteindre la Vérité, mais de la volonté d'exercer le pouvoir. « A bas la vérité, nous ne désirons que la force !» C'est le mot d'ordre de Hitler, un mot d'ordre qui exige un gouvernement fort.

L'ancien nationalisme russe n'a jamais, lui non plus, tenu en estime la culture russe ; il n'estimait que la puissance politique, ses héros étaient les généraux, les ministres, les administrateurs, et non pas les savants, les peintres, les philosophes, les réformateurs et les prophètes. De même, le nationalisme russe moderne, surgi au lendemain de la guerre et de la révolution, recherche avant tout le pouvoir et place l'État au-dessus de la culture. Le nationalisme, sans étatisme, sans absolutisation de l'État, ne saurait exister. Le pouvoir politique est l'objectivation du nationalisme. Mais la vraie culture nationale n'admet pas la contrainte ; on ne peut pas créer consciemment et sur commande un art ou une philosophie nationale, il faut aimer la vérité, la connaissance, la beauté pour elles-mêmes. La philosophie peut être nationale, en ce qui concerne le caractère des problèmes qu'elle embrasse, en tant que style... Mais elle risquerait de disparaître le jour où les philosophes ne chercheraient pas la Vérité avant tout. L'esprit de nationalité exprimé dans la culture est un processus inconscient, organique, et non pas une attitude de commande. La politique d'État peut être décrétée, et revêtir par contrainte un caractère national, ou plus exactement - nationaliste - mais nous ne voyons pas que cette doctrine moderne ait accompli quoi que ce soit dans le domaine de la culture ; elle peut néanmoins opérer à sa guise dans le domaine de l'État et c'est la seule arène réservée à la volonté nationale agissante.

Le nationalisme est non seulement le culte païen de la race, mais aussi une dévotion idolâtre envers le pouvoir, et cela même au cas où ce dernier n'est pas considéré comme un but en soi, mais comme instrument de la race. De nos jours, le nationalisme est lié à l'idée de l'Etat totalitaire, et comme l'étatisme lui-même, il est basé sur une éthique anti-personnaliste. Les masses organisées veulent vivre dans les États absolus, elles ne tiennent plus à la vie personnelle et indépendante, elles n'estiment pas la création culturelle, produit de l'Esprit libre. Tout despotisme est un communisme primitif transformé. L'idée de l'Etat totalitaire est un mensonge, parce que la totalité, l'intégrité ne se trouvent que dans l'homme, et non pas dans l'Etat. La totalité est irréalisable dans un monde déchu, elle n'est concevable que dans le royaume de Dieu.

 


III. - Le monde entre dans une période de Césarisme qui d'ailleurs, comme tous les régimes de ce genre, aura un caractère plébéien extrême. Il représente la révolte de la plèbe contre le principe aristocratique de la culture. Le « chef » moderne peut être le prédécesseur d'un nouveau César, c'est l'entraîneur suprême des masses populaires, il symbolise au point de vue psychologique la volonté de la collectivité. Le «chef » gouverne à l'aide de la démagogie, sans laquelle il serait absolument impuissant ; bien plus, il n'eut jamais atteint le pouvoir s'il n'avait eu recours à cet instrument. Le « chef » dépend entièrement des masses qu'il gouverne en despote, il est dépendant de leurs émotions, de leurs instincts ; son pouvoir s'appuie sur le subconscient qui joue toujours un rôle extrêmement important dans l'exercice de toute domination.

Mais ce qui est frappant, c'est que dans l'univers moderne, le pouvoir basé sur le subconscient et l'irrationnel, a recours aux méthodes d'une rationalisation et d'une mécanisation extrême de la vie humaine, il s'appuie sur un régime planifié non seulement dans le domaine économique, mais également dans le domaine de la pensée et de la conscience, et même dans celui de la vie sexuelle et érotique. Ainsi que nous l'avons vu, cette rationalisation moderne est placée sous l'empire des instincts subconscients -- instincts de violence et de domination. Il en est ainsi en Allemagne et en Russie soviétique. Mais l'étatisme moderne, les prétentions du royaume de César à la prépondérance absolue, entrent en conflit avec le christianisme. C'est là, sans doute, l'axe spirituel des événements actuels. L'État absolu, idéocratique et totalitaire en arrive logiquement à nier la liberté des consciences en matière religieuse, la liberté du chrétien dans sa vie spirituelle. L'État cherche à devenir Église, les limites tracées entre le royaume de César et le royaume de Dieu sont constamment oblitérées dans notre monde déchu, et cela veut toujours dire que l'un cherche à absorber l'autre. En Allemagne, cette lutte se révèle avec une extraordinaire acuité. La négation d'un dualisme nécessaire dans un univers déchu, c'est-à-dire la négation de la coexistence du règne de Dieu et du règne de César, de l'Esprit et de la matière, de la liberté et de la nécessité, de la personne et de la société - est la source même du despotisme et de la tyrannie. La victoire véritable remportée sur ce dualisme, signifierait la transfiguration spirituelle de l'univers, un nouveau ciel et une nouvelle terre. Mais le règne de César, qui subit à travers l'histoire de nombreuses métamorphoses, cherche à surmonter le dualisme dans un sens démoniaque et tyrannique. Le nationalisme est un des moyens adoptés dans le but d'établir la primauté de César sur l'esprit. Mais seules la fin de la souveraineté des États et la tendance vers une fédération universelle peuvent supprimer cette tyrannie. Ce sont précisément les cultures, qui devraient garder un caractère national, et non pas les États, - proposition contraire à celle qu'avance le nationalisme. Mais il est probable que le monde ne parviendra à ce régime que lorsqu'une partie considérable de l'humanité aura été détruite. Pour le moment, le monde vit sous le signe du meurtre, du sang, de la violence et de l'État-despote. L'économisme, le technicisme, le communisme, le nationalisme, l'étatisme, le césarisme --- s'abreuvent de sang et se nourrissent de haine.


Enfin, une nouvelle force a fait son apparition dans l'histoire et menace les assises même de la culture européenne. Les peuples d'Orient, les races de couleur veulent jouer un rôle actif au sein de l'humanité, ils refusent d'être simplement objet, et aspirent à devenir sujet. C'est la fin de l'Europe, en tant qu'elle représentait une partie du monde détenant le monopole de la culture. Orient et Occident agissant actuellement l'un sur l'autre, influence réciproque qui avait cessé de s'exercer depuis la Renaissance.

A côté des explosions du nationalisme militant, nous assistons à l'universalisation de l'humanité. Le réveil des peuples d'Asie, le brusque développement de mondes qui étaient envisagés exclusivement comme des colonies, ont porté à l'Europe un grand coup économique. Le capitalisme poursuivait une politique coloniale, mais les colonies ne veulent plus être l'objet de l'exploitation des blancs. Les peuples chrétiens d'Occident n'ont pas observé une attitude chrétienne à l'égard des infidèles ; ils ont compromis l'oeuvre évangélique, et créé à ce sujet des associations extrêmement pénibles. Certes, il y eut des missionnaires qui firent preuve d'héroïsme et de vraie sainteté, mais dans leur majorité les représentants de la culture européenne n'ont pas agi comme des chrétiens envers les peuples de couleur, et ce n'est pas l'Evangile qu'ils leur ont apporté. En tant qu'elle demeure chrétienne, l'Europe occidentale devra montrer à l'Orient un autre visage que celui d'exploiteur. La race blanche ne pourra plus jouer le rôle de fier civilisateur ; les peuples d'Orient, Japonais, Chinois, Hindous, ont commencé d'assimiler la culture européenne, ils deviennent matérialistes, ils ont hérité du nationalisme d'Occident. Mais ils ont assimilé dans une très faible mesure la lumière du Christ, ils ne la voient guère. On n'assiste qu'à la décomposition de leurs propres croyances religieuses ; les Hindous eux-mêmes qui faisaient preuve d'une spiritualité beaucoup plus grande que les Européens embourgeoisés et voués au matérialisme, sont en train de perdre cette spiritualité et d'acquérir la civilisation européenne, au pire sens de ce mot. C'est ainsi que d'immenses masses, dont le nombre dépasse de beaucoup celui des Occidentaux, sont entrées dans l'arène historique, et cela au moment même où ces masses de couleur ont assimilé les défauts et les tares de la civilisation.

Tout cela accroît singulièrement l'acuité de la crise mondiale, et ouvre devant nous des perspectives pleines de menaces. Le monde est entré dans une période d'anarchie et de décomposition, et en même temps, jamais la manie de l'organisation, de la planification, de l'unité forcée de l'État ne fut plus grande. Les racines profondes de ce phénomène doivent être recherchées dans le domaine spirituel, dans la crise du christianisme et de la conscience religieuse, - en un mot, dans la décadence spirituelle. Et la véritable guérison ne peut être apportée que par une spiritualité nouvelle, qui n'est pas encore devenue une force déterminée et déterminante."

                                                                                                   (fin du chapitre)

         extrait de "Destin de l'Homme", pour comprendre notre temps, Nicolas Berdiaev,1934.

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Nationalisme, fascisme, national-socialisme, communisme... (Berdiaev) (I) écrits de 1934.

Publié le par Christocentrix

extrait de "Destin de l'Homme", pour comprendre notre temps, Nicolas Berdiaev, 1934.



- commençons par le paragraphe III extrait du chapitre II - voir en fin de cet article la table des matières du livre afin de le ressituer dans le contexte du livre.
- l'article qui suivra (que je laisse sous le même titre) est dans le livre de Berdiaev le paragraphe II extrait du chapitre III .
- Le "dossier"  sur ces questions se terminera  par un troisième article qui reprendra l'appendice I intitulée "polythéisme et nationalisme" figurant dans la table des matières du même livre. Ce troisième article  du "dossier" sera sous le même titre que les deux précédents.
- Rappellons que ce "dossier" regroupe les écrits de Berdiaev dans "Destin de l'Homme" (1934) , "De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme" (1946) et" Royaume de l'Esprit et Royaune de César" (1952). 


                                                                                                     ***

 



III. - Le communisme russe et le fascisme sont nés de la guerre, et peuvent être considérés comme une transmutation de cette dernière. Le fascisme est de plus une réaction contre le communisme. Les sources émotionnelles du fascisme sont moins positives et créatrices que négatives. Quant au fascisme germanique ou national-socialisme, il est le fruit du malheur et de l'humiliation du peuple allemand. Le fascisme et le communisme, dont la morphologie sociale présentent de si grandes ressemblances, se dressent dans un élan légitime, contre la dégénérescence de la liberté formelle, qui porte la marque du scepticisme, de l'indifférence, vis-à-vis de la vérité ; mais ni l'une ni l'autre de ces doctrines sociales ne sont parvenues à la vraie liberté de l'homme en tant qu'être intégral et spirituel, en tant que producteur et membre de la cité ; elles sont passées à une négation réelle et formelle de ces valeurs. Elles ont quitté la sphère de l'économie capitaliste, et de la vie bourgeoise, qui opprime l'homme --la sphère du régime inhumain de l'État et de la guerre, pour créer de nouvelles formes d'oppression unifiée et applicable à tous. Mais ce n'est là que le prolongement de ce processus de déshumanisation dont nous avons parlé plus haut. La liberté et la personne sont reniées, non pas au sens "bourgeois" » (ainsi que se plaisent à le déclarer les démagogues), mais au sens éternel et spirituel. Une immense trahison à l'égard de l'homme est en train de s'opérer! L'être humain a cessé d'être une valeur spirituelle ; il a été remplacé par d'autres valeurs, qui lui sont non pas supérieures, mais inférieures. Notre époque pose le problème de savoir si l'homme continuera à exister ou s'il sera remplacé par un être tout différent, qui sera dressé à l'école de la classe, de la race et de l'État. Le fascisme italien et le national-socialisme allemand, ne diffèrent que par le style et la symbolique. Le fascisme est fondé sur le mythe de l'État -- être suprême et valeur essentielle, il cherche à perpétuer la tradition romaine et revêt un caractère classique. En fait, il est meilleur, moins tyrannique que le régime nazi, bien que son culte de l'État soit un retour flagrant au paganisme. Le national-socialisme est basé sur le mythe de la race, et se plaît à exalter l'âme du peuple, la terre, la valeur mystique du sang -- son style est romantique. Sous ce régime, l'Etat n'est que l'instrument de la race, mais ce système atteint l'homme plus profondément que l'idéologie fasciste de l'étatisme. L'élaboration d'une race pure et forte, se transforme en une idée fixe, qui incite à faire la psycho-analyse de tout un peuple, plongé dans un état de démence collective. Pourtant, il faut ajouter que les peuples d'Europe, ayant conservé leur santé et leur équilibre, n'ont sans doute pas le droit de juger le peuple allemand, dont les malheurs ont été provoqués par la politique internationale, le traité de Versailles, et les soucis égoïstes des nations qui firent passer leurs appétits pour une recherche de l'équilibre européen, etc. Il faut dire également, que le fascisme, de même que le national-socialisme frappé de maladie, présentent néanmoins certains éléments positifs. Il faut voir ces éléments dans la critique de la démocratie politique formelle, dont les organes sont atteints d'un mal mortel ; il faut reconnaître encore cette preuve de santé dans la tendance à créer une représentation réelle, corporative et syndicale, qui incarnerait les intérêts économiques et professionnels du peuple, et même dans le besoin d'un gouvernement fort pour réaliser ces réformes. Il faut la voir enfin dans cet appel à une action réelle et directe, exprimant la vie populaire et opposée à l'activité fictive des partis parlementaires.

C'est là un passage du formalisme au réalisme social. L'ancien socialiste Mussolini, qui déteste aujourd'hui le mot "socialisme" est en train d'élaborer un programme syndicaliste social assez radical. Le socialisme nazi est d'un caractère beaucoup plus douteux, bien que le régime hitlérien ait tenu à conserver ce terme. Ceci ne fait que prouver combien l'emploi des mots dans la vie sociale, est une question de convention. Le Führer n'a jusqu'ici presque rien entrepris en vue de réformer la société, et semble même s'appuyer sur les milieux capitalistes et financiers. Il offre au peuple allemand, non pas du pain, mais des spectacles, des mises en scène wagnériennes, à une échelle historique.

On a l'habitude d'opposer le fascisme à la démocratie. On cherche à lutter contre le fascisme en recourant aux armes du démocratisme. C'est un point de vue bien superficiel. On ne saurait se représenter la démocratie au point de vue statique ; il faut pénétrer sa dynamique. Le régime fasciste est un des résultats extrêmes de la démocratie, la mise à jour de sa dialectique. Le système mussolinien ne s'oppose qu'au libéralisme ; dans son livre, le Duce déclare que le fascisme est une démocratie, mais une démocratie autoritaire.

Bien qu'une telle position puisse choquer les adeptes des formes politiques périmées, on peut affirmer que le régime fasciste est le résultat de la doctrine de la souveraineté du peuple de J.-J. Rousseau ; cette doctrine qui correspond à l'appellation «démocratie», n'offre en elle-même aucune garantie de liberté à la personne humaine. Rousseau croyait que la volonté du peuple souverain est sacrée et infaillible, c'est un mythe qu'il a créé, et qui est analogue au mythe marxiste de la sainteté et de l'infaillibilité du prolétariat.

En réalité, le peuple souverain, de même que le prolétariat souverain, peut suspendre toute liberté, et écraser définitivement la personne humaine, il peut exiger qu'elle abjure jusqu'à sa conscience. Ayant pris possession de l'État, le peuple tout puissant peut considérer cet État comme une Église, et organiser la vie spirituelle. Toute «idéocratie», dont le prototype se retrouve dans la République de Platon, envisage l'État comme une Église, en lui attribuant des fonctions sacerdotales.

La démocratie jacobine est en principe une idéocratie tyrannique, qui renie la liberté de l'esprit. L'idée des droits subjectifs immuables de la personne a des origines toutes différentes, elle est infiniment plus chrétienne. Mussolini affirme que lorsque le peuple unifié prend le pouvoir entre ses mains, lorsque l'État devient définitivement son État à lui, le pouvoir n'a plus de limites, il devient absolu.

La tyrannie de l'Etat fut combattue, par la personne opprimée, par les groupes sociaux ployés sous le joug, par la bourgeoisie, l'intelligentsia, les ouvriers - qui tour à tour essayèrent de poser des limites à sa toute-puissance. Mais lorsque la lutte des castes, des classes, des groupes sociaux, aux intérêts contradictoires sera supprimée, lorsque le peuple deviendra entièrement homogène, et que les différentes couches sociales n'existeront plus, alors le peuple s'identifiera avec cet État qui sera divinisé. Il n'est point nécessaire que les masses expriment leur volonté sous la forme d'une démocratie libérale, dotée d'un parlement. Elles peuvent s'affirmer sous la forme d'un régime autoritaire dirigé par un chef investi d'un pouvoir suprême.

