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le premier jour du Seigneur (2ème partie)

Publié le par Christocentrix

Et aussitôt, le jour du sabbat, Jésus étant entré dans la Synagogue se mit à y  enseigner. (Mc., I, 21)

Cet « aussitôt » tant aimé de Marc nous a conservé le fil blanc de la couture qui unit deux jours : le jour de travail, le vendredi d'avant le coucher du soleil, et le jour de fête, le samedi, en un seul - le premier jour du Seigneur.

Ce qu'était l'enseignement de Jésus, nous le saurons peut-être par le témoignage de Luc sur sa prédication à Nazareth.

Il se leva (monta sur l'arona) pour lire. On lui présenta le livre (le rouleau) du prophète Isaïe; et ayant ouvert le livre (déroulé le rouleau), il trouva l'endroit où il était écrit : l'Esprit du Seigneur est sur moi; c'est pourquoi il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. Il m'a envoyé pour guérir ceux qui ont le coeur brisé, pour publier la liberté aux captifs et le recouvrement de la vue aux aveugles, pour renvoyer libres ceux qui sont dans l'oppression et pour proclamer l'année de grâce du Seigneur. Puis il ferma le livre (roula le rouleau), le rendit au serviteur, et il s'assit; et les yeux de tous dans la synagogue étaient fixés sur lui (Lc., I, 16-20).

Il se contenta de répéter la prophétie d'Isaïe et se tut; mais, sans doute, la répéta-t-il de telle manière que tous comprirent qu'elle s'était réellement accomplie en lui; ils comprirent aussi ou crurent seulement comprendre ces paroles, les premières que le Seigneur ait prononcées sur la terre : Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche; repentez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle (Mc., 1, 15). Ou, comme il le dira plus tard, aux derniers jours de son ministère : Tout est prêt : venez aux noces (Mt., 22, 4).

Ce qu'a dit encore Jésus en ce premier jour, Marc-Pierre l'a oublié étrangement ou n'a pas cru nécessaire de s'en souvenir, peut-être parce que pour lui l'essentiel ce n'est pas les paroles de Jésus, mais Jésus lui-même. On a l'impression que les souvenirs de Pierre sont ceux d'un homme de la foule, qu'il ne se rappelle que ce qu'il a ressenti avec elle.

On était frappé de son enseignement, car il enseignait comme ayant autorité et non pas comme les scribes (Mc., I, 22).

Il est douteux que quelqu'un dans la communauté des premiers chrétiens ait eu l'idée de comparer le Seigneur avec les scribes, mais il est au contraire fort probable que les impressions de ses auditeurs de Capharnaüm étaient telles qu'ils pouvaient faire cette comparaison ; car c'est le même sentiment que vingt siècles après nous éprouverions ou pourrions éprouver si pour la première fois de notre vie nous entendions ces paroles, les plus vivantes, les moins livresques et par cela les plus magistrales de toutes les paroles humaines; nous ne sommes tous que des «scribes», des « savants », lui seul est le Maître.

Or, il y avait, à ce moment même dans la synagogue un homme possédé d'un esprit impur. Il s'écria : Qu'y a-t-il entre nous et toi, Jésus de Nazareth... Je sais qui tu es : le Saint de Dieu! Les esprits qui sont des êtres appartenant comme lui à l'au-delà savent avant et mieux que les hommes qui il est. Mais entendant confesser pour la première fois sur la terre le Fils de Dieu par la bouche des démons, qu'a dû ressentir le Fils de l'homme? Mais Jésus le reprit sévèrement et lui dit : Tais-toi et sors de cet homme! Alors l'esprit impur, le secouant avec violence et poussant un grand cri, sortit de lui. Ils furent tous dans la stupeur (Mc., I, 23-27). Sans doute restèrent-ils figés d'effroi et il se fit un silence tel qu'on eût pu, semble-t-il, entendre contre le mur blanc où se jouaient les reflets de l'eau miroitant au soleil, le tintement des ailes cristallines d'une libellule entrée par la porte ouverte. Qu'est-ce que ceci? C'est un enseignement tout nouveau. Celui-là commande avec autorité même aux esprits impurs; et ils lui obéissent (Mc., 27), murmura soudain la foule. Qu'est-ce, qui est-ce - ils ne le savent pas encore, mais déjà ils sentent que cela ne s'est jamais vu sur terre et ils s'étonnent - s'effrayent, comme vingt siècles après, nous pourrions nous sentir effrayés, étonnés, non point par le miracle extérieur, mais par la force intérieure qui engendre des miracles - par cet enseignement tout nouveau.

Ensuite, dans chaque mot de Marc, la voix vivante de Pierre le témoin est si distincte, que, sans presque changer un seul mot à l'original évangélique, on pourrait continuer à la première personne : Dès que nous fûmes sortis de la synagogue, nous vînmes, avec André, Jacques et Jean dans ma maison. Or, ma belle-mère était au lit, malade de la fièvre; et aussitôt nous lui parlâmes d'elle. Alors il s'approcha d'elle et la prenant pur la main avec force, il la fit lever; la fièvre la quitta aussitôt et elle se mit à nous servir à souper. Ce qu'est cette fièvre, nous ne le savons pas très bien. Peut-être était-ce la malaria, fréquente dans la plaine basse de Gennizar, et tout particulièrement près des lagunes de Capharnaüm; ou encore une fièvre intermittente dont les accès passent d'eux-mêmes. Il est très probable aussi que la « force» (la prenant par la main avec force) guérissante qui émane de Jésus avait secouru la malade. Mais pour beaucoup de rabbi-guérisseurs guérir un accès de fièvre était alors chose facile. Il semble bien que la belle-mère de Simon n'est restée immortelle dans l'Évangile, comme un moucheron se conserve intact dans l'ambre, que parce que Pierre tenait à perpétuer le premier jour du Seigneur, jusqu'en son dernier trait. Ce sont précisément ces petits détails, auxquels personne n'attache d'importance et dont personne ne se souvient, excepté le témoin oculaire, qui nous inspirent la foi la plus grande dans l'authenticité intérieure, en dépit de toutes les stylisations extérieures, du témoignage de Marc. Quand le soir fut venu, après le coucher du soleil, on lui amena tous les malades et les démoniaques. On n'attendait que le coucher du soleil, la fin du sabbat, pour commencer le «travail»-- le transport des malades. Toute la ville était rassemblée devant la porte. Il guérit plusieurs malades atteints de divers maux et il chassa plusieurs démons, ne permettant pas aux démons de dire qu'ils le connaissaient (Mc., 32-34).

Il en fut ainsi au premier jour du Seigneur, il en sera de même jusqu'au dernier : si nombreux soient les malades qu'il guérit, il en vient toujours de nouveaux.

... La foule s'y rassembla encore, de sorte qu'ils ne pouvaient pas même prendre leur repas (Mc., I, 30, 20). Le peuple s'était rassemblé par milliers au point que les gens s'écrasaient les uns les autres (Lc, 12, I)....Tous ceux qui avaient quelque mal se jetaient sur lui pour le toucher. Et quand les esprits impurs le voyaient, ils tombaient à ses pieds et s'écriaient : tu es le Fils de Dieu ! Mais il leur défendait sévèrement de le faire connaître (Mc., 3, I0-I2).

C'est ainsi que s'acheva le sabbat de Capharnaüm, le premier jour du Seigneur, et la nuit vint.

Le lendemain matin, comme il faisait encore fort obscur, s'étant levé, il sortit de la maison de Simon et s'en alla dans un lieu écarté; et il y priait. Simon et ceux qui étaient avec lui se mirent à sa recherche. L'ayant trouvé, ils lui dirent : Tous te cherchent. Il leur répondit : Allons ailleurs, dans les bourgs des environs, afin que j'y prêche aussi; car, c'est pour cela que je suis venu (Mc., I, 35-38).

Tout cela paraît simple. Mais si nous regardions de plus près cette simplicité, pareille à la surface lisse de l'eau, nous la verrions peut-être parcourue d'un frissonnement à peine perceptible à l'oeil, venant de quelque chose d'énorme qui se meut sous l'eau. Dès les premiers mots, où l'heure est indiquée avec tant de précision « le matin, comme il faisait encore fort obscur », on sent l'étonnement qu'éprouvent à leur réveil tous les gens de la maison en s'apercevant que le rabbi Jeschua n'est pas là. Sans rien dire à personne, en cachette, il s'en est allé, s'est enfui : où et pourquoi, personne ne le sait. Mais il y a plus que de l'étonnement -- il y a de l'anxiété dans le mot grec, «coururent à sa recherche». Quant aux trois mots de Simon: « tous te cherchent », on y sent trop clairement cette question anxieuse : « pourquoi t'es-tu sauvé? » pour que Jésus ait pu ne pas l'entendre. Il l'entend, mais ne répond pas, car « allons ailleurs, dans les bourgs des environs, » n'est pas une réponse, mais une dérobade montrant qu'il ne veut pas ou ne peut pas répondre. Et il est probable qu'à ce moment Simon n'y a rien compris; il ne le comprendra pas davantage lorsque plus tard il s'en souviendra : il nous transmet le mystère de la fuite du Seigneur, tel qu'il l'a reçu -- impénétrable.

Pour voir plus clairement encore qu'il y a là un mystère, il suffit de comparer deux versets de Marc, le 38ème : « allons ailleurs, dans les bourgs des environs », et le 45ème :  Jésus ne pouvait plus entrer ouvertement dans une ville; mais il se tenait dehors dans des lieux écartés.

Ce qui s'est passé à Capharnaüm, se passera aussi dans toutes les autres villes : dès qu'il entre dans une ville, il sent qu'il ne peut y rester, qu'il doit s'en aller, fuir. Il en fut ainsi au premier jour de son ministère, il en sera de même à tous les autres, jusqu'au dernier : il va vers les hommes et il s'éloigne d'eux, les fuit. On dirait que deux forces égales luttent en lui - l'attraction vers les hommes et la répulsion.

Seuls la vie de Jésus, tout l'Évangile, si nous les comprenions comme il faut, pourraient nous apprendre ce que cela signifie.

Le Fils de Dieu appelle ses « frères » les fils des hommes (Jn., 20, 17), il aime les hommes comme jamais personne ne les a aimés, et il sait, comme jamais personne ne l'a su, qu'il y a parmi les hommes des non-hommes, parmi les êtres, des non-êtres, de l'ivraie dans le froment, des « fils du diable», des « anthropoïdes », des araignées qui, mêlées aux hommes, vont et viennent parmi eux et enveloppent tout de leur toile gluante. Il sait, comme personne ne le sut jamais, les reconnaître, surtout dans les foules humaines.

Alors Jésus, étant sorti de la barque, vit une grande multitude, et il eut pitié d'eux, parce qu'ils étaient comme des brebis qui n'ont point de berger (Mc., 6, 34).

Il en eut également pitié ce soir à Capharnaüm, où devant la maison de Simon une telle foule s'était rassemblée que « les gens s'écrasaient les uns les autres », comme des brebis accourant vers leur Pasteur. Alors pour la première fois il se mêla à ce troupeau d'hommes et d'araignées confondus, il y entra et lui, l'Intrépide, trembla et s'enfuit. Les hommes l'avaient chassé de Nazareth; à Capharnaüm, c'est de lui-même qu'il se sauve loin des hommes : cette fuite-ci est plus effrayante que l'autre. Race incrédule et perverse, jusqu'à quand serai-je avec vous? Jusqu'à quand vous supporterai-je? (Mt., 17, 17) dira-t-il encore, lui, le Patient entre les patients.

O gens sans intelligence et d'un coeur lent à croire! (Lc., 24, 25). Cela, il l'avait peut-être pressenti dès son passage à Capharnaüm. En voyant ils ne voient pas et en entendant ils n'entendent... car le coeur de ces gens s'est appesanti (Mt., 13, 13-15).

C'est peut-être dès ce jour-là que le coeur du Seigneur fut blessé par l'endurcissement des hommes. Plus tard il acceptera toutes les blessures, mais celle-ci, la première, le fit fuir.

Peut-être entendit-il dès alors, à travers les cris des démons : « Tu es le Fils de Dieu », le « Tu es possédé d'un démon » (Jn., 8, 52).

L'oeil humain est un miroir concavo-convexe, déformé par le diable : le Fils de l'homme y regarda, s'y vit et s'enfuit.

Les hommes donnent des nausées au Fils de Dieu :« Je te vomirai de ma bouche », aurait-il pu dire à l'humanité tout entière (Ap., 3, 16).

Lazare, notre ami, s'est endormi; mais je vais le réveiller (Jn., 11, 11), cela aussi il aurait pu le dire à l'humanité; mais avant de le réveiller, il entendra ces mots : Seigneur, il sent déjà (Jn., 11, 39).

« Son nom est le « Lépreux » , nomen ejus Leprosus »; et son autre nom est le «Nuageux» dira plus tard le Talmud, en parlant du Messie, peut-être sous l'influence du Christianisme.

Il semble bien que ces deux noms nous révèlent inconsciemment la contradiction la plus mystérieuse du coeur du Seigneur : le combat des deux forces - de l'attraction vers les hommes et de la répulsion.

« Nuageux », Blanc, Pur, Solaire, Étincelant de blancheur comme un nuage dans l'azur du ciel, il descendra du ciel sur la terre vers Job le lépreux - vers toute l'humanité; il se couchera à côté de lui sur son fumier, l'étreindra, se serrera contre lui corps à corps, bouche à bouche.

Ce sont nos maladies qu'il portait; c'est de nos douleurs qu'il s'est chargé (Js., 53, 4), de notre lèpre. Mais auparavant, il se verra en nous. Le Pur se verra impur, le Nuageux se verra lépreux et pris d'effroi il s'enfuira loin de nous - loin de soi.

Père, délivre-moi de cette heure, c'est avec ce cri qu'il s'enfuit. Mais c'est pour cela même que je suis venu jusqu'à cette heure, c'est en disant cela qu'il revient (Jn.,12, 27).

Oh, si nous connaissions mieux l'Inconnu, si nous aimions mieux l'Inaimé, nous comprendrions peut-être pourquoi il vient toujours vers nous et pourquoi toujours il s'en éloigne, s'enfuit!

Il n'y a que deux journées du Seigneur qui nous soient entièrement connues: la première, celle de Capharnaüm, la dernière, celle de Jérusalem; toutes les autres ne nous sont connues que partiellement, en quelques points particuliers. Toute la vie publique de Jésus tient entre ces deux journées et en les comprenant nous comprendrons toute sa vie.

Vingt-quatre versets du témoignage de Marc-Pierre sur le sabbat de Capharnaüm correspondent au vingt-quatre heures de la journée du Seigneur. Rappelons-nous l'ordre des heures : en marchant le long de la mer de Galilée, il voit les pêcheurs, les appelle; il entre à Capharnaüm et enseigne dans la Synagogue; il guérit le possédé; il se rend dans la maison de Simon, y guérit la belle-mère de celui-ci, prend part au repas; après que le soleil s'est couché, il vient à la porte de la maison, où toute la ville s'est rassemblée; il guérit les malades; à la nuit, il rentre dans la maison; de bon matin il s'en va, s'enfuit.

Telle est, pas à pas, heure à heure, la journée du rabbi Jeschua; tout se déroule sous la plus éclatante lumière historique, dans les souvenirs personnels de Pierre-le-témoin; nous entendons avec ses oreilles, nous voyons avec ses yeux, et nous pouvons être tranquilles : celui-ci ne trompera pas, n'oubliera rien; il se souviendra comme jamais personne ne s'est souvenu; il dira la vérité comme jamais personne ne l'a dite, parce qu'il aime comme jamais personne n'a aimé. Et les deux mille ans sont comme s'ils n'avaient point été : tout est tel qu'hier - tel qu'aujourd'hui.