Nous voyons que l'apparition d'un dictateur est possible, même sous un régime prêt à conserver les anciennes formes démo-cratiques. C'est le cas d'un Roosevelt dont l'avènement a été provoqué par la nécessité d'opérer des réformes radicales, qui exigent toujours un pouvoir uni-personnel, de l'initiative, le courage de prendre des responsabilités. En somme, au point de vue sociologique, Mussolini proclame les mêmes principes que Marx, affirmant que le conflit entre la personne et la société existait parce qu'il y avait lutte entre les classes que ce conflit ne faisait que masquer. Lorsque les classes disparaîtront, lorsqu'il n'y aura plus d'exploiteurs et de lutte sociale, ce conflit cessera de lui-même. Pour Mussolini, c'est l'État qui devient absolu, pour Marx c'est la société. Mais le principe est le même l'un et l'autre renient le combat tragique entre la personne et la société, la personne et l'Etat, tous les deux ignorent les droits spirituels de l'homme.

La vérité se trouve dans la proposition contraire. Le conflit des classes et des groupes sociaux ne fait que masquer la lutte éternelle entre la personne et la société, entre la personne et l'État. Et lorsque les classes n'existeront plus, lorsque la société ne formera plus qu'un seul bloc, alors cette tragédie primordiale apparaîtra dans toute sa profondeur. C'est le grand problème de l'avenir. Mais les sociétés humaines seront sans doute condamnées à subir cette tentation de l'idéocratie, cette absolutisation de l'État, de la nation ou de la société, cette négation de la liberté de l'esprit humain. Les démocraties libérales ne sauraient se maintenir. Le parlementarisme, avec son régime des partis, avec son pouvoir de l'argent, est en train de se décomposer. Les anciennes normes démocratiques empêchent la transformation radicale de la société ; nous assistons à la création de nouvelles formes de la démocratie, plus flexibles, plus dynamiques, capables d'une action rapide, répondant aux instincts des masses et de la jeunesse.

Le fascisme est une de ces formes transitoires, nées dans l'atmosphère de la guerre et de la crise mondiale. L'univers est apparemment appelé à subir le joug de ces dictatures qui disparaîtront lorsque la réforme radicale de la société sera parachevée. On ne saurait éviter ces régimes de la force et leurs conséquences tragiques que grâce à une renaissance morale et à la manifestation d'un élan spirituel créateur. Les anciens partis socialistes sont impuissants, ils ont perdu leur enthousiasme, se sont éventés, bureaucratisés, et sont incapables d'action. Le destin de la social-démocratie allemande est très caractéristique à cet égard. Nous voyons approcher une époque véritablement tragique pour la personne humaine, pour la liberté de l'esprit, pour la culture. Et l'on en vient à se poser la question : les dictatures peuvent-elles demeurer des régimes exclusivement politiques et économiques, ou devront elles se métamorphoser inévitablement en dictature idéologique, c'est-à-dire en une négation des valeurs spirituelles et de la libre création ?

En principe, la première de ces issues n'est pas impossible, mais c'est la seconde qui se réalise sous nos yeux, à la suite de la décadence de la foi chrétienne.

C'est une lutte spirituelle qui s'annonce. Elle apparaît dès aujourd'hui au sein du christianisme allemand, mais elle s'étendra bientôt à l'univers tout entier. Il s'agit de combattre le monisme, d'affirmer le dualisme et le pluralisme, la différence entre le domaine spirituel et le domaine naturel et social, entre le monde existentiel et le monde objectivé, entre ce qui est à Dieu et ce qui est à César, entre l'Église et l'État.

Il est frappant que, ainsi que nous le disions plus haut, le monisme absolu, l'idéocratie totalitaire, se réalisent sans une unité de foi véritable. Aucune société, aucun État ne possède actuellement une foi unique. Le caractère d'une unité obligatoire est déterminée par une obsession affective collective. L'unité est réalisée par la dictature d'un parti qui s'identifie avec l'État. Il est extrêmement intéressant de constater au point de vue sociologique que la liberté décroît dans le monde, non seulement par comparaison aux anciennes sociétés libérales et démocratiques, mais même par comparaison aux anciennes sociétés monarchiques et aristo-cratiques, qui comportaient dans un certain sens une autonomie beaucoup plus grande, tout en présentant une unité religieuse plus profonde.

Dans les anciennes sociétés, une liberté relativement étendue était affirmée dans un cercle social limité, elle représentait un privilège aristocratique. Lorsque le cercle fut élargi et que la société devint plus homogène, on assista non pas à une extension de la liberté, mais à celle de l'esclavage, c'est-à-dire à un asservissement de tous à l'État et à la société.

La différenciation sociale conservait une certaine liberté pour un cercle choisi. La liberté est un privilège plutôt aristocratique que démocratique. Tocqueville envisageait la démocratie comme une menace à la liberté. C'est le problème posé par Marx et Mussolini et illustré par de nombreux exemples. L'univers entre dans une période où la liberté de l'esprit agonise ; l'homme est ébranlé jusque dans les bases primordiales de son être par la déshumanisation. Son idéal s'est obscurci. Il s'agit là, ainsi que nous l'avons dit, d'une époque transitoire, époque infiniment douloureuse. Peut-être l'homme devrat-il être crucifié et mourir, pour ressusciter à une vie nouvelle. Ni le communisme, ni le fascisme, ne représentent cette vie régénérée ; ce ne sont que des formes intermédiaires, dans lesquelles des éléments de vérité se mêlent à des éléments de mensonge monstrueux. Ces formes transitoires ont été enfantées par le malheur et la misère, elles ne sont pas nées d'un excès de puissance créatrice. Toutes les anciennes valeurs se sont effondrées, et le monde est menacé d'anarchie. Des forces nouvelles sont entrées dans l'arène, y ont fait irruption, elles ont pris le monde par surprise. Ces forces ont surgi à un moment où l'unité de la foi religieuse était perdue, lorsque le scepticisme avait rongé et corrompu les anciennes sociétés.

Mais ces forces nouvelles que sont-elles au juste ? "....


[suite dans prochain article, reprenant le paragraphe II du chapitre III....]

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de l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme -2- (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"La révolution spirituelle qui amenera la fin sera dans une grande mesure une victoire sur les illusions de la conscience. L'eschatologisme actif est une justification de l'activité créatrice de l'homme. L'homme se soustrait à l'empire de l'objectivation qui l'asservissait. Et celà pose sous un espact nouveau le problème de la fin de l'histoire. La fin de l'Histoire est une victoire du temps existentiel sur le temps historique, de la subjectivité créatrice sur l'objectivité, de la personne sur le général et l'universel, de la société existentielle sur la société objectivée.

L'objectivation soumet et enchaine toujours l'homme au fini, mais, en même temps, elle lui ouvre la perspective de l'infini quantitatif, mathématique. La fin de l'histoire, c'est l'affranchissement du pouvoir du fini et l'ouverture de la perspective de l'infini qualitatif, c'est-à-dire de l'éternité. L'eschatologisme actif est dirigé contre l'objectivation et contre la fausse identification de l'incarnation et de l'objectivation. Le christianisme est essentiellement eschatologique, d'un eschato-logisme révolutionnaire, et non ascétique. Et la négation du caractère eschatologique du christianisme a toujours signifié une adaptation aux conditions du monde objectif, une capitulation devant le temps historique. L'objectivation donne lieu à tout un ensemble d'illusions de la conscience, tantôt conser-vatrices et réactionnaires, tantôt révolutionnaires et utopiques. C'est ainsi que la projection de l'harmonie du monde dans l'avenir, comme le fait la religion du progrès, est une illusion de la conscience. On situe dans une tranche du temps historique ( l'avenir ) ce qui ne peut se réaliser que dans le temps existentiel (la fin du temps historique). C'est ce qui a servi de point de départ à la géniale dialectique, déjà anticipée par Biélinski, par laquelle Ivan Karamazov voulait démontrer la nécessité de rendre à Dieu le billet d'entrée dans l'harmonie du monde. C'est une protestation contre l'objectivation.

L'identification de l'Eglise et du royaume de Dieu, de l'idée historique de l'Eglise et de l'idée eschatologique du royaume de Dieu est une des illusions de la conscience objectivée qui remontent à saint Augustin. Cette identification a eu pour conséquence non seulement la sacralisation, mais une véritable divinisation d'objectivités historiques : de l'Eglise comme institution sociale, de l'Etat théocratique, de formes de vie figées.

Le vrai millénarisme, c'est-à-dire l'attente de la réalisation du royaume de Dieu, non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre, a été repoussé ; mais il revint triomphant sous l'aspect d'un millénarisme faux ayant sacralisé ce qui est trop terrestre et trop humain, ce qui fait partie uniquement du temps historique. Néanmoins les réalisations de l'activité créatrice dans le temps existentiel auront des conséquences non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre; elles bouleverseront l'histoire. Les illusions de la conscience, sur lesquelles repose ce qu'on appelle le « monde objectif », peuvent être vaincues. L'activité créatrice de l'homme, celle qui change la structure de la conscience, peut servir non seulement à raffermir ce monde, à le doter d'une culture, mais aussi à le libérer, à amener la fin de l'histoire, c'est-à-dire l'instauration du royaume de Dieu, non plus symbolique, mais réel. Le royaume de Dieu ne signifie pas seulement l'expiation du péché, et le retour à l'innocence primitive, mais aussi la création d'un monde nouveau. Tout acte authentique de l'homme, tout acte de libération authentique contribuent à la création de ce monde, qui n'est pas seulement un « autre » monde, mais ce monde-ci transfiguré. Ce sera la libération de la nature de sa prison, la libération aussi du monde animal, dont l'homme est responsable. Et tout cela commence tout de suite, à l'instant même. L'accès à la spiritualité, la volonté de libération et de vérité sont déjà le commencement d'un autre monde. Il n'y a plus, dans ces conditions, de séparation entre l'acte de la création et le produit de la création, celui-ci se trouve pour ainsi dire inclus dans celui-là, il n'est pas extériorisé, la création comme telle étant déjà incarnation. La personne se dresse contre l'asservissement au général et à l'uni-versel, contre l'objectif, contre les fausses saintetés, créées par l'objectivation, contre les nécessités de la nature, contre la tyrannie de la société, mais elle accepte la responsabilité du sort de tous, de toute la nature, de tous les êtres vivants, de tous les souffrants et humiliés, de tout le peuple et de tous les peuples. Ma personne vit l'histoire du monde, comme sa propre histoire. Si l'homme doit s'élever contre la servitude de l'histoire, ce n'est pas pour s'isoler, mais pour faire entrer toute l'histoire dans son infinie subjectivité, dans laquelle le monde fait partie de l'homme.La revendication conséquente du personnalisme, poussée jusqu'au bout, est celle de la fin du monde et de l'histoire; non celle d'une attente passive de cette fin, dans la crainte et l'angoisse, mais celle de sa préparation active, créatrice. Ceci comporte un changement d'orientation radical de la conscience, l'affranchissement de toutes les illusions ayant revêtu la forme de réalités objectives. La victoire sur l'objectivation n'est en effet qu'une victoire du réalisme sur l'illusionnisme, sur le symbolisme cherchant â s'imposer comme un réalisme. C'est également l'affranchissement du cauchemar créé par l'illusion de l'enfer et de ses tourments éternels, par le faux dualisme du paradis et de l'enfer qui appartient tout entier au temps objectivé. Le chemin de l'homme passe par la souffrance, la croix et la mort, mais il conduit à la résurrection. Seule la résurrection de tout ce qui vit et a vécu est faite pour nous réconcilier avec le monde et ses processus. La résurrection, c'est la victoire sur le temps, un changement non seulement de l'avenir, mais aussi du passé. Cette résurrection, impossible dans le temps cosmique et historique, est possible dans le temps existentiel.

C'est en cela que réside le sens de l'avènement du Rédempteur et de Celui qui fait ressusciter.

Ce qui fait grand honneur à l'homme, c'est son refus de se résigner à l'extinction et à la mort, à sa propre disparition définitive, et à celle de n'importe quelle créature, dans le passé, dans le présent et dans le futur. Tout ce qui n'est pas éternel est intolérable ; tout ce qui a une valeur dans la vie perd cette valeur, lorsqu'il n'est pas éternel. Mais dans le temps cosmique et historique, dans la nature et dans l'histoire, tout est passager, tout disparaît; c'est pour cela que le temps doit prendre fin, qu'il ne devra plus y avoir de temps. L'asservissement de l'homme au temps, à la nécessité, aux illusions de la conscience disparaîtra. Tout se trouvera intégré dans la réalité authentique de la subjectivité et de la spiritualité, dans la vie divine ou, plus préci-sément, dans Ia vie : à la fois divine et humaine. Mais cela suppose des luttes sévères, des souffrances et des sacrifices. Il n'y a cependant pas d'autre chemin. Ce n'est pas par la seule contemplation qu'on peut parvenir au royaume de Dieu. Proust, qui éprouvait douloureusement le problème du temps qui s'écoulait voulait renverser le temps, ressusciter le passé par la mémoire créatrice, par la passive contemplation esthétique. Ce fut une illusion, bien que portant sur un thème profond. N. Fédorov voulait vaincre la mort, inverser le temps, changer le passé par l' « oeuvre commune » de la résurrection active. C'était une grande idée chrétienne, mais qui ne se rattachait pas assez étroitement au problème de la personne et de la liberté, au problème de la victoire de la conscience sur l'objectivation. L'esclavage de l'homme n'est pas autre chose que la conséquence de sa chute, de son péché. Cet état de chute et de péché comporte une certaine structure de la conscience et ne peut pas être vaincu, uniquement par le repentir et l'expiation du péché, mais cette victoire exige l'intervention active de toutes les forces créatrices de l'homme. C'est seulement lorsque l'homme aura accompli ce qui est conforme à sa vocation qu'il y aura une seconde apparition du Christ, un nouveau ciel et une terre nouvelle : le royaume de la liberté".

                                                                                     Nicolas Berdiaeff

 

Table des Matières:

Introduction : des contradictions de ma pensée.

La Personne.

Le Maitre, l'Esclave et l'Homme libre.

Etre et Liberté. L'homme esclave de l'Etre.

Dieu et Liberté. L'homme esclave de Dieu.

Nature et Liberté. La tentation cosmique. L'homme esclave de la Nature.

Société et Liberté. Séduction sociale. L'homme esclave de la Société.

Civilisation et Liberté. L'homme esclave de la Civilisation. Séduction exercée par les valeurs culturelles.

L'homme esclave de lui-même. La séduction de l'individualisme.

La séduction de l'État. La double image de l'Etat.

La séduction de la guerre. L'homme esclave de la guerre.

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation.

La séduction asservissante de l'aristocratisme. Le double aspect de l'aristocratisme.

La séduction de la vie bourgeoise. L'homme esclave de la propriété et de l'argent.

La séduction et l'esclavage de la révolution. Son double aspect. Le collectivisme et sa séduction. Le collectivisme source d'esclavage. La séduction des utopies. Le double aspect du socialisme.

Séduction et esclavage sexuels. Sexe, personne et liberté.

La séduction et l'esclavage esthétiques. Beauté, art et nature.

Libération spirituelle de l'homme. Victoire sur la crainte et sur la mort.

La séduction de l'histoire. L'histoire source d'esclavage. Double conception de la fin de l'histoire.

Eschatologisme actif et créateur.

                                                                              Editions Aubier-Montaigne, 1963.

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de l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme -1- (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"...Il s'agit ici du maître et de l'esclave, non en tant que catégories sociales, mais dans un sens beaucoup plus profond. Il s'agit du problème de la structure de la conscience. Or, il existe, selon moi, trois états de l'homme, trois structures de la conscience, correspondant respectivement à ce qu'on peut désigner sous les noms "maître", "esclave", "homme libre". Le maître et l'esclave sont corrélatifs, ils ne peuvent exister l'un sans l'autre. Quant à l'homme libre, il existe par lui-même, il possède sa qualité propre, sans corrélation avec ce qui lui serait opposé. Le maître est une conscience qui n'existe qu'en vertu de sa corrélation avec une autre, avec l'esclave. Mais si la conscience du maître est celle de l'existence d'un autre, cet autre étant à son service, la conscience de l'esclave est celle de sa propre existence comme étant au service d'un autre. Quant à la conscience de l'homme libre, elle est celle de l'existence de chacun pour soi, avec libre sortie de soi-même vers les autres et vers tous. L'existence de l'esclavage n'est possible qu'en l'absence de la conscience de l'esclavage. Le monde de l'esclavage est celui de l'esprit aliéné de lui-même. C'est l'extériorisation qui est la source de l'esclavage, alors que la liberté est un produit de l'intériorisation. L'esclavage résulte toujours de l'aliénation de la nature humaine, de sa projection à l'extérieur. Feuerbach et, après lui, Marx ont bien reconnu cette source de l'esclavage de l'homme, mais en envisageant ce fait du point de vue de la philosophie matérialiste, ils n'ont fait que légitimer l'esclavage. L'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle de l'homme, tout cela signifie l'esclavage de l'homme. Dans la sphère économique, l'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle signifie plus que l'esclavage, puisque l'homme se trouve tout simplement transformé en chose. Sous ce rapport, Marx a parfaitement raison. L'homme ne peut être libéré que s'il recouvre sa nature spirituelle, que s'il se reconnaît lui-même comme étant un être libre et comme un être spirituel. Tant qu'il est considéré et qu'il se considère lui-même comme un être matériel et économique et tant que sa nature spirituelle est considérée comme une illusion de la conscience, l'homme reste un esclave et possède une nature d'esclave. Dans le monde objectivé l'homme ne peut être libre que d'une façon relative, jamais d'une façon absolue, et sa liberté ne peut être conquise qu'au prix d'une lutte et d'une résistance contre la nécessité qu'il doit vaincre. Aussi la liberté suppose-t-elle l'existence chez l'homme d'un principe spirituel qui lui permet de s'opposer à la nécessité qui asservit. La liberté, en tant que résultat de la nécessité, n'est pas une vraie liberté, elle n'est qu'un des éléments dans la dialectique de la nécessité. Au fond, Hegel ne connaissait pas la vraie liberté.