Trouvera-t-on rien de comparable dans l'histoire? Et n'est-il pas miraculeux que cette première journée du Seigneur, nous nous la rappellions, la voyions, ou pourrions la voir, nous la rappeler, avec plus de netteté que toute autre grande journée de l'humanité - et peut-être même que la journée que nous avons vécue hier.


                                                                                            Dimitri Merejkovsky
 

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le premier jour du Seigneur (1ère partie)

Publié le par Christocentrix

Au début du printemps, sans doute aux premiers jours de mars, en la 16ème année du règne de César Tibère, la 28ème ou la 29ème année de notre ère, l'ancien maître constructeur, le futur rabbi Jeschua, descendit du bourg de Nazareth pour se rendre au village des pêcheurs, le « village de Naum », Kafar-Naum, sur le lac de Génézareth. L'authenticité de cet événement de la vie de l'homme Jésus n'est pas moins historique que le fait de sa naissance à Bethléem et de sa mort à Jérusalem.

Or, Jésus ayant appris que Jean (le baptiste) avait été mis en prison se retira dans la Galilée. Il quitta Nazareth et vint demeurer à Capharnaüm, ville proche de la mer (du lac), rapporte Mathieu (4, 12-13); Luc en parle un peu autrement, plaçant la première journée du Seigneur non pas à Capharnaüm, mais à Nazareth. Il vint à Nazara (Nazareth), où il avait été élevé. Selon sa coutume, il entra le jour du Sabbat dans la Synagogue et il se leva pour lire (l'Ecriture).

Suit le récit dont voici le sens général:  Jésus avait gardé le silence pendant trente ans, se cachant des Nazaréens si bien que nul d'entre eux n'avait pressenti à qui ils avaient affaire; lorsqu'enfin il parla, ils en furent d'abord surpris : N'est-ce pas le fils de Joseph? et même ravis, moins sans doute par le sens du discours, trop obscur pour eux, que par la manière dont Jésus parlait; mais ensuite, la seule pensée que le Messie avait pu être envoyé non seulement au peuple de Dieu, Israël, mais aussi aux païens, aux «chiens», les rendit si furieux qu'ils le menèrent jusqu'au sommet de la montagne sur lequel leur ville était bâtie, pour le jeter en bas (Lc., 4, 16-29), le tuer. Jésus ne fut sauvé que par miracle sans doute se trouva-t-il dans la foule des gens raisonnables qui le défendirent et lui permirent de fuir. Dans ce témoignage, ou, n'ayons pas peur des mots, dans cet « apocryphe » de Luc, les inexactitudes historiques sont flagrantes : la ville de Nazareth n'est pas bâtie sur le sommet, mais sur le versant de la montagne, et il n'existe à proximité de la ville aucune hauteur d'où l'on puisse tuer un homme en le précipitant; quant à emmener Jésus au loin, la foule furieuse n'en avait nul besoin : elle pouvait selon l'usage juif le lapider sur place. Au surplus Marc (6, 1- 6) et Matthieu (13, 54-58) placent la prédication de Jésus à Nazareth non pas aux premiers jours du ministère du Seigneur, mais beaucoup plus tard. Pourtant si, en dépit de toutes ces inexactitudes extérieures, le témoignage de Luc recèle une vérité intérieure sur la rupture définitive, passée ou future, entre Jésus et sa terre natale. En vérité, je vous le dis, aucun prophète n'est bien reçu dans sa patrie (Lc., 4, 24), le IIIe Évangile éclaire alors d'une lumière nouvelle le témoignage du Ier Évangile.

«Il quitta Nazareth», signifie: « il s'enfuit », et il « vint demeurer à Capharnaüm »: signifie « il s'y établit », ce qui est confirmé du reste par le IVe Évangile : Il descendit à Capharnaüm, avec sa mère, ses frères et ses disciples (Jn., 2, 12).

C'est donc qu'en fuyant Nazareth, Jésus avait probablement compris que son berceau pouvait facilement devenir son tombeau, et que son premier pas vers les hommes pouvait être le dernier. Dès son premier jour, il sut que ses jours étaient comptés.

 Jésus vint dans sa ville (Capharnaüm) dira Matthieu, parlant d'un des nombreux voyages du Seigneur (9,10). Non, ce n'est pas non plus sa ville, mais une ville étrangère; sa seconde patrie ne vaut pas mieux que la première. Le Fils de l'homme sera un éternel exilé, un vagabond de grands chemins qui « n'a pas un lieu pour reposer sa tête», et n'a pas plus de demeure sur la terre que les chacals des steppes et les oiseaux du ciel.

Il « descendit », et non il vint de Nazareth à Capharnaüm, disent Jean et Luc (2, 12; 4, 31), dessinant exactement d'un seul trait, comme cela arrive souvent aux Évangélistes, tout un événement de la vie extérieure et intérieure de l'homme Jésus.

« Jésus descendit directement du ciel à Capharnaüm », dira le docète Marcion : du ciel du silence, du mystère, des trente années de calme nazaréen. Cette descente historique du Fils de l'homme à Capharnaüm correspond à la descente éternelle du Fils de Dieu sur la terre.

Le lac de Génézareth se trouve à une dizaine d'heures de marche au nord-est de Nazareth. Le voyageur qui, comme le faisait probablement Jésus, suivait le plateau de Turan, au-dessus de la gorge d'Arbeel, découvrait soudain, tout au fond, parmi de sombres rochers de basalte, un lac long et étroit, d'un bleu aérien au printemps entre ses rives verdoyantes, d'un vert aérien en automne entre ses rives jaunissantes : on aurait dit le ciel descendu sur la terre.

Peut-être Jésus y était-il déjà venu, lorsqu'il allait avec son père, le charpentier Joseph, chercher du travail, mais il est probable qu'il contemplait maintenant ce lac comme s'il le voyait pour la première fois : il comprenait que c'était ici qu'il allait accomplir la volonté de son Père, annoncer le royaume de Dieu.

 « La région de Génézareth est d'une beauté indescriptible rapporte Josèphe. Les terres y sont si fertiles et l'air y est si doux que les plantes les plus diverses, depuis le noisetier du nord jusqu'aux palmiers du midi, y croissent ensemble : toutes les saisons semblent rivaliser. Les figuiers et les vignes, à côté d'autres fruits, y restent mûrs pendant dix mois.» Il semble que là mieux qu'en tout autre lieu de la terre les hommes pouvaient entendre la Bonne Nouvelle : Tout est prêt, venez aux noces (Mt., 22, 4).

 Le lieu saint entre tous où le royaume de Dieu descendit du ciel sur la terre est, tel le visage de l'homme Jésus, simple, très simple, ordinaire, comme tous les lieux de la terre, et en même temps extraordinaire, unique, sans pareil. C'est la même sérénité, la même paix, le même calme qu'à Nazareth; mais on dirait que là la terre s'élève vers le ciel, et qu'ici le ciel descend sur la terre. Deux berceaux : l'un, celui du Roi, l'autre, celui du Royaume. Deux frontispices à l'Évangile, miraculeusement conservés jusqu'à nos jours, non point tracés sur le parchemin par la main d'un scribe, mais sur la terre par Dieu, l'un pour l'enfance du Seigneur - Nazareth; l'autre pour le royaume de Dieu - Génézareth.

Aujourd'hui encore, comme au premier jour du Seigneur, une brume dorée enveloppe le lac, pareille à la « Gloire de Dieu », au nimbe d'or des vieilles icones; pointues comme des ailes d'hirondelle, les voiles blanches des barques de pêcheurs se détachent sur le lac bleu, et les troupes serrées de pélicans blancs et roses voguent sur l'eau en îlots flottants, tandis que, debout sur les pierres du rivage, les cormorans noirs guettent dans l'eau transparente les poissons, prompts à fondre sur eux; comme jadis, assis dans les barques près de la rive, les pêcheurs réparent leurs filets, ainsi que le faisaient les fils de Zébédée, lorsque le Seigneur les appela, ou les lavent, comme Pierre, et les étendent ensuite sur des perches pour les sécher; comme jadis, les eaux chaudes et salutaires des sept Fontaines (l'Heptopygon) se déversant dans la lagune près de Capharnaüm et attirant par leur saveur et leur tiédeur tant de poissons qu'on peut les prendre à la main, évoquent la pêche miraculeuse où Pierre prit une telle quantité de poissons que ses filets se rompaient et que les deux barques étaient pleines à enfoncer (Lc., 5, 6-7). L'odeur d'eau tiède et de poisson se mêle toujours par les midis d'été aux parfums des fleurs de citronniers et d'orangers qui s'exhalent des jardins riverains de Bethsaïda où les lauriers-roses trempent leurs fleurs dans l'eau bleue. Le voyageur qui marche au bord du lac sent craquer sous ses pieds comme sous les pas du Seigneur, une multitude de petits coquillages de calcaire blanc mêlés au sable noir. Et l'on croirait qu'au bord des anses la foule vient de s'assembler en demi-cercle pour écouter la voix distincte du rabbi Jeschua enseignant du haut d'une barque. Et par les nuits de tempête, sur le lac, les crêtes écumeuses des vagues, éclairées par la lune à travers les nuages, évoquent encore le vêtement blanc du Seigneur marchant sur les eaux.

Cette terre, Kinnezar-Kinneret, était consacrée depuis une immémoriale antiquité au dieu Cinyre-Adonis, qui meurt dans la terre et ressuscite dans le grain de blé. Le souvenir du dieu s'était éteint chez les hommes, mais de même que sur les collines de Nazareth rougeoyaient aux pieds de Jésus les fleurs de l'anémone, du « sang d'Adonis », de même pleurait ici, lugubre comme le bruit du vent nocturne dans les roseaux du lac, le cinnor, la flûte pastorale du dieu Cinyre mourant :

lls regarderont vers celui qu'ils ont transpercé...Et ils sangloteront sur lui comme sur un fils unique...Et ils s'affligeront comme on s'afflige du premier-né... (Zach., 12, 10)

 On dirait que la terre d'ici savait par Qui elle serait foulée. Si toute beauté terrestre voile une tristesse non terrestre, cela est vrai ici plus que partout ailleurs, tout y exhale un doux appel, une plainte qui déchire le coeur : Le festin de noce est prêt, mais personne n'est venu.

A partir des gorges d'Arbeel le chemin que suivait Jésus traversait la plaine de Ginnesar pour se diriger ensuite vers le village riverain de Magdala, et de là vers Capharnaüm, longeant le bord du lac où les montagnes toutes proches, tombant parfois presque à pic, ne laissent qu'un étroit passage pour la route : celle-ci doit être aujourd'hui ce qu'elle était au temps du Seigneur et les hommes pourraient y baiser encore la trace ineffaçable de ses pas.

C'était la veille du Sabbat, au moment où d'après la loi de Moïse commence le repos sabbatique, aussitôt après le coucher du soleil; il faisait encore jour puisque sur le lac les pêcheurs jetaient leurs filets. La rive occidentale que suivait Jésus était déjà dans l'ombre, mais la rive opposée avec l'escarpement de Gadara rougeoyant comme le fer surchauffé, restait toute ensoleillée. Vers le sud, au delà de Magdala, jaillissant tout droit de l'eau bleue, telles des fleurs aquatiques, rosissaient les tours blanches de Tibériade, la capitale d'Hérode Antipas nouvellement bâtie, et le toit d'or de son palais flamboyait comme de la braise. Plus loin encore vers le sud, les eaux du Jourdain, sortant du lac par la gorge de Tarikea, étaient illuminées par le soleil couchant comme par la gloire du Seigneur.

Comme il marchait le long de la mer de Galilée il vit Simon et André, son frère, qui jetaient le filet dans la mer, car ils étaient pêcheurs (Mc., I, 16).

Tel est le premier instant du premier jour du Seigneur. Ici commence pour nous le témoignage oculaire de Pierre : nous verrons de ses yeux, nous entendrons de ses oreilles Jésus depuis cet instant jusqu'à celui où il s'élèvera du mont des Oliviers.

Jésus aperçut la barque de Simon avant d'arriver à Capharnaüm, peut-être près des Sept Sources, abondantes en poisson : là, non loin du rivage sans doute, Simon et son frère André, comme le font encore de nos jours les pêcheurs du lac de Génézareth, jetaient les filets debout dans la barque, ou dans l'eau jusqu'à la ceinture, à un endroit peu profond.

Dès le premier mot :« comme il passait devant », dit non pas du point de vue de Jésus lui-même, mais de celui des pêcheurs qui, dans la barque ou debout dans l'eau, le voyaient marchant sur la rive, on entend, à travers la voix de Marc, la voix de Pierre, de même qu'on l'entend dans ce terme de pêcheur : « jeter en cercle des deux côtés »: on n'ajoute pas ce qui est jeté, parce que tout pêcheur sait qu'il s'agit des filets. Le filet circulaire des pêcheur actuels de Génézareth, chabakah, le même sans doute qu'aux jours de Pierre, est enroulé autour du bras gauche; saisissant de la main droite le bout du filet qui pend, alourdi par des plombs, le pêcheur le déploie rapidement et l'étale sur l'eau. Les deux frères travaillent, Simon d'un côté, André de l'autre. Tout est tracé avec la merveilleuse exactitude d'un film. Pour décrire ainsi la scène il faut l'avoir vue.

Jésus leur dit : suivez-moi et je  vous ferai pêcheurs d'hommes. Aussitôt, laissant leurs filets, ils le suivirent ( Mc., 1, 17-18).

Rappelons-nous les témoignages évangéliques - celui du IVe Évangile, rapportant que Simon et André, anciens disciples du Baptiste, le quittèrent pour suivre Jésus (I, 40, 42); celui du IIe Évangile, affirmant que la renommée du nouveau prophète de Nazareth s'était déjà répandue dans toute la Galilée (4, 14), --et nous comprendrons que tout ne s'est peut-être pas passé aussi subitement que Marc, selon sa coutume, le représente; il condense toute une série d'expériences intérieures successives, concentre en un point l'effet soudain de ce dynamisme de Jésus que Simon, comme tous ceux qui en éprouvent l'action, trouve miraculeux et qui, comme toute expérience religieuse première, « contact avec d'autres mondes », est, en effet, merveilleux. «Désormais tu seras pécheur d'hommes» (Lc., 5, 10) - cette parole illumine comme un éclair toute la destinée future du Prince des Apôtres et projette sa lumière sur cet instant à jamais mémorable pour lui, où debout dans l'eau, à demi-nu, le filet enroulé autour du bras, considérant attentivement le visage du rabbi Jeschua qui se tenait sur la rive, il entendit l'appel mystérieux. Cet instant deviendra éternité non seulement pour lui, mais pour toute l'humanité chrétienne : Pierre fut, est et sera jusqu'à la fin des temps pêcheur d'âmes humaines.

 

Étant allé un peu plus loin, il vit Jacques, fils de Zébédée, et Jean, son frère, qui étaient assis dans une barque, raccommodant leurs filets. Il les appela aussitôt; et, laissant Zébédée leur père, dans la barque avec les ouvriers, ils le suivirent (Mc, I, 19-20 ). Ils réparent en vue de leur prochaine pêche les grands filets, mebatten, destinés aux grands fonds : voilà de nouveau tout un tableau, dans un seul trait instantané. Frappés comme par la foudre par l'appel du Passant inconnu, les deux fils quittent leur vieux père, sans même lui dire adieu. De nouveau tout cela est si raccourci, si précipité, si conforme à l' « aussitôt », de Marc-Pierre, si «miraculeux», si étonnant, que là aussi on ne peut pas ne pas voir une « stylisation » , préconçue ou involontaire, simplifiant la réalité historique, de même que dans le parallélisme trop évident de deux vocations presque identiques : la barque, les filets, les deux frères pêcheurs, l'appel du Seigneur, la soudaineté de la décision - tout se répète comme le refrain dans la chanson et l'accord dans la musique.
 

Ensuite, ils se rendirent à Capharnaüm (Mc., I, 21).

A en juger par les pierres trouvées dans les fondations en ruine du mur d'enceinte qui forment un quadrilatère long de mille pas et large de cinq cents, la ville était une petite bourgade, un jouet. C'était seulement à cause de sa situation aux confins des provinces de deux tétrarques, les frères Hérode, Antipas et Philippe, près de la grande route militaire et commerciale qui allait de Jérusalem à Damas, le long de la rive septentrionale du lac, qu'il y avait dans la ville une douane, telonium, où l'on percevait les impôts de ceux qui passaient la frontière ou venaient de la Decapole en traversant le lac; il y avait également un poste romain, commandé par un centurion.
Dans les ruelles étroites et ombreuses, tout imprégnées d'une odeur de poisson salé, où le passant avance prudemment, de peur de se prendre le pied dans les filets étendus par terre ou de glisser sur des écailles de poissons, les maisonnettes de pêcheurs sont faites du même basalte noir que toutes les collines et montagnes environnantes. Seule la synagogue, érigée par le centurion romain (« il aime notre nation, et c'est lui qui nous a fait construire notre synagogue », diront à Jésus les anciens des juifs de Capharnaüm. (Lc., 7, 5), est toute bâtie en calcaire blanc, semblable à du marbre : dominant l'amas des maisonnettes sombres, elle étincelle de blancheur et se voit de loin. Les délicats chapiteaux des colonnes et les architraves d'ordre ionique, ainsi que des figures de centaures, de lions, d'aigles et de dieux-enfants couronnés de fleurs, peut-être même des pampres de Bacchus, tout rappelait un temple hellène et semblait annoncer cette langue grecque commune, koïné, dans laquelle sera écrit l'Évangile.

 

L'intérieur de la synagogue de Capharnaüm était le même que celui de Nazareth, mais tout y était plus riche et plus grand : une rangée de colonnes à chaque étage, celles du rez-de-chaussée d'ordre corinthien, celle du premier étage d'ordre dorique; des murs blancs et nus; des bancs de bois pour les fidèles; une estrade de pierre, arona, avec une petite armoire à deux portes, « l'arche de Noé » où l'on enfermait les rouleaux de la Loi. Les portes de l'entrée principale étaient orientées, comme toujours, vers Jérusalem; ici, elles donnaient directement sur le lac d'un bleu aérien comme le ciel qui étincelait au soleil et dont le reflet se mouvait sur les murs blancs en vagues ondoyantes.
On a trouvé dans les ruines de Tell-Khoum des pierres, provenant peut-être du perron de l'entrée principale de la Synagogue; là encore, comme sur la route longeant le lac, les hommes pourraient baiser les traces des pas de Jésus.


Et aussitôt, le jour du sabbat, Jésus étant entré dans la Synagogue se mit à y enseigner (Mc., I, 21).

                                                                                                         

                                                       (à suivre....dans la deuxième partie)

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Cana en Galilée

Publié le par Christocentrix

«Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche. Repentez-vous- convertissez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle» (Mc., I, 15).

C'est par ces mots que Jésus, comme il se rendait en Galilée venant du désert montagneux de Judée où le démon l'avait tenté, commençait sa prédication; trois jours avant sa mort, à Jérusalem il l'achevait ainsi : «Le royaume de Dieu est semblable à un roi qui célébra les noces de son fils. Il envoya ses serviteurs pour appeler ceux qui avaient été invités aux noces, mais ils ne voulurent pas venir» (Mt., 22, 2-3). Jésus se souvint-il en ces derniers jours de ce premier jour où il vint apporter aux hommes la Bonne Nouvelle du royaume de Dieu. Si l'essentiel, dans toute oeuvre, est le commencement et la fin, à en juger par un tel com-mencement et une telle fin, l'essentiel dans l'oeuvre du Seigneur, c'est le royaume de Dieu, le festin nuptial où la Terre-Mère est l'épouse et le Fils de l'Homme est l'époux. Si chez les synoptiques, le festin nuptial s'exprime par la parole, dans le IVè Evangile il s'exprime par l'action, le «miracle-signe».

Béthabara-Béthanie, première manifestation de sa gloire et aussitôt après, la seconde - Cana en Galilée; après le baptême d'eau, le changement de l'eau en vin. Ceci est lié à cela non seulement extérieurement, par le temps, mais encore intérieurement, par le sens; ceci s'oppose à cela : le jeûne au festin, la douleur à la joie, l'eau au vin, la loi à la liberté. Jésus lui-même s'oppose à Jean-Baptiste : « Les lois et les prophètes ont duré jusqu'à Jean; depuis lors le royaume de Dieu est annoncé (Lc., 16, 16).
A qui donc comparerai-je cette génération? Elle ressemble à des enfants assis dans les places publiques qui crient à leurs compagnons et qui disent : Nous vous avons joué de la flûte, et vous n'avez pas dansé; nous vous avons chanté des complaintes et vous ne vous êtes pas lamentés. En effet, jean est venu ne mangeant ni ne buvant et l'on dit : il a un démon. Le Fils de l'Homme est venu mangeant et buvant et l'on dit : Voilà un glouton et un ivrogne.»(Mt., II, 16-19).

Il ne faut pas adoucir la grossièreté blasphématoire des deux derniers mots. Certes, le Seigneur sait ce qu'il fait lorsqu'il les évoque, avec sans doute quel sourire triste et indulgent pour la bêtise humaine! « Il eût mieux valu que ce miracle d'ivrogne n'ait jamais figuré dans l'Évangile », se disent, en pensant à Cana, les gens que l'on appelle moraux, sobres, «secs» de vin, mais non de ce sang qu'hier ils versèrent à la guerre comme de l'eau, et qu'ils verseront encore demain. Parmi ceux qui aujourd'hui se disent chrétiens beaucoup, s'ils étaient plus sincères avec eux-mêmes et s'ils lisaient l'Évangile avec des yeux moins aveuglés par l'habitude, penseraient de même. Et il faut bien l'avouer : le récit de ce « miracle d'ivrogne » semble fait exprès pour que les gens «sobres» pensent ainsi.

Dans la salle du festin il y a des vases destinés «aux purifications des juifs », au lavage des mains et des pieds avant le repas. Six énormes récipients de pierre, contenant chacun trois mesures (Jn., 2, 6). La mesure de liquide, metret, chez les Grecs, bath, chez les juifs, est d'environ 40 litres : chaque vase contenant deux ou trois mesures, soit 80 à 120 litres, les six vases contiennent 500 à 700 litres. Les serviteurs les remplissent d'eau « jusqu'au bord » (Jn., 2, 7) : le narrateur rappelle ce détail, heureux sans doute de renforcer l'impression de plénitude et de générosité du don.
Les festins de noce duraient, selon l'usage juif de l'époque, au moins trois et parfois jusqu'à huit jours. A en juger d'après l'énorme quantité d'eau contenue dans les six vases et suffisante pour les ablutions d'une multitude d'hôtes, la maison était grande et riche; la provision de vin devait être également abondante. Elle fut pourtant épuisée entièrement et si brusquement qu'il n'y eut pas de vin pour les nouveaux hôtes venus avec Jésus (et il était probablement impossible d'en acheter dans un petit bourg, presque un village). C'est donc qu'on avait beaucoup bu pendant les jours précédents.

Tout homme donne d'abord le bon (fort) vin, et ensuite le moins bon (le moins fort), après qu'on a bu abondamment. Toi, tu as gardé le bon vin jusqu'à maintenant (Jn., 2, 10), dit en plaisantant, avec cette gaieté excessive qui sent l'ivresse, l'architriklin, le chef des serviteurs (ils sont si nombreux qu'il faut un chef : encore un signe de richesse). Par conséquent, le jour où Jésus vient aux noces, les hôtes ont déjà beaucoup bu; et voici six nouveaux vases, six tonneaux pleins jusqu'au bord, pour que le festin ne s'arrête pas. Ce « miracle d'ivrogne », ne sera jamais compris par les hommes «sobres», mais peut-être le sera-t-il par des saints enivrés du vin du Seigneur, tels que saint François d'Assise ou Séraphin de Sarov.
Dieu donne l'Esprit sans mesure (Jn.3,-34). C'est de sa plénitude que nous avons tous reçu grâce sur grâce (Jn., I, 16), joie sur joie, générosité sur générosité, ou, comme auraient dit ceux qui s'enivrèrent aux noces de Cana, « mesure sur mesure ». Oui, il faut s'être enivré soi-même pour comprendre ce miracle d'ivrogne.

Souvenons-nous des prosélytes hellènes qui vinrent voir Jésus six jours avant le Golgotha et entendirent de sa bouche ces paroles sur le mystère le plus sacré des Mystères d'Eleusis : "Si le grain de froment ne meurt après être tombé dans la terre, il demeure seul; Mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruits" (Jn., 12, 24).

Souvenons-nous que la langue populaire grecque « commune, Koiné», dans laquelle est écrit l'Évangile, est aussi la langue des mystères qui « unissent le genre humain » selon le mot de Prétextat , la langue de deux unificateurs, du dieu Dionysos et d'Alexandre le Grand; souvenons-nous que Paul, l'apôtre des gentils, et après lui, toute l'Église jusqu'à nos jours se sert pour désigner les choses les plus sacrées du même mot que l'on employait dans le sanctuaire d'Éleusis : mysteria. Souvenons-nous de tout cela, et nous comprendrons peut-être pourquoi dans le plus « commun » koiné, et le plus universel des quatre Évangiles, les noces de Cana, première cène du Seigneur, avec le changement de l'eau en vin, de même que la dernière avec l'Eucharistie, le changement du vin en sang, sont les deux « miracles-signes » les plus universels, dans lesquels Jésus, unissant le genre humain, réellement « manifesta sa gloire ».

Confondre le Christ avec Dionysos, c'est blasphémer grossièrement et faire preuve d'une lourde ignorance. Mais si, selon le mot profond de saint Augustin, «la chose même qu'on appelle maintenant religion chrétienne n'a jamais cessé d'exister depuis l'origine du genre humain jusqu'à ce que le Christ lui-même soit venu en la chair», c'est peut-être dans les mystères de Dionysos que l'humanité préchrétienne atteignit le point culminant et le plus proche du Christ. En ce sens, tout le paganisme est une éternelle Cana en Galilée, un festin lugubrement gai; les convives ont beau boire, ils ne parviennent pas à s'énivrer, soit que le vin manque, soit qu'il se change en eau. « Ils n'ont pas de vin » (Jn., 2, 3), dit au Seigneur la Terre-Mère miséricordieuse, de même que le dira la Vierge Marie, la mère de Jésus. Ils n'ont pas de vin et ils n'en auront pas, tant que le Seigneur ne sera pas venu.
Bien des siècles avant Cana en Galilée les hommes ont déjà soif du vrai miracle qui change l'eau en vin, et les faux miracles ne les désaltèrent plus. Dans le choeur des Bacchantes d'Euripide Bacchus crie « Evohe! » et la terre fait couler dans les sources du vin au lieu d'eau. (Une ménade frappe le rocher de son thyrse, l'eau en jaillit; une autre jette sa férule contre terre, le vin en ruisselle). Mais Euripide croit-il lui-même à ce miracle de Bacchus, comme Pline le Naturaliste croyait au prodige de l'île Andros où l'eau de la source qui coulait dans le temple de Dionysos se changeait en vin, aux nones de janvier, c'est-à-dire, selon le calendrier chrétien, le jour même où l'église primitive évoquait, en même temps que l'Épiphanie, le miracle de Cana en Galilée ?

A sa première cène publique, à Cana en Galilée, le Seigneur change l'eau en vin, et à sa dernière cène, secrète, il changera le vin en sang.
"Je suis le vrai cep et mon Père est le vigneron. je vous ai dit ces choses afin que...votre joie soit parfaite " (Jn., 15, I, II).
Quelle est cette joie et pourquoi les deux portes de l'Evangile, à l'entrée et à la sortie, sont-elles tapissées d'une même vigne, aux grappes également rougissantes -- jamais cela ne sera compris par ceux qui sont humainement sobres, par ceux qui ignorent quelque chose d'essentiel sur eux, sur le monde et sur Dieu : seuls le comprendront ceux qui sont divinement enivrés, parce qu'ils savent, ou sauront un jour, que la faible et grossière ivresse par le vin terrestre qui n'étanche pas la soif, n'est que l'image, le signe d'une autre ivresse par un autre vin qui, lui, étanche toute soif.
"Je suis le cep, vous êtes les sarments. Celui qui demeure en moi, et en qui je demeure, porte beaucoup de fruits; car, hors de moi, vous ne pouvez rien faire " (Jn., 15, 5).
Ils savent, ou sauront un jour, que l'homme doit « sortir de lui-même » pour entrer en Dieu; qu'il doit « perdre », « faire périr » son âme pour la « trouver », la « sauver ». C'est en ce point suprême que l'ombre touche au corps, Dionysos au Christ. Il est sorti de lui-même, (Mc., 3, 21), diront de Jésus, du seul qui soit divinement ivre, les gens sobres, usant du même mot que pour les initiés des mystères de Dionysos.
Elles étaient saisies de crainte et hors d'elles-mêmes (Mc.,16, 8), dira Marc-Pierre en parlant des femmes «qui s'étaient rendues de grand matin, comme le soleil venait de se lever » au tombeau du Seigneur ressuscité (Mc., 16, 2). Sans cette « exaltation », cette « sortie de soi », cette extase, elles n'auraient pas su, n'auraient pas vu que le Christ était ressuscité.

« Baise la terre et aime insatiablement...recherche cette extase et cette exaltation...et n'en rougis pas; chéris la, car c'est un grand don de Dieu...» dit le starets Zosime à Aliocha Karamazov, et dans sa vision merveilleuse auprès du cercueil du vieillard, Aliocha se rappelera ces paroles : « Cana en Galilée...Le premier, le gentil miracle ! C'est la joie humaine et non la douleur que le Christ a visitée. En accomplisssant son premier miracle, c'est la joie humaine qu'il a aidée...»
 

« Cela fut-il ou non? »
Poser cette question à Aliocha et, après l'avoir entendu répondre : « oui, cela fut. Quelqu'un a visité mon âme », décider néanmoins: « c'était une hallucination», quel laquais  Smerdiakov il faut être pour agir ainsi, si savant, si érudit soit-on, et armé de la « Critique de la Raison pure » ! Mais ne faut-il pas être un laquais cent fois pire pour demander à l'Évangéliste Jean : « cela fut-il ou non? ». « Tout ce qui est écrit là est un mensonge», une « pure invention » - celui qui en décida ainsi et en reste là, celui-là connaît très mal l'histoire, et ignore tout de l'âme humaine. Comment ces critiques ne comprennent-ils pas que pour « inventer » une telle chose il faudrait être non pas l'évangéliste Jean -- peu importe qu'il s'agisse du « disciple que Jésus aimait » ou du Presbytre Jean- mais un mélange de sceptique raffiné du IIème siècle et de cynique grossier du XXème, c'est-à-dire une chimère entre toutes fabuleuse?
Non, les noces de Cana, ne sont pas une « invention ». Quelque chose s'y est passé réellement qui a donné naissance au récit évangélique. Mais quoi précisément? Il va de soi que nous ne le saurons jamais avec exactitude. Ce qui rend surtout difficiles les recherches, c'est le trait commun à tous les témoignages historiques du IVème Évangile. Maître à jamais inégalé de ce que les peintres appellent le « clair obscur», chiaroscuro, Jean mêle la lumière la plus éclatante à l'ombre la plus profonde en des chatoiements si insaisissables à l'oeil que plus nous les regardons moins nous savons si ce que nous voyons est réel ou fantastique.