Une conscience qui extériorise, qui aligne, est une conscience d'esclave. Dieu est maître, l'homme est esclave ; l'Eglise est maîtresse, l'homme est esclave ; la nature est maîtresse, l'homme est esclave ; l'objet est maître, l'homme-sujet est esclave. L'esclavage a toujours sa source dans l'objectivation, dans l'extériorisation, dans l'aliénation. Et cet esclavage s'étend à tout à la connaissance, à la morale, à la religion, à l'art, à la vie politique et sociale. L'esclavage disparaît lorsque cesse l'objectivation. Mais Ia disparition de l'esclavage n'entraîne pas nécessairement sa transformation en domination, qui n'est que l'envers de l'esclavage. L'homme doit devenir un être libre, et non un maître. Platon a dit avec raison que le tyran était lui-même un esclave. En asservissant les autres, on s'asservit soi-même. L'asservissement et la domination étaient primitivement associés à la magie qui ne connaît pas la liberté. La magie primitive était l'expression d'une volonté de puissance. Le maître n'est qu'une image d'esclave, faite pour tromper le monde. Prométhée était un homme libre et libérateur, mais un dictateur est un esclave qui impose l'esclavage aux autres. La volonté de puissance est toujours une volonté d'esclave. Le Christ est libre, l'homme le plus libre de tous les fils des hommes. Il est libre en face du monde, il ne lie que par l'amour. Le Christ parlait comme ayant autorité, mais il n'avait pas de pouvoir et n'était pas un maître. César, le héros de l'impérialisme, était un esclave du monde, un esclave de la volonté de puissance, un esclave de la masse humaine, sans laquelle il lui aurait été impossible de satisfaire sa volonté de puissance. Le maître ne connaît que la hauteur sur laquelle il est hissé par des esclaves, par la masse. Mais ce sont également des esclaves, des masses qui renversent les maîtres et tous les Césars. Libre, il faut l'être non seulement par rapport aux maîtres, mais aussi par rapport aux esclaves. Le maître n'est déterminé que du dehors, il n'est pas plus une personne que l'esclave, car seule est libre la personne, et elle le reste, alors même que le monde entier voudrait l'asservir.

La déchéance de l'homme s'exprime avant tout dans sa propension à la tyrannie. L'homme a toujours une tendance à exercer la tyrannie, sinon dans les grandes choses, dans les petites ; sinon dans l'Etat ou dans l'histoire du monde, dans sa famille, dans sa boutique, dans son bureau, dans une institution bureaucratique quelconque, quelque petite que soit la place qu'il y occupe. L'homme est animé d'un désir irrésistible de jouer un rôle, de s'attribuer dans ce rôle une importance particulière et de s'en servir pour tyranniser les autres. L'homme est tyrannique non seulement pour ceux qu'il hait, mais aussi pour ceux qu'il aime. Rien de plus tyrannique souvent qu'un amoureux. Et la jalousie n'est qu'une manifestation tyrannique sous une forme passive. Le jaloux est un tyran qui vit dans un monde de fictions et d'hallucinations. L'homme est un tyran pour lui-même, et surtout pour lui-même. Il se tyrannise, en être double qu'il est, ayant perdu son intégrité. Il se tyrannise par une fausse conscience de culpabilité, alors que la vraie conscience de culpabilité a justement pour effet de libérer l'homme. Il se tyrannise par de fausses croyances, par des superstitions, par des mythes ; par des frayeurs de toute sorte, par des complexes morbides ; par l'envie, l'amour-propre, le ressentiment. L'amour-propre morbide exerce la plus terrible tyrannie. L'homme se tyrannise par la conscience de sa faiblesse et de sa nullité, et par la soif de puissance et de grandeur. L'homme asservit à sa volonté dominatrice non seulement les autres, mais aussi lui-même. Il existe une éternelle tendance au despotisme, à la puissance, à la domination. Le pouvoir de l'homme sur l'homme, les atteintes a la dignité de l'homme, la violence et la domination, voilà ce qui constitue le mal originel. L'exploitation de l'homme par l'homme, dans laquelle Marx voit un mal originel n'est qu'un mal dérivé, que seule la domination de l'homme par l'homme rend possible. Mais l'homme ne devient le maître d'un autre que parce qu'il est lui-même esclave de la volonté de puissance. La force qui lui sert à asservir les autres se retourne contre lui, pour l'asservir a son tour. Un homme libre ne prétend dominer personne. D'après Hegel, la conscience malheureuse est celle qui considère comme essentiel ce qui lui est opposé et qui est pénétrée de sa propre nullité. Lorsque l'homme voit dans son essence son opposé, il en éprouve le sentiment déprimant d'une dépendance servile. Il cherche alors à se soustraire à ce sentiment, à le compenser, en asservissant les autres. Mais ce qui est le plus terrible, c'est l'esclave devenu maître. L'aristocrate, en tant que maître, est moins odieux, parce qu'il se souvient de sa noblesse et de sa dignité natives et qu'il est plus libre de tout ressentiment. Or, le dictateur, l'homme de la volonté de puissance ne se comporte jamais comme un aristocrate. La psychologie du dictateur, qui n'est au fond qu'un parvenu, est celle d'un homme dénaturé. Il est l'esclave de ce qu'il asservit. Il n'y a pas d'opposition plus profonde que celle qu'on peut établir entre un dictateur et Prométhée le libérateur. Le chef d'une masse est aussi esclave de la foule, il n'existe pas en dehors de la foule qu'il domine, il est tout entier projeté au-dehors. Le tyran est une création des masses auxquelles il inspire la terreur. La volonté de puissance, de domination, de prédominance est la volonté d'un homme possédé : ce n'est pas une volonté libre, ni une volonté de liberté. Celui qui est possédé par la volonté de puissance est au pouvoir du fatum et devient un homme fatal. Le directeur césarien, héros de la volonté impérialiste, se place lui-même sous le signe du fatum. Il lui est impossible de se limiter, il court à sa perte, sans pouvoir modérer sa course, lui imposer une limite raisonnable qui l'empêche de se précipiter dans l'abîme. C'est un homme condamné. La volonté de puissance est insatiable, elle ne dérive pas d'un excès de forces se communiquant aux autres. La volonté impérialiste règne sur un royaume fantomal, éphémère, elle engendre des catastrophes et des guerres. Elle est une perversion démoniaque de la véritable vocation de l'homme, de l'universalisme auquel il est voué. On cherche à réaliser cet universalisme à l'aide d'une fausse objectivation, en projetant au-dehors l'existence humaine, cri extériorisant l'homme, en le transformant en esclave. L'homme est appelé à être le roi de la terre et du monde, l'idée de l'homme est inséparable de celle de royauté. Il est appelé à s'étendre, à s'épandre, à s'emparer d'espaces. Il est entraîné clans une grande aventure. Mais la déchéance de l'homme imprime à cette volonté de l'universel une direction fausse et asservissante. C'est le solitaire et malheureux Nietzsche qui a été le philosophe de la volonté de puissance. Et voyez à quel point on a déformé ses idées, en les vulgarisant, en en faisant un moyen en vue de fins qu'il détestait. Nietzsche s'adressait à une minorité, il était, en tant que penseur, aristocrate, il méprisait la masse humaine, sans laquelle la volonté impérialiste ne peut être réalisée. Il disait de l'Etat qu'il était le plus froid des monstres, et il prétendait que l'homme ne commence que là où finit l'Etat. Comment, dans ces conditions, organiser un empire, qui est toujours l'oeuvre de masses, de l'homme moyen ? Nietzsche était un homme faible, dépourvu de toute puissance, l'homme le plus faible du monde. Et il avait, non la volonté de puissance, mais l'idée de la volonté de puissance. Il exhortait les hommes à être durs. Mais il est peu probable qu'il ait entendu par dureté la violence des Etats et des Révolutions, celle de la volonté impérialiste. L'image de César Borgia ne fut pour lui que le symbole de la tragédie vécue par son propre esprit. Quoi qu'il en soit, la volonté de puissance et d'asservissement, l'exaltation de la volonté impérialiste signifient une rupture avec la morale évangélique. C'est à cette rupture que nous assistons dans le monde, elle n'existait pas dans le vieil humanisme, ni dans la révolution française. Le geste asservissant de la violence voudrait être une preuve de force, alors qu'en réalité, il n'est qu'une preuve de faiblesse. César est le plus impuissant des hommes. Quiconque inflige le châtiment de la mort est un homme dont l'esprit est sans force, un homme avant perdu toute conscience de cette force. Nous nous trouvons ici devant le problème très complexe de la violence.

Que la volonté de puissance, la volonté impérialiste soit contraire à la liberté et à la dignité de l'homme, rien de plus clair. Et, d'ailleurs, la philosophie impérialiste n'a jamais prétendu défendre la liberté et la dignité de l'homme. Elle exalte la violence, dans laquelle elle voit l'expression d'un état d'âme qui ne peut être que le lot de quelques-uns, d'un état d'âme supérieur. Mais le problème même de la violence et celui de l'attitude qu'elle comporte sont des problèmes très compliqués. Lorsqu'on s'élève contre la violence, on n'a généralement en vue que ses formes les plus grossières et qui frappent le plus, on ne pense qu'aux hommes auxquels on inflige des coups, qu'on emprisonne, qu'on tue. Mais il existe dans la vie des formes de violence pour ainsi dire imperceptibles, presque très raffinées. La violence psychologique joue dans la vie un rôle beaucoup plus important que la violence physique. Ce n'est pas seulement du fait d'une violence physique que l'homme perd sa liberté et devient esclave. Il peut également devenir esclave sous l'influence des suggestions sociales qu'il reçoit depuis l'enfance. Le système d'éducation, tel qu'il se pratique souvent, peut complètement priver l'homme de sa liberté, lui ôter la liberté de jugement. L'histoire, par son poids, par sa pression massive, annihile l'homme. L'homme subit encore des violences, sous la forme de menaces, d'une contagion s'exerçant d'une façon collective. L'asservissement est un meurtre. L'homme envoie toujours aux autres hommes des courants de vie ou des courants de mort. Et la haine est toujours un courant de mort, dirigé vers autrui, lequel l'éprouve comme une violence faite à sa personne. La haine est toujours un attentat à la liberté de celui qui en est l'objet. Mais le plus étonnant, c'est que l'amour peut, lui aussi, devenir mortel et envoyer un courant de mort. L'amour n'est pas moins asservissant que la haine. La vie humaine est traversée de courants souterrains qui entraînent l'homme dans une atmosphère de violence et d'esclavage. Il y a une psychologie de la violence individuelle et une psychologie de la violence collective, sociale.L'opinion publique, lorsqu'elle est devenue cristallisée, figée, prend la forme d'une violence exercée sur l'homme. L'homme peut en effet être esclave de l'opinion publique, des moeurs, des coutumes, des jugements et opinions imposés. On ne saurait surestimer la violence exercée de nos jours par la presse. L'homme moyen de notre époque ne se conforme dans ses jugements et ses opinions qu'au journal qu'il lit tous les matins et qui exerce sur lui une contrainte psychique. Et étant donné la vénalité et l'insincérité de la presse, elle exerce une influence pernicieuse, en asservissant l'homme, en le privant de la liberté de conscience et de jugement. Cette violence est cependant relativement peu perceptible, sauf dans les pays de dictature où la falsification des opinions et des jugements constitue un procédé de gouvernement. Il est un autre facteur qui exerce une violence encore plus grande c'est l'argent, qui exerce une dictature occulte dans la société capitaliste. Sa violence n'est pas directe, ne saute pas aux yeux, mais toute la vie de l'homme est subordonnée à l'argent, à cette force la plus impersonnelle, la plus dépourvue de valeur qualitative, échangeable contre tout et contre n'importe quoi. Au lieu d'être privé directement, par la violence physique, de la liberté de conscience, de pensée, de jugement, l'homme se trouve placé dans un état de dépendance matérielle, vit sous la menace de la mort par la famine, ce qui équivaut à la privation de liberté. L'argent procure l'indépendance, le manque d'argent crée la dépendance. Mais même ceux qui possèdent de l'argent vivent dans l'esclavage, subissent une violence occulte. Dans le royaume de Mammon, l'homme est obligé de vendre son travail, et son travail n'est pas libre. L'homme n'a jamais trouvé dans le travail la vraie liberté. Relativement plus libres étaient le travail de l'artisan et le travail intellectuel qui subissait d'ailleurs, lui aussi, une violence peu ouverte. Mais la masse humaine a passé du travail d'esclave au travail de serfs, pour retomber dans l'esclavage sous le régime du travail capitaliste et dans le servage sous le régime du travail dans la société communiste. L'homme reste toujours esclave, et c'est un fait psychologique très intéressant que la liberté soit facilement conçue comme absence de mouvement, comme un état stationnaire. Le mouvement suppose déjà une certaine violence sur le monde environnant, sur le milieu matériel environnant et sur les autres hommes. Or, le mouvement est un changement qui ne demande pas si le monde est prêt à en accepter les conséquences. Cette acceptation du repos, considéré comme une absence de violence, et du mouvement ou changement considéré comme un effet de violence se traduit dans la vie sociale par des conséquences conservatrices. L'esclavage, lorsqu'il existe depuis longtemps et qu'il a fini par devenir l'état habituel, peut bien ne pas apparaître comme une violence, alors que le mouvement ayant pour but l'abolition de l'esclavage peut, au contraire, apparaître comme une violence. Les tentatives de réforme sociale sont considérées comme une violence par ceux aux yeux desquels le régime social auquel ils sont habitués apparaît, malgré son injustice, comme un régime de liberté. "Toutes les tentatives de réformer la situation des classes ouvrières soulèvent des protestations bruyantes de la part des classes bourgeoises qui qualifient ces tentatives de violence, d'atteintes à la liberté. Tels sont les paradoxes de la liberté dans la vie sociale. De quelque côté qu'il se tourne, l'esclavage guette l'homme. La lutte pour la liberté suppose une résistance, sans laquelle elle perd son pathos. Lorsqu'elle est devenue un élément de la vie quotidienne, la liberté se mue insensiblement en esclavage, puisqu'elle a fini par s'objectiver, alors que la liberté est le royaume du sujet. L'homme est esclave, parce que la liberté est difficile et que l'esclavage est facile.