 

Marie-Madeleine se rendit au tombeau de grand matin comme il faisait encore obscur (Jn., 20, 1). Dans tout le IVème Evangile nous retrouvons cette obscurité du grand matin. Il y a quelque chose de semblable dans la peinture de Vinci. Peut-être dans la vivante Mona Lisa n'aurions-nous pas reconnu celle du portrait, ce qui pourtant ne veut pas dire qu'il n'y en ait pas eu de vivante; de même de ce que nous ne reconnaissons pas l'historique Cana en Galilée dans celle de l'Évangile, il ne s'ensuit nullement qu'elle n'ait pas existé.
Jean confond, ou unit à dessein, deux ordres : l'Histoire et le Mystère, de sorte que tout son témoignage est une demi-histoire, un demi-mystère; il confond, ou unit à dessein, la réalité avec le songe prophétique, avec ce qu'il appelle le « signe », et que nous appelons le «symbole», « la similitude », de sorte que chez lui tout est demi-réalité, demi-songe. Il ne faut pas l'oublier pour pouvoir comprendre ce qui s'est passé à Cana en Galilée.

C'est à des traits introuvables, inimaginables pour nous, tels que ceux-ci : « Ils n'ont plus de vin » dit la Mère, et le Fils répond : «Femme qu'y a t-il entre toi et moi.» (Jn., 2, 34) qu'on saisit le mieux la solidité historique du corps caché dans le témoignage de Jean. On aura beau vouloir en adoucir la rudesse tranchante, on n'y arrivera pas. Il faut accepter cette parole telle qu'elle est : écouter cette « fausse note », pareille au bruit crissant du fer sur du verre, non pas avec une oreille qu'a rendue sourde l'habitude bimillénaire, mais comme si nous l'entendions pour la première et non la millième fois; il faut nous sentir « saisis jusqu'au bout de stupeur et d'effroi » : alors comprendrons nous peut-être que pour atteindre à une harmonie supérieure, la musique divine, l'Evangile, a comme notre musique humaine besoin de dissonances.
Venant d'entendre à Béthanie la voix de sa Mère Céleste, de l'Esprit : «Tu es mon Fils bien-aimé, je t'ai engendré aujourd'hui» , Jésus n'aurait pas pu dire à sa mère terrestre : «Mère», pas plus qu'il n'aurait pu appeler : « Père » son père terrestre; il ne pouvait nommer ainsi que sa Mère Céleste et son Père Céleste.
Et c'est pour cela aussi que dans la parole d'amour la plus tendre qui ait jamais été dite sur terre, lorsque, pendu sur la croix, le Fils montrera des yeux à sa mère son disciple préféré, son frère d'élection - il ne l'appellera pas « mère ». Femme! Voilà ton fils (Jn., 19, 26).
Aurait-il pu l'appeler ainsi s'il ne savait pas que le secret le plus sacré de son coeur - l'amour dans lequel il les unissait toutes les deux, la terrestre et la Céleste, lui avait été révélé à elle aussi?
Voilà dans quelle profondeur du coeur du Seigneur nous plongeons notre regard à travers le « clair-obscur » de Jean comme à travers la limpidité sombre des eaux nous le plongeons dans leur profondeur insondable; voilà pour quelle harmonie divine il faut cette dissonance humaine.

"Jean buvait en secret au sein du Seigneur."  (Ex illo pectore in secreto bibebat) dira saint Augustin. Seul « celui qui était couché sur son coeur » pouvait y boire comme les abeilles boivent le miel des fleurs. « Femme », au lieu de « mère », c'est dans le langage humain de l'absinthe amère, et dans le langage des anges le miel le plus doux du coeur du Seigneur.
De bon matin, alors qu'il fait encore sombre, et que le sommeil est particulièrement fort et doux, la mère réveille son Fils endormi, parce qu'elle sait que son heure est venue, que le Soleil du royaume de Dieu se lève, que le festin de noces est prêt, mais le dormeur ne veut pas s'éveiller, la supplie de ne pas l'éveiller : « Femme! qu'y a-t-il entre toi et moi? » Pourtant lorsqu'il dit « Mon heure n'est pas encore venue », il sait qu'elle est déjà venue.
« Père! délivre-moi de cette heure » (Jn., 12, 27), dira-t-il aussi parlant à son Père Céleste, à la veille du dernier jour, comme il parle à cette veille du premier jour, à sa mère terrestre.
S'il parle de son heure à sa mère terrestre, c'est sans doute que celle-ci aussi sait ce qu'est cette heure pour lui. On s'en aperçoit rien qu'à entendre Marie ordonner aux serviteurs: «Faites tout ce qu'il vous dira» (Jn., 2, 5).
La mère sait-elle que non seulement l'eau se changera en vin, mais encore le vin en sang? Et si elle le sait, est-ce pour cela qu'elle réveille le dormeur, qu'elle le presse, comme si elle le poussait à cela de ses propres mains?
On croit voir ces deux visages rapprochés si semblables l'un à l'autre, celui du Fils et celui de la Mère; on croit entendre leur colloque mystérieux, presque muet, rien qu'en regards rapidement échangés. Et de nouveau, c'est le clair-obscur des profondeurs insondables, la discordance terrestre de l'accord céleste, la dissonance humaine de l'harmonie divine; l'absinthe humaine - le miel angélique.
Si nous connaissions mieux l'Inconnu, si nous aimions mieux l'Inaimé, peut-être comprendrions-nous qu'il importe peu que celui que nous appelons l'évangéliste Jean ait été ou non à Cana en Galilée; il a tout vu comme de ses yeux, tout entendu comme de ses oreilles; il était couché sur le coeur du Seigneur et «buvait en secret à son sein».

Le premier canevas historique du témoignage de Jean sur les noces de Cana est probablement un naïf récit populaire, ou, n'ayons pas peur des mots, une « légende » de ces prosélytes hellènes, fort nombreux dans la Galilée « païenne », qui avaient été initiés aux mystères dionysiaques. Ils se rappelaient encore le miracle, auquel ils avaient cessé de croire, et qui n'étanchait plus leur soif, du changement de l'eau en vin, en sang de cep (Dionysos est le Cep), et ils venaient de s'adresser à Jésus. Il est très probable que dans cette légende aussi nous pourrions saisir le corps solide de l'Histoire.

Cana en Galilée - on l'appelait ainsi pour la distinguer des localités du même nom, situées en dehors de la Galilée, et cette précision géographique est un indice de plus qu'il ne s'agit pas là d'une «pure invention», - Cana en Galilée, probablement le village actuel de Kephar Kenna, à cinq kilomètres au nord-est de Nazareth sur le chemin de Capharnaüm, voilà le lieu de l'action, et cela se passe le premier jour du ministère du Seigneur ou à la veille de ce jour. Il n'y a aucune raison pour douter de l'exactitude historique de ces deux témoignages. Allant de Nazareth à Capharnaüm, Jésus pouvait réellement passer par Cana et être invité aux noces avec sa mère et les disciples qui avaient quitté Jean-Baptiste pour le suivre. Ceci est confirmé par un autre témoignage du IVème Évangile: Après cela, il descendit à Capharnaüm avec sa mère et ses disciples (Jn., 2, 12).

Mais ce qu'il y a de plus précieux pour nous dans le noyau vraisemblablement authentique du récit, ce n'est pas son côté extérieur, mais son côté intérieur. C'est la joie terrestre, simple, accessible aux simples gens, aussi physiquement enivrante que le vin de leurs vignes, du premier jour du Seigneur. Ce sont «les doux hommes de la terre», les Amaharéens, les purs de coeur, les pauvres d'esprit qui les premiers ont vu quelque chose dans le visage de rabbi Jeschoua, ont compris en lui quelque chose, sinon par l'intelligence, tout au moins par le coeur, qui les fait se réjouir si fort qu'ils « sortent d'eux-mêmes», et qui leur fait comprendre - voir le miracle de l'Extase qui change l'eau en vin.

Pour eux c'est un miracle, mais pour nous?
Les dix versets évangéliques sur Cana en Galilée sont autant d'énigmes, de « clairs-obscurs». Jean connaît trop bien les Synoptiques (aucun critique n'en doute) pour avoir oublié la Tentation. « Changer la pierre en pain », et « changer l'eau en vin », ce sont là miracles identiques; si le Seigneur a repoussé le premier comme une tentation du diable, pouvait-il accepter l'autre comme la volonté de son Père?
Pour échapper à cette contradiction il faudrait supposer que les deux miracles se déroulent dans deux ordres différents : celui des pierres-pains dans l'Histoire, celui de l'eau-vin dans le Mystère. Pour l'Évangéliste lui-même Cana n'est pas un miracle, theras, mais un «signe», sêméïon, et il en est de même d'ailleurs pour tous les « miracles » du Seigneur. C'est là peut-être que se trouve la clé de tout.
Entre le «miracle» proprement dit, et le « miracle-signe », il y a une différence essentielle. Le premier ne s'accomplit qu'en dehors de l'homme, le second, en dehors et en dedans. Le miracle est la violation des lois de la nature; le signe peut ne pas l'être. Tout phénomène qui laisse transparaître ce qui est derrière lui devient un « miracle-signe ».
Le point que l'expérience intérieure affine et rend translucide dans l'épaisseur de l'expérience extérieure est comme une fente que le prisonnier a creusée dans la muraille; un signe-appel adressé de l'autre monde, un éclair jaillissant dans la nuit, voilà ce qu'est un « miracle-signe ». Tout phénomène naturel qui tombe sous la lumière de cet éclair peut devenir un tel « miracle ».
Expliquer le miracle par le rationalismus vulgaris, c'est réjouir les vieux démons stupides, chagriner les sages enfants, les anges. Un miracle, c'est comme un coeur vivant : l'expliquer, c'est le mettre à nu, le tuer.
Il est facile de conjecturer « qu'ils n'ont plus de vin » veut dire : « Le vin va manquer ». Il n'est pas encore complètement épuisé, il en reste peut-être un peu dans quelques-unes des six énormes jarres ou dans d'autres vases. On peut aussi facilement conjecturer que « remplissez les vases d'eau » peut vouloir dire : « Ajoutez de l'eau », et que les invités qui n'étaient pas seulement ivres de vin ont bu ce vin mouillé comme s'il était pur. Mais toutes ces suppositions du rationalisme vulgaire passent à côté du «miracle-signe» évangélique.

Est-ce dans des vases morts que l'eau se change en vin, ou dans des coeurs vivants? Seuls peuvent le demander des êtres aussi malheureux, aussi sobres que nous, et non pas ceux qu'enivra le vin du Seigneur.
«Le même qui a changé l'eau en vin dans les vases de Cana en Galilée le change dans les vignes; mais nous ne nous étonnons pas de ce miracle, parce que nous y sommes habitués », enseigne saint Augustin, donnant du miracle une explication qui ne vient certes plus du simple rationalisme.
Le coeur du monde, le coeur du Seigneur, change partout et toujours l'eau en vin et le vin en sang. La force qui change la mort en vie et dont nous appelons «Évolution » le faible reflet, voilà le mystère éternel du Fils dans le Père, du Logos dans le Cosmos. C'est ce mystère qui fut révélé aux hommes à Cana en Galilée, au premier jour du Seigneur et qui leur sera peut-être révélé à nouveau le dernier jour : Je vous le déclare : désormais je ne boirai plus du fruit de la vigne, jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu (Lc.,22, 18).

Les hommes se grisent même de petites joies, comment pouvaient-ils ne pas être enivrés par la joie la plus grande qui ait jamais été sur terre - par la Bonne Nouvelle annonçant l'avènement du royaume de Dieu? Si secs, si sobres que nous soyons, si le Seigneur en personne prenait place à notre Cène, peut-être notre eau se changerait-elle aussi en vin et ne songerions-nous plus à demander si ce miracle-signe s'est accompli dans des vases morts ou dans des coeurs vivants.

Quelques-uns d'entre nous se rappellent encore avec quel effroi joyeux ils sentaient dans leur enfance, en s'approchant de la coupe du Saint-Sacrement, que ce pain était réellement son corps, ce vin réellement son sang. Celui qui, enfant, a éprouvé cela l'éprouvera encore à l'heure de sa mort; alors il entendra peut-être au-dessus de lui la douce voix : -- Vois-tu notre Soleil?... Il se réjouit avec nous, il change l'eau en vin, pour ne pas interrompre la joie des invités et cela pour les siècles des siècles.
Il l'entendra, s'éveillera du sommeil de mort et il verra à Cana en Galilée le premier jour du Seigneur.

                                                                                       
                                                                                 Dimitri Merejkovsky 

       

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Dom A. Guillerand : élévations sur le prologue de Jean - Au seuil de l'abîme de Dieu.

Publié le par Christocentrix

Au commencement était le Verbe (Jean, 1, 1).

Voilà le premier trait de la divine physionomie que l'évangéliste a contemplée et qu'il veut nous peindre pour que nous puissions la contempler nous aussi ... et l'aimer comme il l'a aimée : elle est éternelle.

Jésus, Verbe incarné, Verbe éternel avant de s'incarner, déborde notre temps; il le précède; il précède toutes les choses que notre temps mesure; il est avant elles, il est plus grand qu'elles. Quand elles ont commencé, « Il était ».

Quand ont-elles commencé? Qui le dira jamais? Les savants cherchent à le savoir; ils multiplient les études, les recherches ... Peut-être il y a des milliers et des milliers de siècles? Peu importe! Si nombreux qu'ils soient, ces siècles, d'un coup d'aile l'évangéliste se reporte - et nous reporte avec lui - par delà, au tout premier, au début de tout, à la première lueur de la première aurore, au premier mouvement des mondes, et nous dit : « Celui dont j'ai à vous parler était là! »

« Il était », il ne commençait pas. Notre temps ne le mesure pas; sa durée n'est pas notre durée; son mouvement n'est pas notre mouvement.

Je suis dans un monde tout nouveau, où rien ne commence, ni ne continue, ni ne finit. Réalité étrange dont je ne puis même pas avoir une idée précise! Autour de moi, en moi, tout est régi par la durée successive parce que tout se succède, tout est présent, passé ou avenir; tout se meut le long de cette ligne ou de ce que je me représente comme une ligne; tout est compris dans un avant et un après qui le limitent.

Le Verbe est en dehors; il ne se meut pas; il demeure: « Il était. » Pour lui, ni passé ni avenir; il est tout entier au présent, mais à un présent qui n'est pas le nôtre, si ténu et insaisissable. De là cet imparfait: « Il était. » Il ne désigne pas une imperfection en lui, mais en moi, dans ma pensée impuissante, dans mes mots trop courts. Il est plus grand que je ne puis dire ou concevoir ... Je me lasse vainement à poursuivre une telle grandeur; je ne puis que croire, abîmer mon esprit devant elle ... écouter, dans cet abîme et ce silence, la Parole qui ne commence pas et par laquelle tout a commencé, entrer avec elle dans l'immensité où elle retentit, qui est sa demeure, où elle veut que je demeure avec elle et que je dise ce qu'elle dit!

Au commencement était le Verbe et le Verbe était tourné vers Dieu (Jean, 1, 1).

Celui que Jean a connu et aimé, par lequel il a été connu et aimé, avec lequel il a eu pendant trois années des rapports intimes, dont le continuel souvenir et l'incessante contemplation sont toute sa vie depuis qu'il est remonté au ciel, Celui qui précède toutes choses et qui «était» quand elles ont commencé d'être, c'est le Verbe: « Au commencement était le Verbe.» Le Verbe! C'est-à-dire la parole de «Celui qui est», la parole de l'Etre infini. Car l'Etre parle; il s'exprime; il se dit éternellement à lui-même ce qu'il est; il produit une image qui reproduit ses traits et les lui montre. L'Etre est esprit; il l'est nécessairement; il l'est autant qu'il est; il est l'Esprit infini comme il est l'Etre infini.«L'Etre qui est» est infiniment déterminé; c'est le sens du mot "parfait". Il est parfait parce qu'il est complètement fait. Il est tout ce qu'il peut être, il a tout ce qu'il peut avoir. Il n'y a donc pas de matière en lui; il est immatériel, il est esprit, pur esprit. Or un esprit possède une propriété caractéristique : il réfléchit; c'est un miroir. Il reproduit l'image de ce qui est en face de lui. S'il se regarde lui-même, il reproduit ses propres traits. C'est ce que nous appelons sa pensée ou son verbe.

Le Verbe, c'est la parole de l'Esprit, la parole sans mots, la parole intérieure et ailée. Les mots sont une traduction extérieure et sensible pour les esprits qui sont plongés dans la matière. « L'Etre qui est », le pur esprit, n'emploie pas de mots. Sa parole est toute spirituelle, comme lui; elle est son image parfaite qui le reproduit tel qu'il est, qui l'exprime tout entier et l'égale. Voilà ce qui était au commencement : l'Esprit infini qui se parlait, et se disait éternellement ce qu'il est, qui se voyait en lui-même, dans sa Pensée, son Verbe, qui reproduisait ce Verbe pour se voir en lui, qui était tout et qui se voyait tout dans ce Verbe.

Un esprit est une demeure; plus il est esprit, plus il a un dedans et plus il y demeure. L'Esprit pur, l'Esprit infini procède de lui-même et s'y achève. Eternellement il produit en lui une image de lui-même qui est son Verbe. Eternellernent il la pose en face de lui, il la voit, il la regarde, il l'engendre; éternellement l'image demeure là et reproduit Celui qui la produit. Eternellement le Verbe se tient dans cette demeure, dans ce foyer, dans ce sein paternel, recevant le souffle spirituel qui l'engendre, et, animé de ce souffle, rentrant et restant dans l'immensité infinie qui est son principe.

Il y a donc là, dans cette demeure (apud Deum) qui est du Père (in sinu Patris) un mouvement mutuel qui égale l'Etre communiqué, qui est cet Etre même et cette demeure, qui comme d'un principe, qui se reproduit infiniment une image parfaite, infinie, égale au principe, et qui, communiqué à l'image, reçu par elle, lui fait accomplir le don de soi qui est l'acte infini du principe. Le principe la voit en lui-même, il se contemple en elle, il se connaît par elle; il voit qu'il lui donne tout ce qu'il est, que se donner c'est son être; il le voit parce qu'il voit son image se donner; il voit le mouvement qu'elle accomplit et qui est son mouvement; il jouit de se donner et du don d'elle-même qu'elle lui fait; il jouit de cet amour, il jouit d'être cet amour et de le répandre en lui; il jouit de communiquer cette jouissance et de la jouissance de celui auquel il la communique. L'image se tient toute tournée vers le Père, toute en face de lui, pour accueillir cet amour, ce souffle qui devient son être, son amour, sa vie et sa joie, et pour les reproduire, afin que le Père les retrouve en elle, en soit heureux et glorifié. Elle reçoit le mouvement qui procède du Père, qui la fait Fils, et qui procède d'elle pour faire en elle et par elle ce qu'il fait dans le Père.

Une immense circulation d'amour anime donc cette demeure, est cette demeure et, dans cette demeure qui est l'Etre même, se communique à trois termes, les unit de l'unité la plus complète, l'unité de l'Etre, et les distingue en même temps de toute la grandeur de cet Etre qui s'oppose. Ces trois termes sont trois Personnes; ce sont des esprits; elles sont uniquement spirituelles; leurs actes sont des actes uniquement spirituels; elles connaissent et elles aiment; elles ne font que cela: se connaître et s'aimer. La connaissance et l'amour, c'est le mouvement même de leur être, et ce mouvement est infini comme leur être, il est leur être, il est leur être même, mais leur être qui se meut pour se donner. Or se donner, c'est leur être : elles ne sont l'une et l'autre qu'amour et don de soi. Elles se donnent infiniment l'une à l'autre cet être qui n'est que mouvement et amour. Eternellement elles se le communiquent; éternellement, dans le sein du Père, il va du Père au Fils et du Fils au Père; éternellement l'Esprit procède du Père par le Fils et les unit de ce don de soi qui est leur don de soi mutuel. Eternellement ils contemplent ce don de soi, et ils jouissent de se donner, d'être l'un dans l'autre, l'un par l'autre, l'un pour l'autre. Nulle mesure, nulle restriction dans ce don de soi qui est l'Etre même et qui se donne comme il est; nulle étroitesse, nul égoïsme, nulle limite. C'est l'Océan infini qui se répand en lui-même, grâce à sa spiritualité infinie, en se reflétant dans une image qui le reproduit tout entier et qui se répand elle-même dans le même lit sans rivage.

Notre esprit à nous reste ébloui devant cette réalité; l'idée qu'il s'en fait, les comparaisons qu'il peut tenter restent à une distance proprement infinie. Je songe à une famille: un père, une mère, un enfant, dont les âmes d'une délicatesse parfaite, affinées, dégagées, spiritualisées, vivent dans la plus complète intimité qui se puisse concevoir, les pensées de l'un sont les pensées des deux autres, leurs vouloirs, leurs sentiments, leurs impressions se communiquent sans cesse, s'accordent, s'unifient en tout; tout ce qui constitue leur vie d'âme est commun; les mots, les gestes, l'expression de physionomie, les mouvements se sont peu à peu identifiés, les corps eux-mêmes - au moins dans tout ce qui peut devenir reflet du dedans - participent à cette unité spirituelle. Tout enfermés dans ce cercle et dans cette intimité, isolés de tout et de tous par leur amour qui les unit, ils goûtent, si rien du dehors ne les atteint et si leur sensibilité échappe aux heurts fatals de la vie, une paix et une joie profondes, ils en son baignés et emplis; leur amour est comme une demeure; ils y vivent, ils s'y déploient comme dans les murs d'une maison; il les inonde et les enveloppe; c'est un mouvement d'âme qui va sans cesse de l'un à l'autre, dans lequel chacun s'écoule, s'exprime, se communique et reçoit tout ce qu'il donne. je pourrais prolonger longtemps la comparaison. Hélas! la comparaison d'une part est irréelle; elle fait abstraction du corps, des sensibilités, de tout ce qui diversifie et sépare fatalement les âmes les plus unies. D'autre part elle n'est qu'une comparaison; elle part du fini pour donner l'idée de l'infini; l'idée qu'elle me donne me laisse à une distance infinie de l'infini. L'infini est par delà, dans cette lumière que l'Ecriture nomme si justement « inaccessible », la lumière où nous n'avons pas accès. Le « chez Dieu » où le Père profère éternellement sa Parole en lui communiquant son Esprit d'amour qui est tout son être et tout son acte, où le Fils lui répond éternellement par la même communication du même acte et du même soulfle, et se donne comme il se donne, où ce don mutuel, égal, infini, immuable, les plonge et les retient dans l'unité de ce même Etre et de cet unique Amour; c'est là un sanctuaire réservé où tout effort pour entrer est vain, que seul peut nous ouvrir Celui qui est venu nous en révéler la merveille toute simple, mais sans nom.

Et le Verbe était Dieu (Jean, 1, 1).

C'est la conclusion de ce qui précède. En Dieu, il n'y a que Dieu. Dieu est à lui-même sa demeure. L'image, le Fils, la pensée qu'il produit en lui, c'est lui-même. Il ne peut produire que lui-même. Seule une image infinie peut représenter l'infini. Seul un Fils parfait peut procéder d'un Père qui est toute perfection. L'Etre parfait accomplit un acte parfait, et le terme de son acte, le fruit de sa génération est parfait comme lui.

Mais ce fruit se distingue de Celui qui engendre. Le Fils n'est pas le Père. Il peut avoir le même être, il peut accomplir le même acte, il peut occuper le même lieu, il peut posséder la même perfection, il peut lui être égal en tout, il peut ne faire qu'un avec lui, mais il n'est pas lui; il est nécessairement distinct de lui. Distinct ne veut pas dire différent. Plus un être est, plus il se distingue de tout autre. Un homme distingué est un homme qui ne se confond avec aucun autre; il possède la même humanité, mais il a sa manière à lui de la posséder. Le Père et le Fils possèdent la même divinité, le même être infini, mais ils ne le possèdent pas de la même façon. L'un le donne sans le recevoir; l'autre le reçoit et le donne. Le Père engendre, le Fils est engendré. Voici ce qui les distingue. Et voilà ce qui les unit. Ils sont unis dans cet être qu'ils se donnent mutuellement : c'est l'Etre infini ... et il ne peut y avoir qu'un infini. Ils sont unis dans cette unité infinie. « Le Verbe était Dieu », parce que le Père est Dieu et comme le Père est Dieu. « Et Deus erat Verbum. »

Il était donc au commencement tourné vers Dieu (Jean, 1, 2).

Jean se répète; il reprend sa formule; il éprouve le besoin de rester un instant sur ces hauteurs, en face de cette réalité qui pour lui est tout. Car il vit ce qu'il écrit; son Evangile, c'est sa vie. C'est son âme qu'il exprime; il contemple Celui qu'il aime, en même temps qu'il en parle; il le regarde longuement dans la demeure où il l'a introduit; il sait que ce regard prolongé qui procède de l'amour engendre la lumière et rentre dans l'amour où il s'achève. De là le mouvement si spécial de sa pensée : elle avance lentement; parfois elle s'arrête; elle semble même reculer de temps en temps, et comme revenir en arrière pour mieux prendre possession de son objet et en jouir. Mouvement circulaire qui part d'un centre comme d'un foyer, qui s'y déploie et y reste; mouvement de vie qui ne s'écarte pas de son principe, mais s'y unit et le développe de son propre développement et de cette union à lui. Nos esprits rectilignes en sont tout d'abord déconcertés. Nous croyons qu'avancer c'est aller d'un point à un autre ... et cela est vrai quand le point initial est néant ou indigence. Quand c'est l'Etre même, le développement ne peut se faire qu'en lui, dans la communication de plus en plus accueillie de son être. Voilà pourquoi Jean reprend sa pensée, et la répète, et nous redit sans se lasser, sans crainte de nous lasser, pour nous entraîner après lui et à la suite du Verbe lui-même - sur la route d'amour:« Il était là dès le commencement chez Dieu. » Il était l'hôte de Dieu, il était là dans la demeure qui est Dieu même; et il était cette demeure, comme il était Dieu ... Car il était l'lmage parfaite qui reproduisait parfaitement la perfection infinie. Il était ce qu'elle est; il faisait ce qu'elle fait; il l'exprirnait; il était sa Parole, son Verbe. Cependant, il ne se confondait pas avec elle; il s'en distinguait autant qu'il était, il s'en distinguait par tout son être. C'est cet être qui s'opposait, c'est-à-dire qui se posait en face de lui même, et qui se répandait de l'un à l'autre, les tenait en face l'un de l'autre. En lui, ils étaient unis et ne faisaient qu'un. Par lui, ils étaient districts et opposés; par lui, ils se regardaient et se donnaient mutuellement. Regard éternel, union éternelle, unité parfaite et infinie, et néanmoins (ou mieux à cause de cela) distinction éternelle et parfaite, opposition éternelle et parfaite, position éternellement opposée, face à face, pour se regarder, se donner, s'unir. Je me répète moi aussi ... et je ne crains pas de le faire. Avec Dieu il faut le faire. Dieu ne dit qu'une chose; il ne fait qu'une chose; il se répète sans fin. Quand un mot dit tout, on ne peut que le répéter. Quand on se donne tout dans un acte, on ne peut que refaire cet acte.

Tout a été fait par lui (Jean, 1, 3).

Jean nous a dit la grandeur du Verbe dans le sein de l'Etre infini qui l'engendre ... et ce qu'il y fait. Il est égal à lui, infini comme lui; il est son Image parfaite; il le reproduit comme un miroir sans bornes et d'une transparence absolue ... mais un miroir vivant, un miroir qui est l'Etre et la Vie même. Le Père se reflète en lui et s'y contemple; il voit ce qu'il est; il voit ce qu'il fait; il voit qu'il est la Lumière qui aime et se donne, et il se connaît dans cette lumière et cet amour.

Le disciple aimé va nous dire maintenant ce que le Verbe fait hors de ce sein, de cette Lumière et de cet Amour. « Hors de l'Etre? » Mes mots de plus en plus sont insuffisants, jusqu'à n'avoir plus de sens. Qu'y a-t-il et que peut-il y avoir hors de l'Etre? Il n'y a et il ne peut y avoir que le néant. C'est là que le Verbe exercera son activité, reproduira son acte éternel et unique, exprimera l'Etre qui est : cette expression extérieure, c'est la création. La création est le prolongement hors de Dieu du mystère de sa vie; il y répète ce qu'il dit en lui; il y profère le même Verbe, dans le mouvement du même amour.

Et c'est pourquoi le monde est grand! Chaque découverte que nous faisons --elles sont innombrables-- recule presque à l'infini ce que nous croyions être ses bornes, révèle des immensités, des variétés, et en même temps une unité, des rapports intimes qui passent de beaucoup l'imagination.

Tout celà, ce qu'on sait et ce qu'on ignore, ce qui est, ce qui a été et ce qui sera, même si Ie monde avait commencé il y a des milliers de milliers de millénaires, et s' il devait durer plus encore . . . tout cela est ou sera I'oeuvre du Verbe, procède de lui, trouve en lui seul sa source, son être, sa réalité idéale, le modèle selon lequeI il est ou sera fait, sa raison d'être et son explication.

En lui était la Vie, et la Vie était la lumière des hommes (Jean, 1, 4).

Jean avance dans sa description; ses phrases brèves ont une plénitude à laquelle je n'ose même pas songer ... tant elles me dépassent.

Celle que je viens d'écrire enferme un triple mystère, le mystère de la vie en sa source divine, le mystère de cette vie répandue hors de sa source, et le mystère de lumière qui procède de cette vie. Je passerai mon éternité à contempler ces mystères sans les pénétrer pleinement. Que puis-je espérer des quelques heures d'ici-bas consacrées à les méditer?

Le mystère de la vie divine, c'est ce que l'évangéliste a décrit en commençant: « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était chez Dieu. » La vie est un mouvement, c'est le mouvement qui part des profondeurs de l'être, qui s'y développe et s'y achève sans en sortir. Plus il est intérieur plus il est « vie ». Le vivant par excellence c'est l'Etre même, « l'Etre qui est », dans lequel tout est, auquel il ne manque rien. Il n'a pas à sortir de lui-même pour s'entretenir ou se développer. Il a tout, il est tout ... et tout est en lui; il y demeure.

Dans cette demeure cependant il se meut. C'est ce mouvement que Jean a décrit au premier verset de son Evangile : « Au commencement était le Verbe, il était tourné vers Dieu et il était Dieu. » Le Verbe est le terme de ce mouvement et il le reproduit.