Dans le monde de l'esclavage, qui est celui de l'objectivité, la violence est considérée comme une force, comme une manifestation de force. L'exaltation de la violence signifie toujours le culte de la force. Mais la violence est loin de s'identifier avec la force, ne doit jamais être confondue avec la force. La force, au sens profond du mot, signifie la prise de possession de ce vers quoi elle est dirigée, non une domination avec conservation de l'extériorité de l'objet, mais une union intime obtenue par une action persuasive. Le Christ parle avec force, le tyran non. L'auteur d'une violence est impuissant devant celui qu'il violente. C'est par impuissance qu'on a recours à la violence ; on y a recours parce qu'on n'a aucun pouvoir sur ceux à qui on inflige une violence. Le maître n'a aucun pouvoir sur son esclave. Il peut bien le torturer, mais, en le faisant, il montre seulement qu'il se heurte à un obstacle invincible. Un maître qui possède la force cesse d'être un maître. Et quand l'impuissance devant autrui atteint une limite extrême, elle s'exprime par la soif de meurtre. On pourrait bien parler de force illimitée, si cette force avait le pouvoir de ramener l'homme à la vie. La force est transfiguration, illumination, résurrection d'un autre. Mais la violence, la torture, le meurtre sont une preuve de faiblesse. Ce qu'on appelle force dans le monde objectivé, ordinaire, extériorisé, impersonnalisé, n'est pas la même chose que la force au sens existentiel du mot. C'est ce qui se manifeste dans le conflit entre la force et la valeur. Les valeurs les plus hautes du monde sont plus faibles que les valeurs inférieures ; les plus hautes sont bafouées, les inférieures triomphent. Le policier et le caporal, le banquier et l'affairiste sont plus forts que le poète et le philosophe, que le prophète et le saint. Dans le monde objectivé la matière est plus forte que Dieu. Le Fils de Dieu a été crucifié. Socrate est mort empoisonné. Les prophètes ont été lapidés. Les précurseurs et les créateurs d'une pensée et d'une vie nouvelles ont été persécutés et souvent mis à mort. C'est l'homme moyen, l'homme du quotidien social qui a toujours triomphé. Le triomphe a toujours été pour le maître et pour l'esclave, mais l'homme libre n'a jamais été toléré. On ne voulait pas reconnaître la valeur la plus haute, celle que représente la personne humaine, mais toutes les préférences allaient aux valeurs les plus basses. L'Etat avec ses violences et ses mensonges, avec son espionnage et ses froides mises à mort, a toujours été l'objet d'une adoration servile, a toujours été considéré comme une valeur inappréciable. Dans le monde objectif, on n'aime que le fini, et on ne supporte pas l'infini. Et ce pouvoir du fini se révèle toujours comme étant l'esclavage de l'homme, alors que l'infini qui lui reste caché serait sa libération. On a toujours associé la force à de mauvais moyens qu'on considérait comme nécessaires en vue de fins considérées comme bonnes. Mais toute la vie était remplie de ces moyens, et quant aux fins, on ne les atteignait jamais. C'est ainsi que l'homme devient l'esclave de moyens qui sont censés le rendre fort. L'homme a cherché la force là où il n'avait aucune chance de la trouver, en suivant notamment le faux chemin de l'impuissance qui ne peut se satisfaire que par des actes de violence. Il accomplissait des actes de volonté qui asservissent, et non des actes de volonté qui libèrent. Le meurtre, l'assassinat ont toujours joué un grand rôle parmi les moyens dont se servaient ceux qu'on appelle les grands hommes de l'histoire, les héros de la volonté impérialiste. Et le recours à ce moyen a toujours été une preuve de la faiblesse métaphysique de ces hommes « forts », l'expression de leur volonté pathologique de puissance et de domination, accompagnée de la manie de la persécution. La faiblesse spirituelle, l'impuissance d'atteindre la vie intérieure de l'homme, l'absence d'une force capable d'opérer la résurrection des hommes en vue d'une vie nouvelle ont eu pour effet d'inculquer aux hommes la croyance à une vie infernale dans l'autre monde et de leur faire accepter la nécessité d'une vie de tortures et de châtiments sévères, allant jusqu'au meurtre, dans ce monde-ci. La vérité est crucifiée dans le monde, mais c'est la vérité, la vérité divine qui possède la vraie force.

Le monisme est la source philosophique de l'esclavage humain. La pratique du monisme est une pratique tyrannique. Le personnalisme s'oppose radicalement au monisme, qui prêche la domination du « général » et de l'universel abstrait, en niant la personne et la liberté. La personne, la liberté sont inséparables du pluralisme ou, plus exactement, elles revêtent extérieurement la forme du pluralisme, mais peuvent signifier intérieurement un universalisme concret. La conscience ne peut avoir son centre dans une unité universelle quelconque, elle ne peut être aliénée, mais doit résider dans les profondeurs de la personne. Et de ce que la conscience réside dans les profondeurs de la personne, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit enfermée en elle-même, ramassée sur elle-même, condamnée à une vie égocentrique : bien au contraire, cela suppose l'ouverture vers l'intérieur, et non vers le dehors, l'enrichissement de l'intérieur par un contenu universel concret. Mais en enrichissant sa conscience par un contenu universel concret, la personne ne la situe pas dans l'Etat, dans la société, dans le peuple, dans l'Eglise, dans une classe ou dans un parti, bref elle ne lui imprime pas un caractère social. Le seul sens recevable, éloigné de tout ce qui rappelle l'esclavage, qu'on puisse donner au mot « sobornost » (mot russe signifiant "oecuménisme") est celui d'un universalisme intérieur concret de la personne, et non celui de l'aliénation de la personne au profit d'une collectivité extérieure. N'est libre que celui qui repousse l'aliénation, la projection de sa conscience et de son jugement au dehors, tandis que celui qui y consent est un esclave. Le maître y consent bien, mais il n'est qu'un esclave à sa façon. Parler de l'autonomie de la personne, de la conscience, c'est au point de vue terminologique, user d'un langage inexact. Chez Kant, cela signifie la soumission de la personne à la loi morale rationnelle. Ce qui est alors autonome, ce n'est pas l'homme, mais la loi morale rationnelle. L'autonomie de l'homme en tant que personne doit être désignée par le terme plus exact de liberté. C'est la raison ou la nature qu'on opposait généralement aux régimes autoritaires et hiérarchiques dans l'histoire européenne. C'est au nom de la raison et de la nature qu'on s'élevait contre l'autorité. Mais ce n'est pas en partant de ces principes qu'on peut réaliser la liberté de l'homme, qui reste, malgré tout, soumis à la raison impersonnelle, à la société souveraine ou, tout simplement, aux nécessités naturelles. Ce qu'il faut opposer à la conscience ou au régime autoritaires, ce n'est ni la raison, ni la nature, ni la société souveraine, mais l'esprit, la liberté, le principe spirituel, auquel l'homme doit sa personnalité et qui est indépendant aussi bien de la nature objectivée que du monde logique objectivé. Ceci suppose un changement dans l'orientation de la lutte contre l'esclavage, autrement dit une transmutation des valeurs, et c'est à quoi est consacré cet ouvrage. Il faut opposer l'universalisme intérieur, existentiel, à l'universalisme extérieur, objectivé, source inépuisable de formes d'esclavage, sans cesse renouvelées. Tout ce qui est impersonnel, aliéné dans la sphère du « général » est un leurre et entraîne l'esclavage de l'homme. L'homme libre est celui qui se dirige lui-même, et non celui qui est dirigé ; la liberté, ce n'est pas la direction de la société et du peuple par eux-mêmes, mais la direction de l'homme par lui-même, de l'homme devenu personne.

Le changement d'orientation de la lutte pour la liberté humaine, pour la révélation de l'homme libre signifie avant tout un changement de structure de la conscience, un changement de la table des valeurs. Il s'agit là d'un processus très profond, et dont les résultats sont lents à se manifester. Il s'agit là d'une révolution intérieure et profonde, qui se déroule, non dans le temps historique, mais dans le temps existentiel. A ce changement de structure de la conscience correspond un changement dans la manière de concevoir l'immanence et la transcendance, ainsi que leurs rapports. La continuité immanente grâce à laquelle l'homme se trouve jeté en plein processus évolutionnaire équivaut à une négation de la personne, laquelle suppose la discontinuité et la transcendance. L'homme s'y trouve soumis à l'unité universelle, à laquelle Dieu serait absolument immanent. Mais Dieu est tout à fait transcendant par rapport à cette unité et au processus qui s'y déroule. C'est cette transcendance de Dieu, cette liberté de Dieu par rapport à la nécessité cosmique, par rapport à toute objectivité qui constitue la source de la liberté de l'homme, de la possibilité de l'existence de la personne. Mais la transcendance peut également être interprétée en se plaçant au point de vue de l'esclave et signifier l'humiliation, l'abaissement de l'homme. La transcendance peut être conçue comme une objectivation, une extériorisation, et l'attitude à adopter à son égard, non comme une transcendance intérieure vers la liberté, mais comme un rapport d'esclave à maître. Le chemin de la libération n'est ni celui de l'immanence ni celui de la transcendance traditionnelles. La transcendance vers la liberté ne signifie jamais une soumission à une volonté étrangère, ce qui serait esclavage, mais la soumission à la Vérité qui est en même temps la Voie et la Vie. La vérité est toujours inséparable de la liberté et n'est donnée qu'â la liberté, alors que l'esclavage est négation de la liberté, horreur de la liberté. L'amour de la liberté est une Victoire sur la peur qui asservit. L'homme primitif, qui survit dans l'homme de nos jours, est au pouvoir de la peur, il est esclave du passé, du quotidien, de l'esprit des ancêtres. Les mythes peuvent engendrer l'esclavage. L'homme libre échappe au pouvoir des mythes, mais les hommes de la civilisation moderne, de l'apogée de la civilisation, sont toujours au pouvoir des mythes, et plus particulièrement du mythe des réalités universelles, du royaume du « général » auquel l'homme devrait être soumis. Or, il n'existe pas de réalités générales, universelles : ce ne sont que des fantômes et des illusions créés par l'objectivation. II y a des valeurs universelles, des vérités, par exemple, mais toujours sous une forme concrète et individuelle. En hypostasiant des valeurs universelles, la conscience s'engage dans une fausse direction. C'est de la vieille métaphysique que rien ne justifie. En dehors de la personne, il n'y a pas de valeur universelle. L'univers se trouve incarné dans la personne humaine, dans la personne de Dieu. La personnification de principes constitue justement une objectivation dans laquelle la personne disparaît.

L'esclavage est passivité. La victoire sur l'esclavage est l'effet d'une activité créatrice, laquelle ne se manifeste que dans le temps existentiel. L'activité historique est une activité d'objectivation, de projection à l'extérieur de ce qui se passe dans les profondeurs. Le temps historique veut faire de l'homme son esclave, alors que l'homme libre ne doit plier ni devant l'histoire, ni devant l'espèce, ni devant la révolution, ni devant aucune généralité objective qui revendique une importance universelle. Le maître ne le cède en rien, sous ce rapport, à l'esclave : il s'incline, lui aussi, devant les généralités, devant le pseudo-universalisme et il existe entre lui et l'esclave plus de ressemblance qu'on n'est porté à le croire. L'homme libre pourrait même refuser de devenir un maître, car cela signifierait pour lui la perte de la liberté. Pour rendre la conscience à même de dépasser aussi bien l'esclavage que la volonté de domination, il importe de construire une sociologie apophatique, par analogie avec la théologie apophatique. La sociologie cataphatique évolue dans les catégories de l'esclavage et de la domination, sans issue vers la liberté. Les notions sociologiques courantes sont inapplicables aux considérations sur une société où il n'y aurait ni esclavage ni domination, car une société pareille suppose le détachement, une attitude négative à l'égard de tout ce sur quoi repose la société dans le royaume de César, c'est-à-dire dans le monde objectivé où l'homme se trouve, à son tour, transformé en objet. Une société d'hommes libres, une société de personnes n'est ni une monarchie ni une théocratie, ni une aristocratie, ni une démocratie, ni une société autoritaire ou libérale ou bourgeoise, ou socialiste, ni une société fasciste ou communiste; elle n'est même pas une société anarchiste, pour autant que l'anarchisme comporte encore une certaine objectivation. C'est une société apophatique pure, c'est-à-dire fondée sur la connaissance de Dieu, une société étrangère aux notions, libre de toute rationalisation. Et cela suppose un changement de structure tel de la conscience que celle-ci devienne incompatible avec l'objectivation, avec l'opposition du sujet et de l'objet, de l'esclave et du maître : on se trouverait alors en présence d'une subjectivité infinie, remplie d'un contenu universel, et ce serait le règne de l'existentialité pure. On commet une erreur en prétendant que la sociologie apophatique s'applique à un autre monde, au monde céleste, à la vie d' « outre-tombe », et en se reposant sur l'idée que dans ce monde-ci, dans le monde immanent, dans la vie d'avant la mort, tout doit rester comme par le passé. Nous verrons plus loin que cette manière de voir est dictée par une fausse conception de l'eschatologie, par l'idée que la fin est dépourvue de toute signification existentielle. En réalité, le changement de structure de la conscience, la fin de l'objectivation, la création d'une société d'hommes libres, qui n'est concevable qu'à la lumière de la sociologie apophatique, peut et doit encore se réaliser dans ce monde-ci.

L'homme ne vit pas seulement dans le temps cosmique de l'évolution cyclique de la nature et dans le temps historique orienté vers l'avenir, mais il vit aussi dans le temps existentiel, en dehors de l'objectivation qu'il pose d'ailleurs lui-même. Nous verrons dans la dernière partie ce livre que la « fin du monde », qui, en langage philosophique, signifie la fin de l'objectivation, suppose l'activité créatrice de l'homme et se produit non seulement dans l' « au-delà », mais aussi dans l' « en-deçà ». Tel est le paradoxe de la destinée de l'homme et de celle du monde, paradoxe qui échappe aux catégories de la pensée rationnelle. Paradoxe incompréhensible pour l'esclave et pour le maître, mais accessible seulement à la pensée de l'homme libre. Le maître et l'esclave feront des efforts surhumains pour s'opposer à la fin de l'objectivation, à la « fin du monde », à l'avènement du royaume de Dieu, du royaume de la liberté et des hommes libres; ils ne se Iasseront pas de créer des formes d'esclavage et de domination nouvelles, de se livrer à de nouveaux travestissements, de donner à l'objectivation des formes sans cesse renouvelées qui tiendront gravement en échec l'activité créatrice de l'homme et perpétueront les crimes de l'histoire. Mais les hommes libres doivent préparer Ieur royaume, non dans l' « au-delà », mais dès ici-bas, et commencer par se préparer eux-mêmes, par se rendre libres, par réaliser leur personne. L'homme libre est celui qui ne fuit pas les responsabilités. Les esclaves ne sont pas capables de préparer un nouveau royaume, auquel le mot royaume serait d'ailleurs inapplicable, car la révolte des esclaves n'aboutit qu'à la création de nouvelles formes d'esclavage. Seuls les hommes libres en possèdent le pouvoir. Quant au maître, il ne fait que partager le sort de l'esclave. Il nous paraît nécessaire de passer en revue toutes les formes d'esclavage, aussi multiples que variées qui guettent l'homme et l'attirent."

    (De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme, Nicolas Berdiaeff, édition de 1963)

 

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Vouloir-vivre et volonté de culture (Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Il n'est pas à notre époque de question plus importante que celle des rapports de la culture et de la civilisation, parce qu'elle intéresse à la fois la connaissance et la vie ( Je me sers des termes culture et civilisation au sens auquel ils sont employés en Allemagne et en Russie. En France on a adopté une terminologie différente, et l'on emploie le mot civilisation en lui donnant le sens de culture).  En bref, c'est le problème du destin qui nous attend, sujet passionnant entre tous pour l'homme. D'ailleurs, le succès exceptionnel du livre de Spengler sur le déclin de l'Europe s'explique justement par le fait qu'il a posé d'une façon impérieuse cette question à la conscience de l'humanité civilisée. Aux périodes de crises et de catastrophes, il est impossible de ne pas se livrer avec tout le sérieux que demande la situation, û des méditations et à des réflexions sur l'évolution des destinées historiques des peuples. L'aiguille de l'horloge de l'histoire du monde marque l'heure fatale, l'heure du crépuscule qui approche, où il faut allumer des feux et se préparer à la nuit. Spengler voit dans la civilisation (et celle-ci finit par la mort) la fatalité qui frappe chaque culture; mais ce thème n'était pas nouveau et il est surtout familier à la pensée russe. En effet les philosophes russes ont depuis longtemps reconnu la différence qui existe entre culture et civilisation et ils l'ont prise pour base de leur conception des rapports réciproques entre la Russie et l'Europe. Toute notre conscience slavophile était pénétrée d'hostilité à l'égard, non de la culture, mais de la civilisation européenne. Notre mot d'ordre « L'Occident est en train de pourrir », marquait la mort de la première et le triomphe de la seconde, mais sans âme et sans Dieu. Khomiakov, Dostoïewski et K. Leontiev éprouvaient un véritable enthousiasme pour le grand passé de l'Europe, pour ce « pays de merveilles sacrées », ils respectaient ses vieilles pierres, ses nobles monuments. Mais cet héritage magnifique a été répudié; une civilisation de petite bourgeoisie, sans religion, a vaincu la vieille culture sacrée. Et les penseurs russes voyaient dans la lutte entre l'Orient et l'Occident, entre la Russie et l'Europe, l'image du combat entre l'esprit et sa négation. On voulait croire que notre pays ne suivrait pas le chemin de la civilisation, mais sa voie propre, et qu'il était le seul où une culture à base religieuse était encore possible.

Mais peut-on dire que ce thème, qui se posait à la conscience russe d'une façon très aiguë, resta totalement étranger à la pensée occidentale? Spengler a-t-il été le seul à l'aborder? Il semble bien que le «phénomène» Nietzsche soit sorti de ce problème, fatal pour la culture européenne. Son aspiration à une culture tragique, dionysienne n'a pu naître qu'à une époque de civilisation triomphante, et les meilleurs hommes de l'Occident éprouvaient cette angoisse mortelle en présence de la victoire du mamonisme dans la vieille Europe, devant la mort de la culture spirituelle, sacrée et symbolique, dans une civilisation technique et sans âme. Tous les romantiques étaient blessés presque à mort par le triomphe de ces conceptions qui leur étaient si étrangères. Avec une force prophétique, Carlyle s'est élevé contre elles. Les attaques impitoyables auxquelles se livre Léon Bloy dans ses géniales analyses de la « sagesse bourgeoise », n'expriment pas autre chose qu'une révolte contre la civilisation. Les catholiques français, romantiques et symbolistes, se réfugiaient dans le moyen âge, leur lointaine patrie spirituelle, pour se sauver de l'angoisse mortelle qui les étreignait. L'engouement de l'Occident pour les époques culturelles du passé et pour l'exotisme oriental marque uniquement la rébellion de l'esprit contre le passage définitif de la culture à la civilisation, mais d'un esprit trop raffiné, décadent et affaibli. Du non-être dont les menace la civilisation, les hommes d'une culture à son déclin sont incapables de passer à l'Etre véritable, à l'Etre éternel; aussi ne voient-ils de salut que dans la fuite vers un passé qu'il est impossible de ranimer ou dans les cultures figées de l'Orient qui leur sont totalement étrangères.

C'est ainsi que se trouvent ébranlées les bases de la théorie courante du progrès qui prétendait que l'avenir était toujours plus parfait que le passé et que l'humanité s'élevait à des formes de vie supérieures, en suivant une ligne droite. Une telle conception porte en elle des germes de mort et elle implique des principes qui l'entraînent fatalement vers la civilisation. Or celle-ci marque la fin de l'esprit de la culture et elle est une manifestation d'un tout autre Etre, ou plutôt, d'un non-Etre. Il faut donc rechercher le sens de ce phénomène si typique car c'est ainsi seulement qu'on réussira à découvrir le sens de l'histoire; or Spengler ne nous aide en rien dans ce domaine.

Chaque culture, après une période d'épanouissement, de raffinement, connaît un épuisement de ses forces créatrices et un affaiblissement de l'esprit : elle subit un changement de direction. L'étude artistique et scientifique, l'approfondissement de la pensée, les grands élans créateurs, tout cela cesse d'être considéré comme la réalité, n'inspire plus les hommes qui se tournent vers l'organisation pratique de la vie et vers son extension de plus en plus grande sur la surface de la terre. On n'éprouve plus qu'une « volonté de vivre » de plus en plus irrésistible, on aspire à la « pratique » de la vie, à sa jouissance, à sa domination. En effet aux époques de déclin de la culture on veut trop « bâtir » la « vie », alors qu'aux périodes d'épanouissement ce désir ne dépasse pas certaines limites. Lorsque la soif de « vivre » se répand trop dans l'humanité, une culture spirituelle supérieure cesse d'être recherchée, car elle est toujours aristocratique, qualitative et non quantitative; on désire uniquement la « vie », avec la puissance et le bonheur qu'elle est censée comporter. La volonté de génialité a disparu, on ne veut plus de contemplation, de connaissances désintéressées : la culture est fatalement entraînée dans une chute irrésistible, elle est impuissante à se maintenir en tant que phénomène qualitatif et succombe au pouvoir du principe quantitatif. Elle est incapable de perpétuer son développement car elle ne réalise plus les fins qui ont été conçues par ses créateurs. La culture n'est pas la source d'une vie nouvelle, mais elle est créatrice de valeurs nouvelles et ses réalisations sont symboliques et non réalistes. Elle ne formule la vérité que dans la connaissance, dans les ouvrages philosophiques et scientifiques; le bien dans les moeurs et les institutions sociales; la beauté dans les poèmes et les tableaux, dans les oeuvres architecturales, dans les concerts et les représentations dramatiques; le divin enfin dans la symbolique et le culte religieux. Dans la culture, l'acte créateur se trouve alourdi, l'Etre supérieur ne se présente que sous la forme d'images et toute création n'aboutit qu'à des symboles : c'est ainsi que la structure de l'Eglise n'est que la représentation figurée de la hiérarchie céleste. Mais où est la « vie » elle-même? On dirait que la transfiguration réelle est inaccessible dans la culture, mais le mouvement dynamique, avec ses formes cristallisées, pousse à franchir ces limites et entraîne irrésistiblement vers la « vie », la pratique, la force, et c'est ainsi que s'accomplit le passage de la culture à la civilisation.

 

C'est l'Allemagne de la fin du XVIIIème et du début du XIXème siècle qui semble avoir connu le plus grand essor culturel, lorsqu'elle était le pays tant vanté de « poètes et de philosophes ». Il serait en effet difficile de trouver une époque qui ait été animée au même degré (le la volonté de génialité. En l'espace de quelques décades on vit apparaître des hommes tels que Lessing et Herder, Goethe et Schiller, Kant et Fichte, Hegel et Schelling, Schleiermacher et Schopenhauer, Novalis et tous les romantiques. Les périodes suivantes envieront une telle floraison et le philosophe Windelband, qui appartient à un moment de décadence culturelle, parle de ces quelques années comme d'un paradis perdu. Mais la vie était-elle alors vraiment supérieure? Il semble difficile de le croire car tous les hommes de cette époque sont unanimes à déclarer que la « vie » en Allemagne était alors mesquine, pauvre, petite bourgeoise, étouffante. L'Etat était faible, morcelé, misérable et cet épanouissement de la culture n'a touché que l'élite du peuple allemand dont la masse se trouvait dans une situation assez médiocre. Peut-on dire alors que la Renaissance, époque d'activité créatrice sans égale, a connu cette « vie » authentique ? Laissons le romantique Nietzsche, vivant au milieu d'une civilisation qu'il détestait, vanter amoureusement cette période comme celle d'une « vie » puissante et supérieure. En fait, la vie y était horrible et méchante; jamais la beauté n'y a été réalisée dans sa perfection terrestre, et la vie de purs artistes comme Léonard et Michel-Ange n'a été qu'une tragédie douloureuse. D'ailleurs il y existe comme une opposition entre la culture et la « vie » que la civilisation tente de réaliser. C'est elle qui crée le Grand Etat allemand, un capitalisme puissant et le socialisme qui en est inséparable; elle qui réalise la volonté de domination et d'organisation mondiales. Mais dans cette Allemagne, impérialiste et socialiste, il n'y aura plus de Gœthe, ni de grands idéalistes ou de grands rornantiques, il n'y aura plus de remarquable philosophie ni de grand art : tout y deviendra technique, même la pensée réfléchie dans ses courants gnoséologiques. Le désir de conquête l'emportera sur la pénétration intuitive de l'Etre, sur l'effort pour l'appréhender dans sa totalité. Les Shakespeare et les Byron ne sont plus possibles dans la puissante civilisation de l'Empire Britannique, non plus que les Dante et les Michel-Ange dans l'Italie où se dresse le monument de Victor-Emmanuel qui a écrasé Rome. C'est en cela que consiste la tragédie de la culture et celle de la civilisation.

 

A une certaine phase de tout développement culturel, des tendances commencent à se manifester qui en sapent la base spirituelle. La culture est en effet inséparable d'un culte, elle est le produit de la différenciation de celui-ci, de l'épanouissement de son contenu dans les directions les plus variées. La pensée philosophique, la connaissance scientifique, la peinture, la sculpure, la musique, la poésie, la morale, tout cela se trouve indus dans le culte religieux et y forme un tout organique, non encore développé. La culture égyptienne, la plus ancienne, n'a-t-elle pas débuté dans les temples et les prêtres n'ont-ils pas été ses premiers créateurs? Le respect de la tradition joue encore ici un grand rôle, de même que la symbolique sacrée, les représentations d'une autre réalité toute spirituelle. Toute culture (même matérielle) est une création de l'esprit, elle est le produit de son travail créateur s'exerçant sur les forces élémentaires de la nature. Pourtant, à un moment donné, on voit se manifester une tendance à l'élimination de la symbolique, à la rupture avec les vérités religieuses, comme en témoigne la période de « lumières » par laquelle ont passé la culture antique et celle de l'Europe Occidentale. C'est en cela que consiste la fatale dialectique culturelle, dans ce doute de la solidité des bases et dans cette dissolution qu'elle favorise. En se séparant ainsi de sa source vitale, la culture prépare sa propre perte, elle disperse son énergie, bref elle passe de la phase « organique » à la phase « critique».

 

Pour comprendre le sort d'une culture, il faut l'envisager du point de vue dynamique, en tant que processus vivant, incapable de se maintenir à la hauteur moyenne qu'il a atteint au plein de son épanouissement. Il se produit toujours un glissement, une chute, le passage à un état auquel on ne peut plus donner le non de culture. Se fait jour alors une volonté trop intense de «vie» nouvelle, de puissance et de force, de pratique, de bonheur et de jouissance. La culture en effet, même dans ses réalisations les plus hautes est désintéressée alors que la civilisation ne l'est jamais. Le commencement de celle-ci est marqué par le moment où la raison « éclairée » écarte les obstacles spirituels qui empêchent de jouir de la « vie », où la volonté de domination atteint sa plus forte tension. C'est alors le passage de la contemplation, de la création des valeurs à la « vie » elle-même c'est l'abandon à son courant impétueux, la jouissance voluptueuse de sa force. Une tendance utilitaire, «réaliste» , c'est-à-dire civilisatrice, se fait jour dans la culture. La grande philosophie et le grand art ainsi que la symbolique religieuse ne sont plus nécéssaires. En suivant des voies diverses, on commence à ressortir le caractère non sacré de la culture et à déprécier ce qu'il y avait de plus élevé en elle; traduite devant le tribunal de la vie la plus « réaliste », elle est reconnue comme une illusion forgée par une conscience non encore libérée. C'est à l'organisation technique de la vie de débarrasser définitivement l'humanité des mensonges de la culture et de créer une civilisation parfaitement « réaliste » qui permettra de surmonter toutes ces illusions spirituelles.

Le matérialisme économique est une philosophie très caractéristique et typique d'une époque de civilisation, elle découvre le secret, le pathos intérieur de celle-ci, mais ce n'est pas cette théorie qui est coupable de la baisse de la vie spirituelle. C'est dans La réalité elle-même que s'est affirmée la prédominance de l'économique et que toute la culture spirituelle s'est transformée en une « superstructure » avant que ce fait ait trouvé son reflet dans le matérialisme. La civilisation est en effet, par sa nature, technique et l'économisme doit forcément y jouer le premier rôle. Ainsi se trouve dénoncé le caractère illusoire de toute idéologie. Contrairement à la culture, la civilisation n'a aucun fond religieux, elle représente la victoire de la raison « éclairée », qui n'a plus rien d'abstrait, est foncièrement pragmatique. De plus elle n'a rien de symbolique, ni de hiérarchique, ni d'organique; elle est au contraire réaliste, mécanique et démocratique. Elle veut la vie dans toute sa réalité et n'a que faire des signes se rapportant à d'autres mondes. Dans la civilisation et le capitalisme, le travail collectif se substitue à l'activité créatrice individuelle, tout est dépersonnalisé. L'affranchissement de l'être humain que la civilisation aurait, soi-disant, pour mission d'accomplir, aboutit à la mort de l'originalité propre à chacun. Le principe personnel n'a pu se manifester que dans la culture; la volonté de puissance vitale supprime la personnalité : tel est le paradoxe de l'histoire.

 

Le passage de la culture à la civilisation a pour corollaire un changement radical des rapports entre l'homme et la nature, effet normal de toutes les transformations sociales qui s'accomplissent dans les destinées humaines. Le matérialisme économique a reconnu cette vérité par l'analyse de la civilisation qui se déroule sous nos yeux. Elle a débuté par la victorieuse entrée de la machine dans notre vie qui a ainsi perdu tout lien avec le rythme des éléments naturels. Il s'est interposé alors un milieu artificiel, fait d'outils à l'aide desquels l'homme cherche à se soumettre la nature : en cela se manifeste la volonté d'utilisation réaliste de la vie, qui s'oppose à la conscience ascétique du moyen âge. De la contemplation et de la résignation l'être humain passe au désir d'exalter la force vitale et perd alors la curiosité de son moi intérieur, de son âme. En organisant les forces de la nature, il détruit leur caractère organique; l'existence devient de plus en plus technique. La machine imprime à l'esprit humain son cachet et devient la base de la civilisation qui n'a plus de fondement naturel ou spirituel. La pensée elle-même devient technique, ainsi que toutes les créations et tous les arts. Du reste, la place occupée de nos jours par le gnoséologisme, le méthodologique et le pragmatisme est tout à fait caractéristique de notre époque. L'idée même de philosophie « scientifique » est née de la volonté de puissance, du désir d'acquérir une méthode susceptible d'accroître le pouvoir humain. C'est le principe de spécialisation qui domine dans la civilisation car elle ignore la totalité spirituelle de la culture.

La machine et la technique sont encore des produits de la culture intellectuelle, de ses grandes découvertes, mais ce sont eux qui finissent par saper ses bases et par tuer son esprit. La culture se « désanime » pour ainsi dire et se transforme en civilisation. L'esprit baisse, la qualité cède la place à la quantité, et sans ascèse ni résignation une vie spirituelle supérieure est impossible. Telle est la tragédie, la fatalité des destinées historiques. Toute science est convertie en moyen de réalisation de la volonté de puissance et de bonheur, de jouissance du processus de la vie. L'art sert également à l'embellissement, à l'organisation de l'existence. Toute beauté de la culture extériorisée dans ses temples, ses palais et ses villas, est enfermée dans des musées qui ne contiennent plus que des cadavres de belles choses et qui sont les seuls liens qui rattachent la civilisation au passé. Alors dans le culte de la vie ne rentre aucune considération sur le sens même de celle-ci; tout cesse d'être une valeur en soi. Chaque instant, chaque expérience, qui devrait être un lien avec l'éternité, n'est plus qu'un moyen d'accélération des processus de la vie, tous orientés vers la mauvaise infinité, vers le vampire dévorant du futur, de Ia puissance et du bonheur à venir. Dans la civilisation qui se déroule à un rythme rapide qui va s'accélérant sans cesse, il n'y a ni présent ni passé, il n'existe aucune issue vers l'éternité, seul compte l'avenir. Ce sont la machine et la technique qui ont provoqué cette course, car la vie d'un organisme est plus lente, sa cadence moins impétueuse. Non seulement la civilisation est futuriste, elle est aussi excentrique car elle projette la vie à la surface. Elle en substitue les moyens aux fins qui s'évanouissent, disparaissent car on ne leur confère plus de réalité. L'organisation, la production sont les principaux objets de préoccupation et on leur soumet même la culture spirituelle. Les rapports entre les fins et les moyens se trouvent invertis, brouillés; tout est mis en cause pour pouvoir jouir de la vie. Mais celle-ci, à quoi sert-elle? A-t-elle un sens? La machine a acquis un pouvoir sur l'homme et iI ne sert de rien de se livrer à la négation romantique de ce fait, à une condamnation et à une répudiation de la civilisation qui est un moment dans les destinées humaines, une expérience qui enrichit I'esprit. La restauration pure et simple de la culture est impossible, son style classique est incompatibIe avec le nouveau milieu créé dans Iequel elle sera toujours romantique, tournée vers les époques religieuses et organiques du passé. Au XIXème siècle, les meilleurs défenseurs de la culture étaient des romantiques, mais c'est la transfiguration religieuse qui constitue le seul moyen réel de la dépasser ainsi que la civilisation. La civilisation est, de par sa nature « bourgeoise », au sens le plus profond de ce mot, c'est-à-dire que son esprit n'adhère et ne s'incorpore qu'aux choses fragiles et périssables, car il n'aime pas ce qui est éternel. Etre «bourgeois », c'est être esclave de ce qui est caduc. La civilisation d'Europe et d'Amérique, la plus parfaite du monde, a créé le système capitaliste et industriel qui était non seulement le produit d'un puissant développement économique, mais aussi un effet de la destruction de la spiritualité : ainsi il a aboli l'esprit de l'éternité, il a supprimé les choses saintes, il a supprimé Dieu. C'est en effet à cette civilisation des temps les plus modernes qu'incombe la responsabilité de ce déicide, et non au socialisme révolutionnaire qui n'a fait qu'accepter l'héritage négatif de son esprit « bourgeois ». Il faut pourtant reconnaître que la religion n'a pas tout à fait répudiée, mais de symbolique qu'elle était dans la culture, elle est devenue pragmatique. On s'est en effet rendu compte qu'elle était susceptible de contribuer efficacement à l'organisation de la vie, à l'accroissement de sa puissance.