 La vie est un don supérieur de l'Esprit, distinct et nouveau. Ce qui la caractérise, c'est l'intériorité. Ce don se fait tout entier au-dedans de l'être vivant. Nous n'en percevons pas le mystère. Nous ne voyons que ce qui précède et suit. Nous voyons la graine jeter dans le sol ses racines et dans l'air sa tige, puis ses branches. Ce ne sont là que les mouvements extérieurs du vivant. Le mouvement propre de la vie est beaucoup plus profond, mais insaisissable. C'est une communication de forme.

Ce n'est que la première image de la vie. Elle est dans le Verbe: « En lui était la Vie. » Mais elle y est sous une forme beaucoup plus haute et parfaite.

Dans le Verbe, nulle recherche au dehors d'éléments étrangers pour se constituer. La vie en lui n'a pas à se faire, elle est faite. Elle ne devient pas, elle est. Le Verbe est la Vie même. En lui tout est mouvement plein, tout est forme; tout est acte, tout est esprit. Eternellement il est, il agit, il se donne.

Et cette vie était la lumière des hommes (Jean, 1, 4).

Vie et lumière en saint Jean sont toujours unies. Evidemment, ce sont des vues profondes avec lesquelles il faut se familiariser; il faut regarder longuement, souvent, avec toute son âme, ces réalités qui, pour le disciple aimé, étaient devenues l'unique spectacle intérieur et l'unique pensée.

La vie est le mouvement de la lumière; la lumière est la manifestation de la vie. La vie se montre en se mouvant; c'est son mouvement qui la fait voir. Vivre c'est se mouvoir; en se mouvant on se montre. Lumière et vie sont donc intime-ment liées, et en définitive ne font qu'un. Ce sont les divers aspects de l'Etre.

L'Etre est unique, mais dans cet Etre unique des termes distincts peuvent exister, s'opposer, se donner, avoir des relations mutuelles qui sont leur vie. Ils peuvent se mouvoir l'un vers l'autre pour se connaître et s'aimer. Nous pouvons, nous devons comprendre cela. Le mystère n'est pas dans ces rapports, que nous trouvons en nous; il est dans le caractère personnel de ces termes. L'esprit créé qui se connaît et s'aime reste un seul esprit et une seule personne. Pourquoi en Dieu trois Personnes?

Je ne sais, je n'ai pas de termes de comparaison. Je suis dans un autre monde dont je ne puis ni juger ni parler. Mon impuissance à le faire n'exclut pas sa réalité. Je dois dire:

« Je ne comprends pas. » Je ne puis pas dire: « Cela n'est pas. » Et si une clarté supérieure m'arrive des hauteurs, bien loin de la repousser je dois l'accueillir avec une reconnaissance sans bornes, et dire: « je ne comprends pas, mais je crois. » Je ne comprends pas, parce que comprendre c'est voir dans ma propre lumière, et que le fait la dépasse. Mais je crois, parce que croire c'est voir dans une lumière supérieure qui éclaire ces régions plus hautes.

« La Vie est dans le Verbe, et c'est cette vie même qui éclaire les hommes. »

Le Verbe se meut et en se mouvant montre cette vie - la vraie vie, la seule vraie vie - qui est en lui. Le mouvement de vie -- et la lumière qui le montre -- part du Père, du principe qui parle le Verbe et qui l'engendre en parlant. Ce mouvement de vie c'est le don de lui-même qu'il fait au Verbe. Eternellement il l'aime, il se donne à lui, il lui montre tout ce qu'il est; et ce mouvement est la Vie, la vie en sa source pleine, et qui dans cette source se répand, va du Père au Fils, engendre le Fils en se répandant du Père en lui.

Ce mouvement du Père communique la vie, mais ne la montre pas. C'est le mouvement du Fils qui montre le mouvement du Père. Le Père voit ce qu'il est, ce qu'il fait, dans l'Image parfaite à laquelle il se communique tout entier. Cette image est ce qu'il est, elle fait ce qu'il fait. Il l'engendre en se contemplant dans le miroir infini de son être infiniment pur pour se voir en elle. Il voit qu'il est l'Etre infini parce qu'elle est l'Etre infini; il voit qu'il est l'Amour et le don de soi, parce que l'Image aime et se donne.

Ils ne font qu'un, et cette unité fait que connaître l'un c'est connaître l'autre. Mais ils sont distincts; ils sont deux termes du même Etre et qui font le même mouvement dans le même Etre. L'un et l'autre se regardent, s'aiment, se donnent, se connaissent l'un dans l'autre, l'un par l'autre ... et cet amour, ce regard, ce don mutuel, c'est leur vie, et cette vie unique est la lumière qui les fait voir. Voir la Vie c'est donc voir le Verbe qui la montre en reproduisant le mouvement du Père, en se donnant au Père comme le Père se donne à lui. Et c'est ce que Jésus ne cessera de répéter pendant sa vie publique, et ce que ne cesse de rappeler saint Jean dans toute son oeuvre.

Et la Lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l'ont pas reçue (Jean, 1, 5).

Pour pénétrer tout ce Prologue - comme aussi bien tout ce quatrième Evangile - il faudrait être entré dans l'âme de saint Jean, il faudrait s'être laissé transporter par lui dans ces profondeurs de la vie divine où on sent si nettement qu'il avait, lui, sa demeure et sa vie.

Pour lui Dieu est Lumière. La vie de Dieu, c'est la manifestation de cette lumière. Elle est faite éternellement par le Père au Verbe; et c'est ce qu'il vient de nous dire: « Au commencement était le Verbe; il avait sa résidence en Dieu, il était Dieu; il était la Vie; toute vie, tout être, tout mouvement d'être est en lui, et il était aussi la lumière des hommes. »

Voilà le monde divin; voilà, en quelques mots, le tableau de ce monde: un principe qui est océan, source. Là, tout être, toute vie. De là, toute manifestation d'être et de vie, donc toute lumière.

Hors de là, les ténèbres. Les ténèbres ne sont pas; les ténèbres, c'est l'absence de lumière. Mais la Lumière peut se donner aux ténèbres. Elle peut se répandre hors d'elle-même. Cette expansion extérieure n'est pas une nécessité pour elle. Rien ne lui est nécessaire qu'elle-même; elle est tout, elle trouve tout en elle-même. Pourtant, elle aime se répandre, car elle n'est rien autre que l'Etre qui est. Or, l'Etre se donne autant qu'il est. L'Etre essentiel est le don de soi essentiel. La Lumière ne veut et ne peut qu'éclairer. Dans la mesure où elle le fait, les ténèbres reculent.

La lumière dont parle ici saint Jean est la divine Lumière dont il a été le disciple et l'ami, qu'il a contemplée, aimée, accueillie dans sa manifestation terrestre. Les ténèbres ce sont les âmes fermées à ce divin rayon. Nous sommes là sur le terrain spirituel et surnaturel. Tout le quatrième Evangile nous y tient sans cesse: « Je suis la lumière du monde, dit le Maitre aimé du disciple aimant ... Celui qui me suit ne marche pas dans les ténèbres » (Jn 8, 12). La lumière qui l'éclaire, c'est la Lumière qui est Vie, c'est la Lumière qui rayonne pour se donner, qui se donne pour qu'on la voie, et qui vivifie en se montrant.

Mais tous ne le voient pas. Il y a des demeures qui se ferment. Celles qui l'accueillent deviennent lumineuses; la Lumière s'enfante en elles; elle y reproduit son éclat et sa chaleur qui sont ses traits; elles deviennent « fille de lumière ». Les autres restent dans la nuit: ce sont les « filles des ténèbres ». Les premières s'ouvrent à la Vie, les secondes à la mort. Les unes et les autres se donnent et vivent de ce don. Mais les premières se donnent à la vraie vie et vivent vraiment, et les secondes se donnent à des ombres et n'ont que l'ombre de la Vie.

Les longs siècles qui ont précédé la venue de Jésus sont en ce court verset. Pour saint Jean, une seule chose compte, et il a raison : l'attitude que l'on prend à l'égard de la Lumière. On l'accepte ou on la refuse; si on l'accepte on la voit, on voit qu'elle se donne, on se donne comme elle se donne, et c'est la vie. Si on la refuse on reste dans les ténèbres, on ne voit que ce qui n'est pas: on s'unit à ce qui n'est pas ... et c'est la mort.

La littérature chrétienne, tous les Pères de l'Église, les théologiens, les auteurs spirituels, ne peuvent que redire cela, sans jamais atteindre à la profondeur des mots si brefs du disciple au regard d'amour.

 

Extrait de "Au seuil de l'abîme de Dieu : élévations sur l'Evangile de Jean" . Dom Augustin Guillerand. Chartreux. (Ecrits Spirituels, éditions Bénédictines de Priscilla, Rome, 1966-1967) . (P.S :  depuis la mise en ligne de cet article, ce livre a été réédité aux éditions "Parole et Silence", en 2009) .

 

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Amitié Franco-Serbe

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http://www.egliseorthodoxeserbe.org/fr/kosovo/index.php


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Héraclite et le Bouddha

Publié le par Christocentrix

HÉRACLITE ET LE BOUDDHA. Deux pensée du devenir universel.
Isabelle Dupéron. Ouverture Philosophique
, L'Harmattan, 2003.On redécouvre que les pensées de l'Inde partagent avec les philosophies grecques de l'Antiquité une même recherche d'un état de sagesse libre et sereine. Héraclite et le Bouddha, qui vécurent tous deux au sixième siècle avant J.C., sont deux figures qui illustrent parfaitement cette convergence, jusque dans l'affirmation fondamentale sur laquelle ils édifient leur sagesse : le monde n'est que perpétuel changement, il n'existe nulle identité stable capable d'échapper au devenir universel.


Cet essai, en s'appuyant sur une étude précise et détaillée des textes originaux qui sont à la source de notre connaissance tant de la pensée d'Héraclite que de celle du Bouddha s'efforce de confronter, dans leurs ressemblances comme dans leurs différences, ces deux analyses décapantes du devenir universel et de son sens pour l'homme. Il invite à dépasser le stéréotype, d'inspiration plus ou moins nietzschéenne, selon lequel Héraclite serait celui qui, en disant « oui » sans réserve à la vie, au changement et à la douleur même, se positionnerait à l'opposé d'un Bouddha pour qui le caractère changeant et douloureux de toute expérience constituerait au contraire une objection contre la vie.

 

Table des matières : Après une introduction sur les sources et la méthode, le premier chapitre est consacré à la théorie des éléments (Le Bouddha et Héraclite). Puis deux chapitres exposant les doctrines du devenir universel chez Héraclite et celle de l'impermanece universelle dans l'enseignement du Bouddha. Le chapitre quatre examine les conséquences éthiques de la doctrine du devenir universel et le chapitre cinq les conséquences gnoséologiques de cette doctrine.

Quelques mots empruntés à la conclusion :
  [...] "Le rappel de l'universalité du devenir vient chez l'un et l'autre servir de fondement à une telle éthique du détachement ; loin de déboucher sur le désespoir ou l'accablement devant la condition humaine, il ouvre la possibilité même d'un salut, difficile d'accès sans doute, mais qui signifie que l'apaisement heureux est à la portée de quiconque saurait voir en face et accepter le monde tel qu'il est : renoncer à l'attachement, c'est au fond renoncer à ce que nos aspirations spontanées ont d'incompatible avec la réalité d'un univers qui nous échappe sans cesse pour poursuivre son évolution plus avant. Reste à savoir si la compréhension intellectuelle de ce que l'attachement ne peut se solder que par un douloureux échec constitue le moyen suffisant pour parvenir au renoncement, comme cela est affirmé dans la sagesse bouddhique, ou bien si la pensée a besoin, pour se détacher des choses singulières, de se fixer sur un contenu à contempler qui imprègne de valeur le devenir, comme celui de l'harmonie universelle chez Héraclite. On pourra méditer, à ce sujet, sur la distance qui sépare du Bouddha, un Grec encore "archaïque" comme Héraclite : alors que le Bouddha pose un regard neutre sur le monde en devenir, n'y voyant qu'une multiplicité de facteurs constituants, engagés dans la création et la destruction incessantes d'agrégats, et tissant un réseau par le jeu de leurs interactions mutuelles. Héraclite s'attarde à contempler la perfection d'un cosmos, d'une totalité parfaitement unifiée, divine et harmonieuse, qui au travers de sa perpétuelle transformation, exprime la vie inépuisable du dynamisme du feu. Héraclite a divinisé le devenir, considérant que la loi intelligible qui lui est immanente constitue la source supra-humaine de toute valeur, et révèle que l'univers est le déploiement d'une intelligence ; tandis que pour le Bouddha, s'il faut désigner une réalité parfaite, ce sera celle du nirvâna stable et sans mouvement, qui, incompréhensible conceptuellement, transcende entièrement le devenir, et dont la perfection réside précisément dans son absolue transcendance."                                                      
                                                                                                        Isabelle Dupéron

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de la divine folie (Joseph Pieper)

Publié le par Christocentrix

 Josef Pieper, de la Divine Folie....

"Les plus grands de tous les biens nous adviennent par l'entremise d'une mania, que nous octroie à coup sûr un don divin." (Socrate)

....L'historicisme, à force de nous égarer dans des horizons sans fin, nous interdit de retrouver le chemin de chez nous. C'est ce que montre, avec une audace toute philosophique, Josef Pieper, en présentant son interprétation de la « divine folie », theia mania, du Phèdre. Le propos est aussi modeste que la taille du livre, l'auteur ne nous offrant que ses « réflexions sur le Phèdre de Platon »; pourtant, il s'agit là d'une attaque en règle contre une autre manie, celle des érudits de notre époque, qui consiste à ne trouver dans les textes du passé que ce qui ne nous parle plus puisque notre perspective sur le monde a changé. On ne s'intéresse plus au sens de l'oeuvre, un sens qui ne peut être que présent dès lors qu'il révèle un sens éternel à un homme éternel. Que pourrions-nous sentir en effet d'un parfum évanoui dont il ne reste que l'alcool? Toute la grandeur du platonisme, et au-delà de lui, de la philosophie, est là. Dévoiler une présence au coeur de cette absence creusée par le temps, par la grâce de l'anamnèse de ce qui dépasse en nous l'humain et que les Grecs qualifiaient justement de « divin ».....

.....Platon, pour sa part, n'a pas hésité à introduire la mania dans le dialogue philosophique, et par là même dans la dialectique, en refusant d'y voir une maladie pour reconnaître en elle un don divin. Ni « ivresse», ni « folie», la mania est cet enthousiasme qui révèle, non pas le vide de l'absence à soi, mais la plénitude de la présence du divin. Il nous faut donc prendre au sérieux, et non les écarter comme relevant d'on ne sait quel irrationalisme archaïque, les développements de Socrate sur les quatre formes de mania: l'extase prophétique, l'initiation cathartique, l'inspiration poétique et le délire amoureux. En rupture avec « le lessivage analytico-critique » qui affecte aujourd'hui aussi bien la poésie que la philosophie, et qui fait interdiction de poser la question de la vérité de l'oeuvre soumise au diktat historiciste, Pieper montre que la recherche platonicienne possède une valeur méta-historique. C'est parce qu'elle possède une signification en soi et pour soi qu'elle garde, malgré l'accablement des siècles, une signification pour nous.


  extrait de la préface de Jean-François Mattéi


                                   de la Divine Folie, Josef Pieper, éditions Ad Solem 2006.