Mais le socialisme a préféré le pragmatisme de l'athéisme dans lequel il voit un moyen plus propre à assurer aux grandes masses de l'humanité la jouissance de la vie. D'ailleurs l'attitude utilitaire à l'égard de la religion, qui était celle du monde capitaliste, a été une véritable source d'athéisme et une cause de vide spirituel. Un Dieu dont l'intervention active est utile pour assurer le succès et le développement de la civilisation ne peut en effet être un vrai Dieu. Cela saute aux yeux. C'est le socialisme athée qui a raison, du point de vue négatif s'entend. Le Dieu des révélations religieuses, de la culture symbolique s'est depuis longtemps retiré de la civilisation, comme celle-ci s'est éloignée de lui et a laissé derrière elle tout ce qui est ontologique : c'est dire qu'elle est mécanique et incapable de créer des fictions. Par son culte de la machine, elle est incompatible avec ce qu'il peut y avoir de cosmique, de spirituel dans chaque Etre. On pourrait objecter que l'économie repose, elle aussi, sur une base ontique, divine, puisque tout homme est soumis au devoir, à l'impératif du développement économique, mais c'est en creusant un fossé entre elle et l'esprit, en imprimant à toute la vie un caractère purement technique et non organique, qu'on transforme l'économie en règne du fictif et du mécanique, qu'on détruit sa base spirituelle et qu'on prépare sa perte. Le travail perd tout sens, toute justification et se révolte contre le système tout entier; ainsi la civilisation capitaliste trouve dans le socialisme le châtiment qu'elle a mérité, elle garde son caractère « bourgeois », car il ne lui apporte aucun esprit nouveau. L'industrialisme, générateur de fictions et de fantômes, détruit inévitablement la discipline et la motivation spirituelles du travail et va au devant d'une catastrophe.

La civilisation est parfaitement impuissante à réaliser son rêve d'un pouvoir sans cesse croissant sur le monde. La tour de Babel ne sera pas achevée. Déjà pendant la guerre de 1914-1918 (et plus encore lors de la dernière) on a assisté à l'écroulement du système industriel, à la mise à nu des fictions dont a vécu le monde « bourgeois ». Telle est la tragique dialectique des destinées historiques. Tout doit être envisagé du point de vue dynamique car rien ne peut être compris d'une façon adéquate si l'on considère seulement le côté statique. C'est ainsi qu'on constate qu'en histoire tout a tendance à se transformer en son contraire, tout y est chargé de contradictions internes et porte en soi les forces destinées à amener sa destruction. L'impérialisme est le produit technique de la civilisation et n'a rien de commun avec la culture; il est la pure volonté de puissance mondiale, d'organisation de la vie, il est partie intégrante du système industriel capitaliste. C'est ainsi qu'on le trouve aux XIXème et XXème siècles, en Angleterre et en Allemagne. Mais il ne faut pas confondre cet impérialisme d'inspiration « bourgeoise » avec celui qui, dans les temps passés, avait un caractère sacré et qui est au mieux représenté par le Saint Empire Romain et le Saint Empire de Byzance; ceux-ci sont symboliques et font partie de cultures et non de civilisations.

Or cette volonté impérialiste de domination mondiale a pour conséquence la décomposition, la pulvérisation des corps historiques que sont les Etats nationaux qui appartiennent aux époques de culture. L'Empire britannique, par exemple, c'est la fin de l'Angleterre en tant qu'Etat national. De plus, dans son développement irrésistible l'impérialisme sape sa propre base et prépare son passage au socialisme, dominé lui aussi par le désir intense de domination universelle de la vie et qui n'est qu'une nouvelle phase, un nouvel aspect de la civilisation. D'ailleurs l'un comme l'autre correspond à une crise profonde de la culture; celle-ci, à la période industrielle-capitaliste, approche de plus en plus de son déclin alors que la civilisation célèbre son triomphe. Pourtant cela ne veut pas dire qu'elle soit en train de mourir car, prise dans son sens le plus profond, elle est éternelle. Ainsi la culture antique a décliné et on la dirait morte; elle n'en continue pas moins à vivre en nous, à former la partie la plus intérieure de notre être. A l'époque de la civilisation, la culture continue à mener une vie qualitative, mais ne se manifeste plus quantitativement, elle s'enfonce dans la profondeur car les formes parfaites qu'elle avait élaborées se perdent et on revient à la barbarie et à la grossièreté de la vie. Déjà après la culture grecque et la civilisation universelle de l'Empire romain, on vit commencer le moyen âge barbare qui avait sa source dans les forces naturelles; il était provoqué par l'invasion de nouvelles masses humaines au sang frais qui apportaient avec elles l'odeur des forêts du nord. Mais à l'époque moderne, en Europe et dans le reste du monde, ne peut surgir qu'une barbarie ayant l'odeur de machines et qui prend ses racines dans la technique même de la civilisation, celle-ci épuisant et desséchant l'énergie spirituelle. Les âmes sont alors dominées, non par les forces nobles de la nature mais par la magie du mécanique qui confère à l'homme non un Etre véritable, mais un simulacre d'Etre.

 

La civilisation est née de la recherche de la «vie» réelle, nettement opposée au caractère symbolique et contemplatif de la culture. Tel est le chemin qu'a dû suivre l'homme pour aboutir à la transfiguration de la « vie », par le développement complet des forces de la technique. Mais ainsi, loin d'atteindre à l'Etre véritable, il perd son image humaine.

 

A l'intérieur de la culture peut s'affirmer une autre volonté de vivre et la civilisation peut n'être pas le seul chemin qui conduit à cette transfiguration. La religion semble en effet la seule voie qui permette de parvenir à l'Etre véritable. Dans les destinées historiques de l'humanité on peut distinguer quatre époques : la barbarie, la culture, la civilisation et la transfiguration religieuse, mais elles ne doivent pas être envisagées uniquement dans leur succession chronologique; ces états différents peuvent en effet coexister car ils expriment les diverses orientations de l'esprit humain. Il n'en est pas moins vrai que, selon les périodes, c'est l'un ou l'autre qui domine. Le dernier devait surgir des profondeurs de l'âme humaine à l'époque hellénistique qui était celle de l'universalisme romain et c'est alors que le christianisme fit son apparition dans le monde. Il se présenta comme un miracle lui-même et comme accomplissement des miracles, car une volonté semblable va toujours de pair avec le désir intense de transfiguration réelle de la vie.

Pourtant dans l'évolution de ses destinées historiques, il a passé par les trois autres états : à la période de culture, le christianisme était surtout symbolique, il n'offrait que des images, des signes de la transfiguration religieuse; à la phase suivante il devint particulièrement pragmatique et fut un moyen d'intensification des processus de la vie, une technique de discipline spirituelle. Mais la volonté de miracle commencé à faiblir pour s'éteindre complètement à l'apogée de la civilisation, et les chrétiens de cette époque, tout en y croyant encore, n'attendent plus de manifestations surnaturelles. Pourtant, ce désir, animé par la foi, de la transfiguration de la vie, non point mécanique et technique, mais organique et spirituelle, ne peut pas ne pas revenir pour conduire les hommes, de la culture en voie d'extinction vers la « vie » elle-même, par un chemin autre que celui emprunté par la civilisation. La religion ne peut être un simple élément partiel de la vie, refoulé dans un coin caché de celle-ci; elle doit opérer cette transformation ontologique et réelle de la vie que la culture n'atteint que symboliquement et la civilisation par des moyens techniques. Mais peut-être aurons-nous encore à traverser une période de civilisation aérienne.

La Russie a été un pays énigmatique, aux destinées incomprises, où la volonté de culture a toujours été entremêlée d'une volonté de « vie », sans cesse orientée de deux façons différentes qui pourtant se confondaient souvent : elle était tournée à la fois vers la transfiguration sociale de la vie dans la civilisation et vers la transfiguration religieuse, vers l'attente d'un miracle dans les destinées humaines. Les Russes n'ont jamais éprouvé de satisfaction devant la culture et n'ont jamais voulu en créer une qui soit moyenne et s'y maintenir; ce sont Pouchkine et l'époque d'Alexandre Ier qui représentent le plus haut degré atteint. Déjà la grande littérature russe du XIXème siècle ne fait plus partie de la culture, mais est orientée vers la « vie », comme en témoignent Gogol, Tolstoï, Dostoïewski, ainsi que V. Soloviev, K. Leontiev, N. Fedorov et tous les courants philosophiques et religieux les plus récents. Les traditions culturelles ont toujours été trop faibles chez nous. Quant à la civilisation que nous sommes en train de créer, elle est tout simplement affreuse : l'élément barbare a de tout temps été trop fort en Russie, pourtant notre volonté de transfiguration religieuse était affectée d'une tendance à une certaine rêverie morbide. La conscience russe est à même de comprendre la crise culturelle et la tragédie des destinées historiques beaucoup plus profondément que les hommes de l'Occident confortablement installés selon leurs aises, car notre âme a conservé la faculté de manifester la volonté du miracle de la transfiguration religieuse de la vie. Nous ne pourrons jamais devenir les esclaves du symbolisme de la culture et du pragmatisme de la civilisation au même degré que les autres peuples occidentaux. La volonté du peuple russe a besoin d'être épurée et fortifiée et nous devrons subir encore une grande pénitence, mais ensuite nous aurons le droit de déterminer notre vocation dans le monde.

 

                       Nicolas Berdiaev (paru en appendice dans " Le sens de l'Histoire ")

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sexualité et solitude (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Dans un de ses ouvrages, traduit et édité en français en 1936, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff regroupe une série de "méditations" ( le titre est  Cinq Méditations sur l'Existence ) dont la première est consacrée à la Situation Tragique du Philosophe, la seconde au Sujet et l'Objectivation, la quatrième portant sur le Mal du Temps, la cinquième sur la Personne, la Société et la Communion.

Mais c'est de la troisième intitulée le Moi, la Solitude et la Société dont je vous propose quelques extraits.

Dans cette troisième méditation (elle-même divisée en chapitres), Berdiaeff aborde les questions du Moi, du Toi, du Nous, de la communication des consciences, de la communion, des rapports de la connaissance avec la solitude et la communion, de la sexualité avec la solitude, de la religion avec la solitude. Ce sont ces deux derniers chapitres que vous trouverez ici...



"Une des principales causes de solitude humaine est le sexe. L'homme est un être sexué, c'est-à-dire une moitié d'être (le mot russe signifie à la fois sexe et moitié. NdT), un être scindé, incomplet, qui aspire à être complété. Le sexe lèse profondément le moi qui est bisexué, qui dans son intégrité et sa plénitude serait mâle et femelle, androgyne. Aussi la première manière de s'évader de la solitude dans la communion concerne la solitude sexuelle, I'isolement dans un sexe : elle aspire à la réunion dans l'intégrité sexuelle. De par le seul fait de son existence, le sexe est séparation, manque, nostalgie, désir de s'ouvrir à autrui. L'union physique des sexes, qui met fin au désir sexuel, ne suffit pas par elle-même pour surmonter la solitude, et celle-ci peut se faire sentir ensuite plus violemment. Même, l'union sexuelle peut amener la chute du moi dans le monde objectivé, car pour autant qu'elle est un événement de la nature, la vie sexuelle relève du monde des objets. Son résultat se trouve socialisé dans le mariage et la famille. Comme fait biologique et social, la sexualité est objective; or, dans l'objectivité, la solitude n'est pas surmontée, elle n'est qu'amortie.

C'est pourquoi, bien que l'union biologique des sexes et l'institution familiale puissent assoupir, apaiser le sentiment de la solitude, elles ne peuvent en avoir raison définitivement, et il existe un véritable démonisme du sexe, qui apparaît dans le refoulement aussi bien que dans les manifestations sexuelles. Quand la sexualité est démoniaque, elle devient destructive et meurtrière.

Il n'y a que l'amour et l'amitié pour apporter à l'homme la grande promesse que la solitude peut être dépassée. L'amour, c'est précisément ce qui supprime la solitude, ce qui mène le moi à l'autre, la réflexion du moi dans l'autre et de l'autre dans le moi. C'est une communion où la personne s'unit avec la personne. Un amour impersonnel, qui ne s'adresserait à aucune image individuelle ne s'appellerait pas amour :« Amour en verre», dit Rozanoff. Ce ne peut être qu'une corruption du christianisme. L'amitié, de même, est personnaliste et participe de l'érotique.

Comment n'y aurait-il pas un lien profond entre la personne et l'amour, puisque l'amour est ce qui fait du moi la personne? Ce n'est que par l'amour que l'un peut se fondre totalement avec l'autre et que la solitude est dépassée. Ce n'est possible dans la con-naissance que si celle-ci est amour. Encore ce qu'il y a de partiel et de démoniaque dans la sexualité peut-il passer jusque dans l'amour. Quand l'existence humaine est jetée dans le monde objectif, l'amour s'y fait tragique, et il y est lié à la mort. Le monde objectivé ne reconnaît pas l'amour authentique, il ne l'aime pas, il n'en connaît que l'aspect biologique et social; de son côté l'amour ignore les lois du monde objectif et social, il doit en franchir les bornes afin de surmonter la solitude; et c'est pourquoi il est si intimement lié à la mort. Nous voilà ramené à la même dualité. La communication sexuelle peut s'enfermer dans la société, rester dans le cadre des institutions sociales, et l'objectivation empêche la communion réelle, de sorte que la solitude persiste; ou au contraire les sexes s'unissent, non plus dans la société mais par la communion de l'amour, et la solitude est surmontée; tandis que dans le monde objectif, cette union engendre une destinée tragique et se lie mystérieusement à la mort.

Dans les limites de notre monde; le dualisme est insurmontable; mais en connexion avec lui est le transcendement, qui est le principe de la vie authentique, et en faisant franchir les limites de la vie bornée, permet d'accéder à une sphère plus haute. L'essence de l'amour est de transcender. L'homme y est poussé de force par le sentiment poignant de son abandon et le monde glacé des objets lui fait chercher autrui et désirer la réunion. Mais le mystère métaphysique de la sexualité est si grand et si profond que, même à l'extrémité de l'amour, comme dans celui de Tristan et Iseult, la solitude et la nostalgie sexuelles ne sont pas complètement supprimées. Chez les amants, il y a un élément démoniaque d'inimitié. Dans le dépassement définitif se réaliserait l'image de l'androgyne parfait; mais ce serait la transfiguration de la nature. Au moins reste-t-il vrai que c'est dans le domaine de la sexualité que se révèle le plus nettement le besoin de dépasser la solitude.

Dans le communisme, ce problème disparaît. La solitude est définitivement surmontée par la dissolution du moi par la collectivité publique, par la substitution de la conscience collective au moi personnel. L'existence du moi s'objective définitivement et s'enracine dans le processus du constructivisme social. La vie sexuelle s'assujettit définitivement à la collectivité, aux exigences de la construction sociale. De là l'importance attribuée à l'eugénique, de là la mécanisation et la technicisation du sexe : l'amour personnel est totalement nié. On compte sur ce système d'élevage pour étouffer la nostalgie sexuelle et le sentiment de solitude qui en est connexe. L'érotique est sacrifié à l'économique et au technique. Même tentative dans le racisme allemand.

C'est vouloir résoudre au moyen de l'objectivation et de la socialisation une question, dont le propre est de nous conduire au delà de toute espèce d'objectivation et de socialisation jusqu'à la communion et à l'union existentielle. Cela n'est pas neuf : chez les docteurs de l'Eglise, nous trouvons la même négation de l'amour personnel, la même conception de la vie sexuelle considérée comme une institution sociale. Il est vrai que par un de ses aspects, la sexualité plonge dans l'existence intérieure du moi, intéresse le destin de l'homme, de la personne, en tant qu'étrangère au monde des objets, sans pourtant cesser d'être jamais en conflit tragique avec lui, d'être engagée dans le conflit de la famille et de la société. Il en est de même pour la volonté de puissance, le besoin de pouvoir, qui précipite l'homme dans le monde des objets et de la société, tout en étant inséparable du destin de l'homme intime. Le pouvoir et la puissance ne surmontent pas la solitude, puisqu'ils ne peuvent s'exercer que sur des objets; aussi le destin d'un Jules César et d'un Napoléon est-il tragique.

 

Religion signifie lien. C'est en vertu de sa définition même que la religion amène le moi à dépasser son isolement, à sortir de soi, à se desceller, à conquérir une communauté, une familiarité. Par essence, elle associe au mystère de l'être, à l'être même. Ce n'est pourtant pas du fait de la religion que la solitude est surmontée. car la religion n'est que relation, et comme telle, seconde et transitoire : la solitude ne petit être surmontée que par Dieu. C'est en lui précisément qu'elle est dépassée, la plénitude obtenue, le sens de l'existence découvert. On oublie souvent que c'est Dieu qui est premier et que la religion peut même gêner la communication entre lui et l'homme. A l'intérieur de la religion telle qu'elle se révèle dans l'histoire, dans la vie sociale de l'humanité, la relation de l'homme avec Dieu n'est pas indépendante de l'objectivation et de la socialisation. Avec cette religion objective et socialisée, le sentiment de la solitude s'amortit, par suite de la chute du moi dans le monde des objets et de la société,  - dût-ce monde s'appeler l'Église- mais il n'est pas ontologiquement surmonté. Il ne peut l'être que si la relation du moi avec Dieu est de l'ordre de l'existence intime, de la vie originelle de l'Eglise-communauté et non de l'Eglise-société; de sorte que nous retrouvons pour la religion ce que nous avons trouvé à propos de la connaissance, de la vie sexuelle, partout, la même dualité, les deux mêmes perspectives, de l'Esprit et de la nature, de la liberté et de la nécessité, de l'existence ou vie première et de l'objectivité. Assurément, la religion est une institution sociale, elle est quelque chose de second, d'objectivé, de projeté-dans-le-monde; mais elle est aussi la révélation, la voix de Dieu, l'incarnation de Dieu, et par là elle est première et indépendante du monde des objets, du monde socialisé...

Cela ne veut pas dire que même dans ce cas la religion ne soit qu'un événement individuel et le privilège d'âmes isolées. Au contraire la religion, en même temps qu'elle me relie et m'unit à Dieu, est nécessairement ce qui me relie et m'unit à autrui, à mon prochain, elle est communauté et communion. Cette union révèle un autre ordre que l'ordre objectivé de la société, où chacun pour chacun, où Dieu lui-même est un objet et non un toi. Le mystère du christianisme est le mystère du dépassement du moi dans le Christ, Homme-Dieu, dans sa nature théandrique, dans le Corpus Christi. Mais pour dépasser la solitude, ce n'est pas assez de confesser d'une manière toute formelle la foi du Christ, d'appartenir formellement à l'Eglise, car il se peut que le dépassement n'y soit qu'apparent et superficiel, au lieu de s'opérer en profondeur. Dans le christianisme purement social, l'amour ne pourrait avoir qu' un caractère conventionnel, symbolique, irréel. La solitude ne peut être effectivement surpassée que par l'amour réel, qui est le sommet de la vie.

C'est qu'appartenir par pure forme aux confessions chrétiennes, c'est s'en tenir à un degré d'objectivation. Le moi qui n'est sorti de soi que pour entrer dans l'objet ne s'est point libéré de la solitude. car avec l'objet pour lequel il a pu se quitter, il n'y a pas eu, réellement, ontologiquement, d'union. C'est pourquoi, à l'intérieur même de l'Eglise, la solitude peut encore être ressentie d'une manière aiguë, poignante, particulièrement douloureuse. Au dedans d'une même paroisse, avec des coreligionnaires, on peut se sentir infiniment seul, plus seul qu'avec des hommes de croyances et de convictions tout à fait différentes, et n'entretenir avec eux que des relations exclusivement objectives, ne voyant en chacun d'eux qu'un objet, et non un toi. C'est un état extrêmement douloureux, voire tragique, et qui atteste la dualité foncière de la vie religieuse. Un accroissement de spiritualité peut entraîner une aggravation de la solitude, car il peut s'accompagner d'une rupture totale avec les relations sociales du monde objectivé. Les douloureuses ruptures ne sauraient être évitées sur !a voie du progrès spirituel.

Néanmoins, c'est uniquement sur le plan spirituel que la solitude peut être surpassée, uniquement dans l'expérience mystique où toutes choses sont en moi et où je suis en elles. C'est la voie diamétralement opposée à celle de l'objectivation, qui met en communication ce qui est absolument extrinsèque, étranger, sans parenté aucune. Communications et relations, dans le christianisme même, présentent trop souvent un caractère de convention purement verbale, rhétorique, comme peut être la symbolique des communications et des relations. Toute la vie de la société repose sur une «rhétorique» imitative. A cela s'oppose la réalisation de la vraie vie, spirituelle et mystique. Sans doute, la mystique elle-même peut devenir une rhétorique conventionnelle, auquel cas elle devient objectivation, est abaissée vers le quotidien social. Mais ce n'est pas là qu'est son sens véritable. En ses profondeurs, l'existence humaine, mon existence à moi, est d'ordre spirituel, elle n'appartient pas au monde objectivé de la contrainte, elle n'y a point ses racines. C'est seulement au sein de cette profondeur qu'est surpassée la solitude, qui souvent la décèle. Tout au contraire, l'objectivation finale supprime l'anxiété de la solitude. Reconnaissant qu'il appartient à l'objet, à la société, le moi ne se sent pas seul; mais il n'y a rien là qui signifie la victoire sur la solitude, même quand cette insertion du moi dans le monde des objets et la société objectivée serait d'ordre religieux, car cet état ne s'éprouve pas après, mais avant l'éveil de la solitude, en tant que révélation de la profondeur. C'est là que se reconnaît toute la complexité du problème de la solitude, comme il se retrouve dans tous les domaines, que ce soit celui de la connaissance, de la sexualité, de la vie sociale ou de la vie religieuse.

Avec le mal de la solitude, nous venons de considérer un des problèmes principaux de la philosophie de l'existence, conçue comme la philosophie de la destinée humaine. En est solidaire le problème, non moins angoissant, que nous allons aborder, le mal du temps".

                                                               Nicolas Berdiaev

                                                                       
(voir sur ce blog : l'article "le Mal du Temps")

 

 

 

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méditation " le Mal du Temps "(Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

 Dans un de ses ouvrages, traduit et édité en français en 1936, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff regroupe une série de "méditations" ( le titre est d'ailleurs Cinq Méditations sur l'Existence ) dont la première est consacrée à la Situation Tragique du Philosophe, la seconde au Sujet et à l'Objectivation, la troisième est intitulée le Moi, la Solitude et la Société, la cinquième la Personne, la Société et la Communion. Mais c'est la quatrième méditation, portant sur le Mal du Temps, que vous trouverez ci-après.

"Le problème du temps est le problème fondamental de l'existence humaine. Ce n'est pas un hasard si deux des philosophes les plus considérables de l'Europe contemporaine. Bergson et Heidegger, l'ont placé au centrede leur philosophies. Pour la philosophie de l'existence, le problème du temps se pose tout autrement que pour la philosophie mathématique et naturaliste. Elle voit en lui le problème du destin de l'homme. Les concepts élaborés par la philosophie mathématique : l'infinité potentielle et actuelle, l'infini, l'indéfini, le « transfini », etc..., ne l'intéressent que très indirectement. Le destin de l'existence humaine s'accomplit dans le temps, est placé sous le signe du temps. Le réalisme naïf se trompe quand il conçoit le temps comme un cadre où elle serait enfermée et qui en déterminerait les changements. En fait, ce n'est pas le changement qui est produit par le temps, c'est le temps qui est produit par le changement. Le temps existe parce qu'existe l'action créatrice. Le passage du non-être à l'être. Seulement alors cette activité, cette action créatrice, est déchirée, privée de son intégrité, elle n'est pas établie dans l'éternel. Le temps résulte du changement qui s'opère dans les réalités, les êtres, les existences, et ce n'est pas le changement qui est conditionné par le temps. C'est pourquoi il peut être surmonté. Le temps déchu, le temps de notre monde, est la conséquence de la chute survenue au sein de l'existence. Le temps déchu est le produit de l'objectivation, d'un état où tout est universellement devenu objet et extrinsèque, c'est-à-dire où tout se trouve rompu, désuni, et lié, enchaîné.

On ne saurait prétendre que rien n'existe que dans le temps. C'est une conception naïve. Le temps n'est qu'un état des choses. Il en est un autre, qui mène à l'évanouissement du temps. Le double sens du temps pour l'existence humaine tient à ce que. d'une part, il résulte de l'activité créatrice de nouveau, d'inédit, mais d'autre part est engendré par la rupture, par la perte de l'intégrité, à ce qu'il est crainte et souci. Bergson, dans la durée, découvre plutôt le sens positif du temps. Heidegger, avec le souci, en décèle surtout le sens négatif.

Le temps peut être également qualifié de subjectif et d'objectif. Ce qui signifie qu'il est le produit de l'objectivation éprouvée par le sujet. Le temps est objectif dans un autre sens que ne l'entendait le réalisme naïf. En effet, l'objectivité est un produit de l'objectication et non, comme on la conçoit ordinairement une réalité donnée du dehors. De même pour le temps. Pour Heidegger, le fondement ontologique du Dasein, c'est-à-dire de l'existence-jetée-dans-le-monde, ou encore, selon ma terminologie, de I'objectivation, est fourni par la « temporalisation ». Selon lui le souci a pour effet de « tempolaliser » l'être. Le temps est le sens du souci. Mais ce n'est là qu'un des aspects de la « temporalisation ». Non seulement le souci et la crainte « temporalisent », mais aussi le changement engendré par l'activité créatrice. C'est dans le temps que ce qui n'était pas encore, accède à l'être. La philosophie de Heidegger n'est, au fond, que la philosophie du Dasein, non celle de l'Existence, la philosophie du souci, non la philosophie de la création, et c'est pour cela qu'il ne découvre dans le temps qu'un seul aspect. L'attitude à l'égard de l'avenir, c'est-à-dire du changement temporel, se définit non seulement par le souci, mais aussi par l'activité créatrice; non seulement par la crainte, mais aussi par l'espoir. C'est là que réside le double sens du temps. Ce n'est pas seulement la crainte qui est liée au temps, c'est aussi l'activité créatrice. Cette dualité du temps, que Bergson et Heidegger n'aperçoivent pas suffisamment, gît dans l'égale impossibilité d'admettre et l'immutabilité de la nature humaine, qui serait la négation de l'éternel renouvellement, du changement créateur, et sa perpétuelle mutabilité, qui serait la négation de l'éternel dans la nature humaine. Une telle dualité est inhérente à la structure même de la personne, définie comme la jonction de l'immuable et du muable.

Le temps est un changement dans deux sens différents : dans le sens de l'élévation de la vie, et dans le sens de la mort. Dans cette portion de lui-même qu'on appelle avenir, le temps est crainte et espoir, angoisse et joie, souci et délivrance. C'est là un paradoxe qui ne peut être compris que par sa dualité. Le temps est irréel, illusoire, il est vanité et représente une défection à l'égard de l'éternel: c'est ce que professent la philosophie hindoue, Parménide, le platonisme, Eckhardt. Le temps possède une valeur ontologique, il nous donne la révélation du Sens : c'est la conception du christianisme et le fondement du dynamisme de l'histoire; c'est aussi la conception de l'évolutionnisme dynamique. Les uns tiennent le changement pour vain et illusoire, et ne regardent comme ontologiquement réel que l'immuable et l'immobile. Les autres voient dans le changement une réalité et pensent que l'action créatrice, l'activité, réalisent une innovation et un gain positifs, contribuent à accroître le sens de l'être. Une authentique philosophie de l'existence humaine ne peut tenir que pour le second point de vue.

Saint Augustin, dans ses Confessions, émet des idées remarquables sur le temps. Il aperçoit parfaitement le caractère paradoxal du temps et son mirage apparent. Le temps se décompose en passé, présent et avenir. Or, le passé n'est plus, le futur n'est pas encore, et le présent qui se dissocie en passé et avenir est insaisissable. Saint Augustin conclut qu'il existe trois temps : le présent des choses passées, le présent des choses présentes, et le présent des choses futures. Le temps serait, en quelque sorte, l'éternité désagrégée dont tous les morceaux, passé, présent ou avenir, seraient également insaisissables. Le destin de l'homme se réalise dans cette éternité décomposée, dans cette effrayante réalité du temps, et dans le mirage du passé, du présent et de l'avenir. D'où l'instabilité de la destinée humaine. Bergson distingue le temps de la durée. Pour lui, c'est la durée qui nous livre l'existence véritable. Il comprend fort bien la dualité du monde. Le monde que j'appelle objectivé, qui est le lieu de l'existence déchue, Bergson l'appelle le monde spatial. Et c'est au fond le même que le monde « temporalisé » de Heidegger. L'éternité décomposée dégénère en temps objective, où passé, présent et avenir sont dissociés. Aussi est-il indispensable d'approfondir ce que signifient, dans de telles conditions, le passé, le présent et l'avenir pour la destinée du moi, ce que signifie ce changement dans l'existence qui tantôt tombe et tantôt s'élève. Et la première question en présence de laquelle nous nous trouvons est de savoir si le passé est quelque chose de réel, s'il a été, et ce qu'il représente pour notre existence.

Le passé n'est plus. Tout ce qui en lui était réel, existentiel, est passé dans le présent. Le passé et l'avenir, en ce qu'ils ont d'existant, entrent dans la constitution du présent. Toute l'histoire de notre vie, l'histoire entière de l'humanité s'incorporent dans notre présent, et existent seulement à ce titre. Le paradoxe fondamental du temps est le suivant : mon destin s'accomplit dans le temps, décomposé en passé et en avenir, le temps est lui-même la réalisation de mon destin, et cependant ce passé et cet avenir, indispensables réalisateurs de mon destin, n'existent qu'à l'intérieur de mon présent. Il y a deux passés : le passé qui a été et qui est aboli, et le passé qui dure encore pour nous comme partie intégrante de notre présent. Ce dernier passé, subsistant dans la mémoire du présent, est déjà un tout autre passé, un passé transfiguré, devenu transparent, auquel nous avons imprimé notre action créatrice qui seule lui a permis de s'intégrer à notre présent. La mémoire n'est pas la conservation ou la résurrection du passé : elle est toujours innovation, transfiguration du passé; elle est créatrice. Le paradoxe du temps réside encore en ceci que, au fond, dans le passé, le passé n'a jamais existé : ce qui existait hier était alors du présent, un autre présent, le passé n'existe comme tel que dans le présent d'aujourd'hui. Mais passé et présent existent d'une façon absolument différente. Le présent du passé est autre chose que le passé dans le présent, vu du présent. Il y a deux attitudes possibles à l'égard du passé des choses et des êtres qui ont péri : l'attitude conservatrice qui garde le passé et retourne à lui, qui est fidélité à la tradition ; l'attitude active et transfiguratrice, qui intègre le passé à l'avenir et à l'éternel, qui ressuscite les choses et les êtres défunts. Seule cette deuxième attitude est en accord avec le présent qui existait dans le passé, tandis que la première répond au présent actuel, mais qui vit dans le passé.

Le problème des rapports entre le présent et le passé est double : comment faire que le passé pécheur, mauvais, douloureux, ne soit plus? Et comment faire que ce qui, dans le passé, était beau, bon, aimé, et a pris fin, continue d'exister? Attitude à l'égard du passé et attitude envers l'avenir sont ici étroitement solidaires. Nous voulons éterniser le présent qui nous est cher, nous tremblons lorsqu'il nous quitte, nous nous attristons en le voyant mourir. Au contraire, nous voulons la disparition d'un présent douloureux, difforme. Le présent qui nous est cher et précieux devrait être éternel, il ne devrait pas y avoir d'avenir qui fît de lui le passé. L'avenir a précisément pour effet de rendre le présent passé ; tel est le lien meurtrier qui unit le passé au futur. Le temps est un mal, une maladie mortelle. Et dans ce mal du temps gît une mortelle tristesse. L'écoulement du temps est désespérément triste, triste le regard de l'homme sur le temps qui s'enfuit.

Il est significatif qu'un écrivain d'une valeur et d'une originalité telles que Proust ait fait de la capture du temps qui fuit, de la restauration du passé dans le souvenir artistiquement récréé, le thème fondamental de son oeuvre. Proust pensait avoir, à la fin de sa carrière créatrice, retrouvé et reconstitué le temps perdu, et dans le deuxième volume du Temps retrouvé, il s'élève presque jusqu'à un pathos religieux. Le problème du temps est devenu essentiel pour la philosophie comme pour l'art. Pour la religion, et particulièrement le christianisme, il l'a toujours été. Le mystère de la pénitence et de l'absolution, le mystère de la mort et de la résurrection, le mystère de la fin dernière et le mystère de l'Apocalypse, ne sont autre chose que le mystère du temps, le mystère du passé, du présent et de l'avenir.

Où réside le mal du temps avec la mortelle tristesse qui l'accompagne? Il réside dans l'impossibilité d'éprouver la plénitude de la joie du présent, d'un présent qui toucherait à l'éternité, dans l'impossibilité de se délivrer dans le moment présent, si plein et si heureux qu'il soit, du poison du passé et de l'avenir, de la tristesse du passé et de la crainte de l'avenir. Il ne nous est pas donné de vivre la joie de l'instant comme la plénitude de l'éternité, cette joie est toujours gâchée par le temps avec sa fuite impétueuse. Comme partie du temps qui passe, l'instant porte en soi tout le déchirement, toute la cruauté du temps avec son éternelle scission en passé et avenir. Seul l'instant comme participant à l'éternité possède une autre qualité. Il y a une profonde mélancolie à penser que tout est instable et passager. On ne pense pas l'avenir et le passé sans mélancolie, ni même sans effroi. Cette mélancolie, cet effroi s'évanouissent non dans la réflexion sur l'avenir, mais uniquement dans l'activité créatrice et présente à qui l'avenir n'apparaît plus comme un fatum ou comme une détermination.