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Digénis Akritas

Publié le par Christocentrix

L’Akrite. L’épopée byzantine de Digénis Akritas, éditions Anacharsis, Toulouse, 2002.
version grecque traduite et présentée par Paolo Odorico, directeur d'études à l'EHESS.
Version slave traduite et présentée par Jean-Pierre Arrigon, professeur à l'université d'Arras. Traduction et présentation du Chant d'Armouris par Homère-Alexandre Théologitis, chercheur à l'EHESS.
L'épopée de Digénis Akritas
occupe, pour la civilisation byzantine, un peu la même place que l'Iliade pour la Grèce antique. On y assiste aux exploits d'un héros à la stature herculéenne, fils d'un émir arabe de Syrie et d'une noble byzantine, le long du fleuve Euphrate, dont on dit qu'il prend sa source au Paradis. Digénis  « celui qui est né de deux races»  y affronte fauves, brigands, dragons et amazones, enlève sa belle, qui lui vouera un amour inconditionnel. Au terme d'une vie de luttes et de cavalcades effrénées, il devient « l'Akrite, l'homme de la frontière », à la fois le gardien et le symbole vivant du monde des confins. Composé en grec sans doute au XIIè siècle, imprégné des souvenirs devenus légendaires des combats multiséculaires entre Byzance et L'Islam, le Digénis, chant de l'honneur guerrier, est aussi un poème de la vie fulgurante, aux accents tragiques.

C'est cette dimension à la fois merveilleuse et profondément humaine qui lui valut son succès et qui conduisit, au XIVè siècle, à l'élaboration d'une version slave, inspirée des récits et contes oraux tel le Chant d'Armouris - qui circulaient d'un bout à l'autre de l'Empire byzantin, du Danube aux confins anatoliens. La traduction de l'épopée, respectueuse du rythme et de la rugosité du langage populaire, nous dévoile la saveur d'une Byzance où tempête le souffle de la vie, loin des archétypes qui la veulent figée dans la préciosité.


précisions :
L'épopée de Digénis Akritas (en grec Διγενής Ακρίτας / Digenếs Akrítas) est un poème épique qui émergea sans doute au début du XIIe siècle au sein de l'Empire byzantin. Le poème présente le parcours d'un héros aux confins orientaux de l'Empire, à la frontière du monde arabe, sur les rivages de l'Euphrate. Digénis, présenté comme un homme à la stature imposante, serait issu d'une noble byzantine et d'un émir de Syrie. Il lutte contre des animaux, des créatures fantastiques, des amazones, etc.

Le contenu, la forme et la langue du poème, qui est en grec vulgaire (ou démotique), suggèrent qu'il a été mis par écrit sous le règne d'Alexis Ier Comnène, sans doute dans les premières décennies du XIIe siècle. Cependant, l'action décrite prétend se dérouler bien plus tôt (peut-être au Xe siècle) : par exemple, les ennemis des Byzantins sur les frontières orientales ne sont pas les Turcs, comme c'est le cas depuis les années 1050, mais les Arabes, contre lesquels Byzance a lutté pendant des siècles. D'ailleurs, le poème écrit que nous possédons réunit peut-être des chants antérieurs, dits « acritiques », dont l'antériorité est discutée, et datant peut-être du début du XIe siècle.
On en a conservé six manuscrits répartis en trois recensions plus ou moins «populaires» ou «savantes», et qui représentent toutes des remaniements importants du texte original, aujourd'hui perdu. La langue est toujours le grec démotique, mais avec des incursions plus ou moins poussées de la langue savante. La version sans doute la plus ancienne (version E, ou de l’Escorial, traduite dans cet ouvrage) comprend un peu moins de 2000 vers. La version la plus « savante » (version G, celle de Grottaferrata), en comprend plus de 3000. Les quatre autres manuscrits appartiennent à une même recension, plus tardive, dite version Z. Des traductions slaves (en Russie), turques, arméniennes sont connues au moins partiellement — signe de la popularité du personnage. Les incursions arabes (fréquentes dans le monde byzantin entre le VIIe siècle et le Xe siècle, sont le contexte de la première partie de l'histoire. L'histoire familiale du héros semble en effet se dérouler dans un climat de conflit. La réconciliation des deux peuples à travers le mariage des personnages principaux et le triomphe du christianisme sur l'islam sont achevés par la conversion de l'émir et l'intégration de son peuple dans la société byzantine. Le reste de l'histoire se déroule sur un arrière-plan moins marqué par le conflit religieux et plus typique de la vie quotidienne sur les frontières d'un Empire désormais plus sécurisé.

L'original (aujourd'hui perdu) était sans doute dans une langue assez populaire et n'a donc pas nécessairement été élaboré dans les milieux de la cour ou de la capitale, car le poème représente tout à fait l'idéologie et les préoccupations de l'aristocratie orientale des frontières. Mais ce n'est pas non plus un texte entièrement populaire ou épique, car il comprend des aspects tout à fait typique du roman savant (roman d'amour tardo-antique, qui revient à la mode à l'époque des Comnènes). Le poème a donc été composé pour l'aristocratie byzantine, avec un mélange de traits populaires et savants, dans un cadre épique mais reprenant des éléments propres aux milieux cultivés.

 

Le poème se divise en deux parties principales:

La première partie raconte le mariage des parents du héros : un émir musulman converti au christianisme et une noble demoiselle rattachée d'une manière ou d'une autre (les versions varient) à la maison des Doukas, qu'il enlève à sa famille lors d'une expédition de pillage. Vaincu par les frères de la belle, l'émir se convertit par amour pour sa captive et transplante toute sa parenté en pays byzantin. Le héros, dont le prénom est Basile, est donc issu de deux races différentes (il est digénis). Selon certains historiens, le grand-père musulman de Digénis serait modelé sur le personnage historique Chrysocheir, le dernier chef des Pauliciens.(hérétiques néo-manichéens).

La seconde partie (la plus longue, bien plus romancée) raconte les aventures du héros. À son tour il enlève (cette fois-ci par un rapt romantique) la fille d'un stratège et mène une vie de libre apélatès (brigand), multipliant les aventures guerrières et amoureuses. L'ensemble est censé se dérouler sur les frontières (akrai : le héros est un akrite) orientales de l'empire, que le héros libère des monstres (dragon, lion, etc.) et des malfaiteurs (chrétiens ou non) qui infestent la région. Le sommet du récit, dans la version G, est la rencontre entre Digénis et l'empereur Basile (il s'agit de Basile II, devenu une figure de légende), à qui il donne des conseils de bon gouvernement : « aimer l'obéissance, avoir pitié des pauvres, délivrer les opprimés de l'injustice qui les accable, pardonner les fautes involontaires, ne pas prêter l'oreille aux calomnies, refuser l'injustice, chasser les hérétiques, favoriser les orthodoxes ». L'empereur lui donne alors par chrysobulle une pleine et entière autorité sur les frontières, et Digénis s'installe avec son épouse dans un splendide palais sur l'Euphrate. Le héros meurt d'avoir bu trop froid, comme Alexandre le Grand dans le Roman d'Alexandre : son épouse aimante meurt en même temps que lui.

                                                                          ***

 
Le Digénis Akritas a connu un succès remarquable non seulement dans le monde byzantin, où il a été produit, mais au-delà de ses frontières, en Europe occidentale, dans la péninsule Balkanique, et auprès de peuples orientaux, les Arabes et les Turcs. En dépit de ce succès de plusieurs siècles, il a longtemps été occulté de notre mémoire littéraire et n'a été redécouvert qu'à la fin du XIXè siècle, mais pour n'être apprécié que pour les détails techniques qu'il apportait à la byzantinologie; en même temps, il a servi aux intérêts nationalistes du peuple grec, sur le point de perdre à jamais les régions où il avait habité depuis toujours, celles-là même où se déroule la geste du poème. Mais avant tout, il est le témoignage vivant d'une culture aux aspects parfois étonnants, qui a imprégné de ses valeurs Ie Sud-Est européen, partie intégrante de notre civilisation. Et les particularités de cette culture, ses mélanges avec le monde oriental - musulman en premier lieu - son parcours historique, son anthropologie et son organisation sociales spécifiques nous rappellent qu'il n'y a pas une seule Europe, axée sur le modèle occidental. Cette aire culturelle est née du monde byzantin.

Issu de la même civilisation gréco-romaine qui a donné naissance à l'Europe occidentale, l'Empire byzantin est l'héritier direct de l'Empire romain. Puissance de première importance, il a exercé une profonde influence sur les régions qui s'étendent sur le plateau anatolien, dans les plaines de l'Europe méridionale et orientale, sur les îles de l'Égée et sur la Grèce. Nombre de populations ont façonné leur culture sur le modèle byzantin: cette autre Europe a su se constituer un espace homogène, tout en préservant, à l'intérieur, sa diversité.

Tout au long de son histoire millénaire, Byzance a été confrontée au problème de la définition de ses limites territoriales. Sa partie occidentale, occupée par des populations slaves ou slavisées, a rapidement fait partie de ce qui a été défini comme le commonwealth byzantin. Mais les confins orientaux, en guerre perpétuelle, et plus perméables à des influences culturelles très différentes, ont été un enjeu d'une autre ampleur. Les textes présentés dans ce volume chantent les exploits de héros qui, dans l'imaginaire populaire byzantin, ont vécu précisément dans ces régions frontalières: d'un côté les entreprises de celui qui semble avoir été le personnage mythique le plus connu, Digénis, de l'autre les aventures d'Armouris, parti délivrer son père en captivité chez les Arabes.

Ces textes, où se mêlent la transposition littéraire d'événements historiques anciens et le rêve d'une revanche sur des ennemis qui arrachaient impitoyablement leur territoire aux Byzantins, nous présentent une société rude, où l'exploit individuel, chanté par le peuple, donne naissance à la légende. La mise par écrit du chant populaire sous la forme d'une biographie historique a ensuite permis à l'œuvre de se renouveler et, à son tour, de devenir source d'inspiration pour la muse populaire. La diffusion du poème dans un espace très large, qui s'étend de l'Euphrate à la Russie de Kiev, où une traduction slave a été élaborée, sa capacité d'adaptation à différentes réalités, par Ie biais de modifications, de traductions ou réinterprétations, ainsi que la continuité de son existence du Moyen-Age à l'époque moderne, sont autant d'éléments qui nous indiquent la vitalité du mythe de Digénis et de ses homologues.

Mais, outre l'importance du poème comme témoin d'un moment historique, il y a la réalisation littéraire en soi, d'une beauté ravissante. Si la version originelle du poème ne nous est pas parvenue, nous possédons plusieurs remaniements, au long des siècles. La version présentée ici, dite de l'Escorial, est probablement la plus proche de l'original. Le mélange, propre à cette version, de caractères populaires, de reprises savantes, d'artifices rhétoriques et de fraîcheur nous fait goûter à un chef-d'oeuvre de la littérature médiévale. Les éléments fantastiques se combinent aux données historiques, les dragons cracheurs de feu à l'aspect horrible côtoient les guerriers à la force surhumaine pour mettre à rude épreuve la vaillance du héros. Les figures féminines, celle de la mère aux tendres sentiments, de la compagne certes soumise, mais fière aussi, de l'indomptable amazone à Ia bravoure virile, restent parmi les réalisations les plus touchantes. Au centre, le héros, beau, brave, courageux, toujours vainqueur, toujours victime de sa destinée, condamné à la lutte incessante: voué à une mort précoce, il est le prototype d'une virilité dominatrice exaltée par une fin dans la fleur de l'âge comme les héros de l'Antiquité grecque dont il est la dernière incarnation.

                                                                        

                                                                        ***

 

Le regard que notre Europe a jeté sur l'autre partie d'elle-même, l'orientale, regard pétrifiant comme celui de la Méduse, ou arrogant, tel que seuls les conquérants savent en avoir, a toujours été chargé de stéréotypes et ébloui par l'avidité.
Lorsque l'Occident s'est tourné vers l'Orient, c'était pour le dépouiller: mieux valait donc le représenter comme immobile, car la victime paralysée peut être plus facilement saisie. Il en a toujours été ainsi, depuis que les Italiens, les Francs, les Normands, les Catalans ont parcouru les routes de l'Empire byzantin pour accroître leurs richesses; depuis que les théologiens catholiques et protestants ont exploité les tréfonds orientaux du christianisme pour résoudre leurs querelles acharnées; depuis que les savants allemands se sont penchés sur la pénible histoire d'une Europe violée par le Croissant des Turcs uniquement pour y chercher les moyens d'échapper à semblable destin; depuis que l'Empire de Rome n'a plus trouvé d'héritier légitime à le revendiquer; depuis que la renaissance d'abord, et les divers classicismes ensuite, sont partis en quête des sources de leur inspiration ; depuis que les philologues ont saccagé une littérature pour y trouver les morceaux d'une autre, réputée à la racine de la leur. l'Occident a toujours pillé Byzance, et lors que l'histoire de l'Empire d'Orient n'avait rien à donner, on l'a méprisé, répétant les dédaigneux jugements de Voltaire et de Gibbon, qui le définissaient comme la « tyrannie tempérée par l'assassinat » et le « triomphe de la barbarie et de la religion ».

Pourtant, Byzance ne sait pas mourir, prête toujours à nous contraindre à y voir ce que nous ne sommes pas, mais que nous aurions pu être, parée à nous ébahir avec son étonnante beauté que nous essayons de qualifier d'exotique, ou de figée, pour masquer notre impuissance à la comprendre, capable enfin de nous faire rêver d'une errance toujours entreprise et jamais achevée, comme le voyage de Yeats vers un Ailleurs que nous ne parvenons pas à saisir. Digénis appartient à ce monde. Un monde multiple, fait de la grandeur rutilante de la cour et de l'immensité d'un territoire où la puissance de l'empereur ne parvient pas à s'imposer, sinon grâce à la nature surhumaine de celui que Dieu a envoyé pour soumettre les vaillants rebelles et les farouches ennemis, les fauves sauvages et les dragons de la Géhenne: toutes les forces du mal qui veulent bouleverser l'ordre assuré par la Providence sur son jardin des délices, l'Empire lui-même, dont Digénis, homme puissant, mais homme avec toutes ses faiblesses, aurait pu être le souverain. Car c'est cela, Digénis, un homme qui incarne des rêves de puissance sans se dérober à sa nature masculine, qui peut paraître égoïste et dominatrice. Si parmi les peintures maniéristes qui voudraient saisir une Byzance figée il y a l'image d'un immense monastère rempli d'ascètes voués à la mortification, le poème nous dit que Byzance est bien plus vivante, pleine de sang et de désir. Digénis entreprend alors sa dernière épreuve herculéenne, et sa tâche la plus difficile, celle de vaincre les philologues et les historiens qui voudraient l'anéantir derrière leurs analyses érudites, et de démontrer que l'homme est un être qui respire.

Digénis est le héros de double naissance, arabe et byzantine, et double est sa nature, surhumaine et terrestre, tout comme double est son espace, entre le mythe et l'histoire. Double, le texte qui nous raconte sa vie l'est aussi, entre le caractère paradigmatique du héros qui sauve et protège les siens, mais qui sauve et protège d'abord son honneur, et le particularisme d'une aventure humaine sans égal, mélange de l'épopée qui lui a donné naissance et des projections d'hommes qui se voudraient indomptables vainqueurs et que seule la mort peut terrasser.

Digénis est un homme seul, car il a choisi de vivre seul, mais plus que ses prouesses et sa force, c'est sa destinée qui l'a condamné à la solitude. Son père est vaillant, un guerrier redoutable, mais entouré d'amis et de parents, auxquels il se rapporte, dont il tient compte. Il sait lutter et il sait perdre, il choisit à son gré. Il connaît la défaite et en assume les conséquences. Digénis non. Il n'a pas le choix, il doit obéir à sa nature. Sa grandeur n'est pas même un don, c'est un châtiment. Ses compagnons ne sont pas ses amis: allongé sur le lit pour se reposer, il est entouré par ses soldats qui, eux, gazouillent « comme de beaux petits oiseaux, lorsqu'ils reviennent du vol », et qui restent debout autour du héros. Son épouse est là, en adoration de cet homme solitaire: c'est l'image d'un roi assis sur son trône et craint par la cour qui reconnaît son unicité; c'est aussi l'image d'une icône, où Dieu siège entouré par les saints et la Vierge, car Digénis est choisi de la Providence pour régir le monde, rôle que l'idéologie byzantine attribue d'ordinaire à l'empereur. Digénis est un véritable roi...

Chant de la beauté masculine, beauté mesurée sur la prestance physique et sur la force de caractère, le Digénis célèbre l'idéal de l'homme jeune, viril, extraordinaire, sûr, droit, franc, ce qu'on appelle le palikari ou le leventis. Un héros qui ne peut être que parfait dans la plénitude de son être, voué à la mort dès sa jeunessse.

 

 

 

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Erotokritos

Publié le par Christocentrix

Erotokritos de Vitzentzos Cornaros.
Traduit du grec par Robert Davreu. Edité par librairie José Corti, 2007. (collection Merveilleux n°31).

 

Qu'un peuple, au-delà de tout ce qui, en son sein, est susceptible de le diviser, puisse continuer à se reconnaître et se ressourcer dans l'oeuvre d'un de ses poètes, le phénomène est, on en conviendra, hélas devenu aujourd'hui assez rare. Tel est pourtant le cas d'Érotokritos, chanson de geste crétoise de plus de dix mille vers, écrite au début du XVIIè siècle par Vitzentzos Cornaros, un noble d'ascendance vénitienne, qui choisit la langue et le vers populaires pour chanter l'amour et la vaillance, et transfuser ainsi dans ce que Dante nommait le «vulgaire illustre » l'héritage des humanités revivifié par la Renaissance italienne et française. Devenu, après l'invasion ottomane, pour tous les Crétois, mais aussi, au-delà, pour l'ensemble des Grecs, poème fondateur, au même titre que le furent, dans l'Antiquité, l'Iliade et l'Odyssée, repris dans une tradition orale et musicale, de simples bergers des montagnes de Crète, aussi bien que des compositeurs et des chanteurs contemporains de grand renom, en psalmodient ou en chantent aujourd'hui encore des centaines de vers par coeur. De Solomos à Séféris en passant par Palamas, Érotokritos a exercé une influence considérable sur la poésie et les lettres grecques jusqu'à nos jours. S'il en est ainsi, c'est bien parce que, comme tout chef d'oeuvre, il atteint, dans sa singularité même, à l'universel, dévoilant, comme a pu l'écrire Kostis Palamas, « la passion et tout ce que le coeur humain recèle d'éternel et d'infini » avec un art, une fraîcheur et un souffle incomparables.

 

Comme le dit le poète narrateur :

 

« Écoutez donc, et qui fut du désir un temps le serviteur,

Qu'il vienne prêter l'oreille à tout ce qui est ici consigné,

Prendre exemple et conseil, se pénétrer à fond,

D'un pur amour qui jamais ne déçoive. »

                                         

 

 

                                                         extrait de la préface :

 

"Si l'on trouve bien mentionné dans les bons dictionnaires l'Érotokritos comme l'oeuvre la plus accomplie de ce qu'il est convenu d'appeler la Renaissance crétoise et, au-delà, comme un des chefs d'œuvre fondateurs de la littérature grecque moderne, il est permis de s'étonner qu'il ait fallu attendre près de quatre siècles pour qu'elle soit traduite intégralement en français. Ni la filiation dans laquelle s'inscrit à l'évidence Solomos au XIXème siècle, ni les propos de Séféris au siècle dernier, manifestant, chacun à sa manière, en quelle haute estime ils tenaient ce poème de plus de dix-mille vers et ce qu'ils lui devaient, s'agissant de leur vocation et de leurs engagements de poètes n'y ont apparemment fait. Nous ne disposions jusqu'à présent dans notre langue que de traductions très fragmentaires, peu accessibles en librairie, ainsi que de travaux universitaires qui, pour remarquables qu'ils puissent être, s'adressaient à un petit nombre d'étudiants et de chercheurs spécialisés. Pourtant si l'Érotokritos est certes une oeuvreErotokritos savante, c'est non moins une oeuvre populaire, connue de tous en Crète, lettrés ou non, dont de simples bergers peuvent psalmodier ou chanter des centaines, voire des milliers, de vers par coeur. Pour beaucoup ce fut le livre où ils apprirent à lire, quand toutefois ils apprirent, ce qui n'a pas toujours été le cas de tous, et la plupart, quoi qu'il en soit, l'ont reçu avant tout par transmission orale de leurs parents, qui le tenaient eux-même de leurs parents. Encore fut-ce sous forme de copies manuscrites que le poème a d'abord circulé avant d'être imprimé pour la première fois à Venise en 1713, soit un peu plus ou un peu moins d'un siècle après sa composition. Poème de plus de dix-mille vers, écrit peu de temps avant que la Crète, sous administration vénitienne depuis le tout début du XIIIème siècle, finisse par tomber entièrement sous la domination ottomane en 1669, il a donc été repris dans une tradition orale, non seulement en Crète, mais aussi dans les îles ioniennes et à Chypre où de nombreux Crétois se sont exilés, et ce jusqu'à nos jours, phénomène assez rare, voire unique à ce degré et sous cette forme dans le monde occidental moderne, pour que nul visiteur un tant soit peu attentif au présent, au-delà de la splendeur des ruines de l'Antiquité et des paysages, ne puisse s'en apercevoir et s'en émerveiller. Quelque chose a résisté, résiste encore à toutes les formes de la destruction, d'aucuns diraient du nihilisme propre à la modernité, dont la moindre n'est pas, nonobstant sa douceur, celle dont ce qu'on appelle la communication menace cela même qui la rend possible, le poème, la parole comme chant à la fois singulier et universel, dans laquelle un peuple, en-deçà comme au-delà de tout ce qui est susceptible de le diviser, se reconnaît comme tel. Oui, l'Érotokritos, s'il est bien, comme l'indique assez le nom du héros qui lui sert de titre, un poème qui parle de l'amour, est, non moins, un poème politique, au sens où une communauté humaine se reconnaît en lui, dans sa langue, dans son rythme, dans son chant, et résiste ainsi à son anéantissement ou à son atomisation, là où les masses modernes, confrontées à une abstraction sans cesse croissante, sont tentées de succomber au communautarisme affiché des idéologies totalitaires et des langues de bois qui les caractérisent. La nostalgie du pays natal, le patriotisme même qui, par moments, s'y expriment de façon paradoxale, et que la postérité, en tout cas, a pu y lire et y entendre chaque fois qu'il s'est agi de résister à l'occupant, ne s'y mue jamais en nationalisme agressif et en haine de l'étranger. Ceux qui ont si souvent été contraints à l'exil ne savent au contraire que trop bien la valeur de l'hospitalité pour ne pas la pratiquer en retour. On remarquera, qui plus est, que la patrie dont il s'agit dans le poème est Athènes, une Athènes imaginaire bien sûr, atopique et plus fondamentalement achronique ou hyperchronique, comme le dit Stylianos Alexiou, qu'anachronique, mais qui, comme telle, est le lieu originaire de ces synonymes que sont le savoir (la sophia) et le logos, même si l'on devine que cette Athènes-là est elle-même fille de la Crète. Pour chargé de mythes que soit le mont Ida, évoqué dans le Chant II du poème à propos d'un chevalier crétois qui y tua par inadvertance celle qu'il aimait, ce lieu où la légende rapporte que Zeus fut nourri par la chèvre Amalthée scelle un lien immémorial avec la Grèce qui, du temps où Vitzentzos Cornaros écrit le poème, mettra quelques deux siècles et demi à se réaliser politiquement, en 1913, au terme d'un long combat. On comprend mieux dès lors que l'Érotokritos se soit aux yeux de tous les Grecs, au-delà des seuls Crétois, chargé d'une puissante valeur affective, symbole de résistance et de lutte farouche pour l'indépendance et l'identité, mais toujours accueillante à l'autre, d'un peuple en archipel, dont l'unité fondamentale est celle, diversifiée, de la langue et de la culture, bien plus que celle du territoire et de la nation.

Mais si la postérité a pu se reconnaître ainsi dans l'oeuvre de Cornaros, c'est parce qu'il a composé, à partir d'éléments de différentes périodes historiques, un monde poétique et mythique intemporel, monde idéal de l'Orient grec, à l'instar de l'Arioste pour l'Occident.

 

Il y avait, pour toutes les raisons que je viens d'énoncer, urgence à traduire en notre langue cette chanson de geste ou ce roman de chevalerie, comme on voudra dire, d'une miraculeuse fraîcheur et d'une permanente actualité dans sa très savante naïveté...

...Ce poème appartient à ce petit nombre d'oeuvres dont la portée universelle fait qu'elles transcendent le temps qui les vit naître, et qu'elles appellent la traduction qui, pour profanatrice qu'elle soit par essence, en perpétue la mémoire et le message, au-delà du cercle nécessairement restreint d'une langue, d'une culture et d'un territoire. Et ce message, parce qu'il est intemporel, a besoin d'être sans cesse réitéré : l'Éros, dans son opposition à l'ordre établi, est ce qui empêche cet ordre de se scléroser et de péricliter, il est cette force qui renouvelle et refonde sans cesse un ordre du monde qui, sans lui, serait voué à une mort certaine. Les désordres qu'il crée dans les coeurs et dans les corps, les rébellions qu'il fomente contre la loi des pères, les hiérarchies et les conventions sociales, la crise en un mot dont il est le fauteur sur le plan individuel comme sur le plan collectif, s'ils apparaissent comme négation, sont en fait principe de vie et de perpétuation d'un monde humain sur terre, principe hors la loi au fondement de toute loi et de toute véritable légitimité. Et ce message n'est pas idéaliste au sens que l'on prête trop souvent à ce terme. Hormis Éros, muni de son arc - et l'on se rappellera qu'en grec le mot Bios qui signifie vie désigne aussi l'arc -, le poème élude dès le départ toute référence à la religion, fût-ce à celle, polythéiste, de la Grèce antique. Ce qu'invoquent les personnages, c'est toujours la nature, la physis, les éléments ou les astres, ou encore cela qui, dans la mythologie antique, était au-dessus des dieux, à savoir la nécessité, la Moira, ou la Parque. Les mythes n'y sont évoqués qu'en petit nombre, et toujours en filigrane, dans un effacement de la source où l'auteur les a puisés, notamment Les Métamorphoses d'Ovide. Quant à Dieu, qu'on suppose être celui du christianisme, s'il est nommé une fois, c'est au terme de cet épilogue d'une étonnante modernité où le poète se nomme lui-même, revendique son oeuvre contre les critiques dont il sait qu'elle est exposée à faire l'objet, et nous livre ce modèle de vie brève sur lequel se conclut son oeuvre. Ce rejet de l'élément religieux est tout à fait délibéré. Au-delà de l'effet proprement littéraire recherché et de l'expression de la sensualité à laquelle il permet de laisser place, il reflète une nouvelle conception philosophique du monde et une tendance à une explication scientifique des phénomènes, même si la science en question est encore celle issue de la théorie aristotélicienne des quatre éléments et des quatre humeurs. Idéalisme, matérialisme sont en fait des termes impropres à rendre compte d'une pensée poétique réfractaire par essence à tout dualisme, si elle n'ignore certes pas le polémos et l'oxymore, héritière, qu'elle le sache ou non, des penseurs présocratiques, bien plus fondamentalement que du platonisme ou du néo-platonisme dont est imprégnée pourtant toute la poésie de la Renaissance, y compris, bien sûr, l'Érotokritos. Et par là, dans ce rapport maintenu, aussi médiat et insu qu'il puisse être à un monde de l'art et la présence qui a précédé celui de la philosophie et de la représentation, Cornaros devance aussi bien son temps, préfigurant ce qu'il est convenu d'appeler le romantisme, non seulement dans le choix d'un langage parlé par tous mais dans la mise en abyme critique, à l'intérieur même du poème, d'une poésie lyrique qu'il illustre néanmoins superbement et dont il défend, toujours avec humour et lucidité, le message qu'elle véhicule pour tous les mortels que nous sommes: un lyrisme, sans illusion lyrique, qui en appelle à un monde dont les poètes qui chantent l'amour continueraient d'être les législateurs reconnus, gardiens de ce qui demeure, contre le désenchantement du monde. Depuis Schiller, depuis Shelley et Keats, depuis Hölderlin, nous savons que c'est là, plus que jamais, un combat."

                                                                                                                     (extrait de la préface)

 

 

troubadours crétois (les frêres Spyridakis) chantent l'Erotokritos... http://fr.youtube.com/watch?v=oA7oqAG-SdQ&feature=related

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Drieu la Rochelle intime

Publié le par Christocentrix

Notes pour un roman sur la sexualité, suivi de Parc Monceau, par Pierre Drieu la Rochelle, Gallimard, 2008.

 

Ces notes très personnelles constituent un inédit intimiste où Pierre Drieu la Rochelle, l'auteur de Gilles ou du Feu follet, retrace son itinéraire amoureux et plus particulièrement sa vie sexuelle.

II apparaît que, étant adolescent, le futur homme couvert de femmes, quêteur d'absolu, épris de la beauté des corps, insatisfait permanent n'envisage de relations sexuelles, qu'avec des prostituées, qui ont à ses yeux l'avantage de ne rien demander d'autre que de l'argent. Aussi devient-il client régulier des maisons closes, jusqu'à se dégoûter, enfin, de son comportement mécanique.

 Dans ces notes, ce séducteur invétéré se croyant partiellement impuissant, cérébral et narcissique jusqu'à l'onanisme, hanté par le souvenir amoureux de sa mère à l'adolescence et en proie à un virtuel tourment homosexuel, ne s'épargne pas. Il en rajoute même, recherchant une perfection qui n'existe pas dans ce monde. « Sa confession dérangeante, âpre, sans concessions et sans apprêts, où Drieu abaisse sa garde pour se mettre à nu, avec cette sincérité brutale qui fait de lui, à ses moments d'extrême tension, un très grand écrivain vire au masochisme mortifier, écrit Julien Herbier, qui présente l'édition. Il se suicide à petit feu. Avant de mettre fin définitivement à ses jours, Drieu livre (à la troisième personne du singulier) cette conclusion testamentaire qui laisse un goût amer dans la bouche et une larme à l'oeil désolante : « Quand il était dans la rue, en quête de femmes, de femmes libres, propres, et non plus de femmes encloses et souillées, il rêvait d'amour, d'union, d'enchaînement profond avec tout ce qui était loin de lui et par moments paraissait si contraire à lui. Comme autrefois, il rôdait dans les quartiers élégants et tâchait d'aborder des personnes qui, à en juger par leurs toilettes, devaient porter des sentiments délicats qui l'auraient enlacé et retenu. » L'enfant Drieu se sent attiré par le délicieux parfum sucré, suave et entretenu d'une femme magique, aimante parfaite et épouse rassurante Trop tard, il reviendra également de cette illusion.

Un court inédit qui permet de mieux cerner l'homme avant la publication de l'intégralité de ses romans à la fin de l'année.

 

 

 

 

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