Nous accomplissons notre destin, nous réalisons la plénitude de notre personnalité dans le temps, et d'autre part nous haïssons le temps qui n'est que rupture et que mort. Carus parle du principe prométhéen qui prévoit et du principe épiméthéen qui se souvient. Mais le principe prométhéen n'est pas seulement prévoyant : c'est avant tout un principe héroïque, doué d'une activité créatrice, qui triomphe de la mélancolie, de l'effroi d'un avenir envisagé sous la forme de la nécessité et de la prédestination. La mémoire est le principe ontologique lié plus profond dans l'homme, qui cimente et maintient l'unité de la personne. Mais, vivant dans un monde déchu, l'homme ne pourrait exister sans l'oubli, la perte du souvenir à l'égard d'un grand-nombre de choses. La mémoire intégrale, la mémoire du passé et de l'avenir, détruirait l'homme, il ne serait pas en état de la porter. Et l'oubli qui survient alors est une délivrance, un allègement. L'homme constamment désire s'oublier, oublier le passé, oublier l'avenir. Il n'y réussit guère que pour de brefs instants; mais par lui-même déjà ce besoin d'oublier atteste le mal mortel du temps. Il y a les hommes du passé, les hommes de l'avenir, les hommes de l'éternel. La plupart des hommes vivent dans telle ou telle partie morcelée du temps, et seul un petit nombre se frayent la voie jusqu'à l'éternité, autrement dit surmontent le mal du temps. Les prophètes regardent l'avenir, mais ils ne le percent que parce que, en esprit, ils franchissent le temps, ils sont dans l'éternité et de là ils jugent le temps sur le plan de l'esprit. Alors le temps change de dimensions, le temps s'évanouit et fait place à l'éternité. Une erreur très répandue, consiste à prendre le passé pour l'éternel. De fait, dans le passé, il y avait de l'éternel, une participation partielle à l'éternité; et cette part d'éternité passe dans le présent et dans l'avenir. Mais, dans le passé, lorsqu'il était un présent, entrait beaucoup de périssable, de passager, beaucoup plus de mal que d'éternité. Eléments qui peuvent disparaître dans le souvenir transfiguré, mais que la conscience conservatrice, dans son présent idéalisant le passé, prend pour de l'éternel. Mais, non moins erroné est le sentiment qui voudrait que le passé ne participât point de l'éternité, et que l'éternel ne se dévoilât que dans l'avenir. Ni le passé, ni l'avenir, tous deux membres disjoints du temps infirme, n'ont de prérogatives à l'égard de l'éternité. Le sacré réside dans l'instant communiant à l'éternité et non dans ces élaborations sociales, objectivées, que sont le passé et l'avenir. L'avenir possède la supériorité de nous laisser la liberté, de pouvoir être créé activement. Par là, en ce qui concerne l'avenir, le déterminisme, toujours lié au passé, se trouve surmonté. Mais il est également nécessaire de faire paraître la liberté par rapport au passé, c'est-à-dire la possibilité d'une inversion du temps. Problème qui se pose à la conscience religieuse comme le problème de la résurrection. C'est le problème de la Philosophie de l'oeuvre commune de Fédorof. Le temps en son caractère meurtrier est ici vaincu. Le « temps retrouvé » ne peut être rien d'autre que la victoire sur le mal du temps, et non pas un mouvement vers le passé ou vers l'avenir. Le temps guéri devient l'éternité. Aussi l'activité créatrice, innovatrice, doit-elle être tout entière tendue, non vers l'avenir qui implique le souci et la crainte et ne surpasse pas définitivement le déterminisme, mais vers l'éternité. Mouvement qui serait l'inverse de l'accélération du temps. Il se distingue et de cette accélération du temps, produite par la technique, et de la mélancolie et tristesse attachées à l'accueil passivement émotionnel du temps meurtrier. C'est la victoire de l'esprit.

Ontologiquement il n'y a ni passé ni avenir, il n'y a qu'un présent incessamment créé. Avec la création, notre attitude à l'égard du temps change du tout au tout. Si, d'après Heidegger, le souci « temporalise » l'être, l'activité créatrice par contre peut l'affranchir du joug du temps. Les produits de l'acte créateur sont tirés vers le bas et rapportés à l'une quelconque des divisions du temps : passé, présent, ou avenir. Mais l'envol créateur lui-même sort du temps, « extra-temporalise » l'existence. Le temps lui-même et tout ce qui se déroule dans le temps ne forment qu'une projection du vécu dans l'instant, qui est étranger au temps. L'avenir est la projection ou du souci, effet de la déchéance du monde, ou de l'acte créateur dont les produits retombent vers le monde déchu. La projection dans le temps, la « temporalisation », comme la projection dans l'espace, la spatialisation de l'existence, est une objectivation. Le monde objectivé est temporel et spatial. Aussi, dans le destin interne de l'existence humaine, le temps a-t-il une autre signification que dans le monde objectivé. La dépendance à l'égard du temps, qui nous paraît caractériser la destinée humaine ne vient qu'en second lieu. A l'origine, c'est le temps qui dépend de la destinée humaine, des changements et événements vécus en elle. La doctrine théologique de la création du monde dans le temps constitue déjà une démarche d'objectivation, et ne révèle pas la vérité première. C'est le point de vue du réalisme naïf. La Chute ne s'est pas produite dans le temps, c'est le temps qui est une conséquence de la Chute. La création représente pour la pensée une antinomie : le monde n'a pu commencer dans le temps, mais le monde ne pouvait pas non plus être éternel.

Cette antinomie, comme toujours, naît de l'objectivation. Nous pensons la création du monde du point de vue de l'objet, du monde objectivé, du temps objectivé. Mais, lorsque le monde pénètre dans l'existence intérieure, dans l'esprit, tout change de face. Alors, la création du monde cesse d'apparaître comme soumise à la catégorie du temps. La création est éternelle. Le temps est une déchéance dans le destin du monde. Cependant, il ne serait pas juste d'y voir seulement cela. Le temps est aussi un produit du mouvement, de l'activité, de la création, mais quand on les amoindrit et quand on les tire vers le bas. Le temps appartient au plan interne de l'existence, et le penser comme objectivé, ce n'est que projeter au dehors des événements intérieurs. La plus profonde tragédie de l'existence humaine réside en ceci, que l'acte accompli dans l'instant présent nous lie pour l'avenir, pour la vie entière, peut-être pour l'éternité. Effrayante objectivation de l'acte accompli, qui par lui-même n'a pas en vue cette objectivation. A quoi se rattache le problème du serment de fidélité : voeux monastiques, serment conjugal, voeux prononcés dans les ordres chevaleresques ou dans les sociétés secrètes. C'est le problème du destin projeté dans l'avenir. Nous y reviendrons encore.

Eprouver la divine plénitude de l'instant est le plus grand rêve de l'homme et sa plus haute conquête. Toute la sagesse de Goethe, toute la portée de son destin sont liés à ce don d'éprouver la plénitude de l'instant, à sa faculté de reconnaître le tout divin dans la plus infime parcelle de la vie de l'univers. Ainsi trouvait-il le moyen de surmonter le mal du temps.

Le temps, pour mon existence, vient avant l'espace, qui précisément présuppose le temps. Aussi la théorie scientifique qui fait du temps une quatrième dimension de l'espace n'a-t-elle pas de valeur métaphysique. Elle ne vaut que pour le monde objectivé. On peut sans doute avancer que les événement, n'avant pas où se dérouler avec les trois dimensions de l'espace, en impliquent une quatrième. Mais pour la philosophie de l'existence, c'est le temps qui est antérieur; c'est seulement ensuite que l'espace s'y joint; il consiste dans une génération d'événements, d'actes, qui s'opèrent au sein de l'être avant toute objectivation. Mais l'acte premier lui-même ne suppose ni temps ni espace, c'est lui qui engendre temps et espace. Tout de même l'acte premier dans l'existence humain exclut la détermination, le conditionnement causal. Toute détermination, toute relation causale sont les fruits de l'objectivation, n'appartiennent qu'au monde des objets : il n'y a point de détermination ni de causalité dans le sujet en train de créer.

Nous verrons plus loin. que le problème ultime lié au temps est le problème de la mort. La mort est inséparable du temps et elle a lieu dans le temps. La crainte de l'avenir est avant tout crainte de la mort. La mort est un événement qui se produit à l'intérieur de la vie elle-même et la mort est le terme de la vie. Mais la mort n'est que l'effet extrême de l'objectivation. Elle a lieu dans le temps, dans l'objet, non dans le sujet et dans son existence intérieure, où elle n'est qu'un moment de son destin éternel. Le passé, avec toute la suite des générations mortes, n'apparaît comme privé d'existence que lorsqu'il est accueilli comme un objet et que nous-mêmes nous nous comptons au nombre des objets. La mémoire est le signe émané de l'existence intérieure que nul être et que nulle existence n'appartiennent exclusivement au monde des objets, mais aussi à un autre ordre. La tradition est une lutte contre l'empire du temps, une communion avec le mystère de l'histoire. Mais le retour du passé et son éternisation du seul fait qu'il a été, ne sont rien moins qu'un triomphe sur la mort, qui reste souveraine dans le monde objectivé et ne font que marquer le pouvoir du temps. Aussi la plus effrayante vision de cette souveraineté invaincue du temps de l'être « temporalisé », est-elle la vision, que nous retrouvons chez Nietzsche, du Retour Eternel.

                         Nicolas Berdiaev (extrait de "Cinq méditations sur l'Existence")

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Vérité et Révélation (Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Vérité et Révélation par Nicolas Berdiaev (traduit du russe par Alexandre Constantin, édité par Delachaux et Niestlé, 1954).

 

                                                    avant-propos :

 

"Cet ouvrage constitue un réexamen des problèmes fondamentaux du christianisme à la lumière de l'esprit et de la vérité. A cette tâche, j'ai consacré toute ma vie; mais, cette fois, j'entends y procéder d'une façon plus systématique et approfondie, en dressant le bilan d'un long cheminement de la pensée. Peut-on juger, selon l'esprit et la vérité, d'un christianisme fondé sur l'autorité d'une ancienne tradition sacrée ? Le faire, c'est poser le problème des rapports entre la Vérité et la Révélation, soulever celui de la possibilité d'une critique de cette dernière. Du point de vue de la terminologie habituelle, à ce moment, la philosophie élève la prétention de juger de la Révélation; elle se place désormais en quelque sorte au-dessus de la religion. Au XIXe siècle, la pensée protestante de tendance libérale jugeait de la Révélation selon le critère de la vérité scientifique. Sous cet angle, rien, semble-t-il, ne la justifie. Mais tout n'est pas aussi simple qu'il appert dans les perspectives du vocabulaire usuel. Il faut garder présentes à la mémoire les paroles des Évangiles à propos de l'approche des temps où l'homme adorera Dieu en Esprit et en Vérité. Lorsque Kant écrivait sa « Critique de la raison pure», il y jugeait de la raison par la raison, une raison consciente de ses limites. Une critique de la Révélation doit donc être critique à la lumière de la Révélation même, une critique par un esprit en communion avec cette dernière, et non fait d'une raison qui lui est étrangére. L'homme s'érige en juge; c'est là son incommensurable prétention. Prétention incommensurable était déjà son audace à lui, l'être limité, de tenter de connaître la vérité infinie. Mais il ne faut jamais oublier que l'homme a toujours été l'unique organe par lequel cette vérité se faisait entendre à lui. Moïse et les prophètes ont parlé; Jésus-Christ, le Dieu-Homme, parla; parlèrent ensuite les apôtres, les saints, les mystiques, les docteurs de l'Eglise, les théologiens et les philosophes chrétiens. Nous n'avons point entendu d'autres voix, et, lorsqu'en notre être, nous percevions celle de Dieu, c'était à travers nous-mêmes; en d'autres termes, à travers l'homme.

La Révélation, la Parole divine, a toujours passé par l'homme, et c'est pourquoi la condition humaine s'y est reflétée; elle a pris l'empreinte des limites de la conscience humaine. Certes, cette conscience est susceptible d'extension, et de gain en profondeur. En revanche, elle peut également subir un rétrécissement, et se trouver rejetée à la surface. L'homme était incapable de percevoir et d'assimiler automatiquement, en toute passivité, ce que lui disait Dieu; en cette matière, il s'est éternellement montré actif, que ce soit dans le sens positif ou négatif du terme; dans la Révélation, il a toujours introduit son propre anthropomorphisme et son sociomorphisme. Ce n'est pas de la Révélation que l'homme juge, c'est de la manière dont il perçoit et conçoit humainement cette dernière. La Révélation postule l'existence dans l'homme d'un élément divin, d'un dénominateur commun du divin et de l'humain. Elle est toujours divino-humaine. Puisque la critique de la Révélation est humaine, cela veut dire que la Révélation l'était également. Si l'on examine le problème des relations entre la Vérité et la Révélation sous un angle philosophique, cette philosophie ne saurait être que fondée intérieurement sur l'expérience religieuse, partant, spirituelle, et non une philosophie rationaliste; elle doit être une philosophie existentielle, reconnaissant la réalité première de cette expérience spirituelle.

L'auto-épuration de la Révélation du sociomorphisme, - j'entends par là la projection sur Dieu et sur les rapports de Dieu avec l'homme et avec l'univers de notions empruntées aux relations sociales serviles régnant entre humains, ces rapports de maître à esclave - c'est un travail spirituel auquel participent les facteurs les plus variés, la critique biblique y comprise. C'est préparer par le bas la révélation de l'Esprit en train de s'accomplir, du Saint Esprit. Mais tout ce qui procède des profondeurs est éternellement lié à ce qui vient d'en haut. La rencontre et la fusion de ces deux courants, le premier ascendant, l'autre descendant, est le fait le plus mystérieux de l'existence humaine. Et il ne peut y avoir de philosophie de l'existence humaine sans adhésion intime préalable à ce fait.

Je trouve ici à leur place ces quelques paroles de l'Hermès Trismégiste. Je les cite d'après la traduction française que j'ai sous la main : « Ne vois donc dans tout cela, mon fils, que des manifestations menteuses d'une vérité supérieure; et puisqu'il en est ainsi, j'appelle le mensonge une expression de la vérité. »

Et, quelques lignes plus loin, je lis encore :

« Je comprends, ô Toth, je comprends ce qui ne peut s'exprimer. Voilà Dieu. »

C'est derrière ce qui nous repousse et même nous indigne, que se dissimule peut-être cette vérité suprême vers laquelle nous devons nous frayer un chemin. Dieu est ce qui ne peut être exprimé. Voilà en quoi consiste la révélation de l'Esprit. Or, dans l'ineffable, ne peuvent subsister de doutes; ils relèvent du domaine exclusif de l'exprimé.

                                                                                       

                                                                                     Nicolas Berdiaev (1946-47)

 

 

Table des matières :

 

avant-propos.

CHAPITRE PREMIER. - Philosophie existentielle et expérience spirituelle. L'homme transcendantal.

CHAPITRE II. - La vérité n'est pas une réalité concrète objective. La vie originelle, antérieure à la division en sujet et en objet. Les degrés de la conscience. La conception de la vérité selon le pragmatisme, selon Marx, et selon Nietzsche. Humanité de la vérité. Indissolubilité de la connaissance et de la vie totale.

CHAPITRE III. - La Révélation. Spiritualité et universalité de la révélation. Ses degrés. Anthropomorphisme, sociomorphisme et cosmomorphisme. Humanité de la révélation. Apophatique et catophatique. Théologie et philosophie. La dogmatique et son caractère symbolique.

CHAPITRE IV. - Liberté, être et Esprit. Essence et existence. L'acte créateur.

CHAPITRE V. - L'homme et l'histoire. La liberté et la nécessité dans l'histoire. Providence, liberté et destin.

CHAPITRE VI. - Les formes nouvelles de l'athéisme. Athéisme optimiste et athéisme pessimiste, diurne et nocturne. Utililé de l'athéisme pour éliminer le sociomorphisme servile et l'idolâtrie.

CHAPITRE VII. - Rupture avec la notion juridique du christianisme et de la Rédemption. L'élément divin dans l'homme. Rédemption et acte créateur. Le salut personnel et la transfiguration de la société et du cosmos.

CHAPITRE VIII. - Le paradoxe du mal. Ethique de l'enfer et de l'anti-enfer. Réincarnation et transfiguration.

CHAPITRE IX. - La révélation de l'Esprit et de son époque. L'homme transcendant et l'homme nouveau.

 

 

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