Le procès juif.

Le Sanhédrin est convoqué à la hâte, la nuit, pour juger le Sauveur. Pour les divers éléments qui composent l'Assemblée, nous le savons déjà, un mobile important de leur haine contre Jésus était leur attachement aux intérêts nationaux qu'il leur paraissait méconnaître. Nous en trouvons de nouveaux indices dans le motif invoqué pour porter la sentence de mort.

Comme les faux témoins qui formulent l'accusation de blasphème contre le Temple n'arrivent pas à se mettre d'accord et qu'il n'est pas possible de trouver un prétexte juridique, tant soit peu plausible, Caïphe recourt au procédé qui lui a si bien réussi quelques jours plus tôt : il fait appel au sentiment national de ses collègues, et il pose la question précise : « Es-tu le Christ? », c'est-à-dire en langage juif : Prétends-tu avoir mission de par Dieu de gouverner son peuple et de le délivrer du pouvoir étranger?

 Et, comme Caïphe s'y attendait et le souhaitait, Jésus répond affirmativement.

 Comment! ce petit ouvrier d'un village de Galilée, les mains liées à la merci des valets des Princes des Prêtres, ose assumer la dignité suprême du Roi-Messie! Comment accomplira-t-il la première fonction de son rôle, la délivrance d'Israël? Ne sait-on pas d'ailleurs qu'il s'en désintéresse? Si on ne le lui reproche pas en face, c'est sans doute parce que les oreilles ennemies écoutent et qu'il faudra tout à l'heure affirmer le contraire chez Pilate, précisément pour faire expier à ce faux messie sa trahison.

Caïphe et ses assesseurs ne peuvent pas ignorer les raisons pour lesquelles le peuple des rues, quelques jours auparavant, l'a acclamé pour Messie et même, dans le tribunal, quelques-uns le vénèrent en secret; mais parce qu'il ne veut pas, lui qui a fait tant de miracles, faire celui de «...sauver » sa patrie, qu'il périsse ! Son sort est d'ailleurs fort clair : puisqu'il revendique le titre de Christ-Roi, Pilate ne pourra que ratifier la sentence de Caïphe.

 Mais avant de demander au procurateur de l'approuver, il faut la prononcer. Or, ni la Thora de Moïse, ni même la Halakah ne défendent de se dire le Christ, et la tradition veut que le soin de châtier les faux prétendants soit laissé à Dieu lui-même : c'est la thèse de Rabbi Gamaliel dans le procès des Apôtres rapporté au chapitre cinquième du livre des Actes.

 Aussi Caïphe, scandalisé, ou feignant de l'être, par la revendication de l'autorité suprême au jour du grand jugement de Dieu, pose au Sauveur une deuxième question « Es-tu donc le Fils de Dieu? »

La réponse affirmative fournira le prétexte de blasphème, puni de mort par la loi de Moïse, et l'Assemblée tout entière, sauf l'exception de Nicodème, accordera son approbation à la décision de son président.

Le procès romain.

Comment faire ratifier une sentence capitale pour crime de blasphème par un idolâtre, un sceptique, un polythéiste tel que Pilate? Aussi de ce véritable motif légal de la condamnation, on décide de ne pas souffler mot devant le procurateur. La revendication du titre de Messie, dont Pilate ne peut connaître que l'aspect politique, va servir à créer un nouveau grief, celui de lèse-majesté et de rébellion contre César.

Dans le récit du procès romain, les évangélistes ne mentionnent guère que les Princes des Prêtres sadducéens et la populace qu'ils excitent contre le divin prévenu. Les pharisiens, dont le loyalisme est trop suspect pour ne pas éveiller la méfiance de Pilate, se tiennent dans l'ombre.

Caïphe et ses collègues présentent leur condamné comme le Christ-Roi dans le sens le plus politique puisque, contre toute apparence de réalité, ils l'accusent de pousser la nation à la révolte et de défendre à ses disciples le paiement du tribut.

Pilate interroge Jésus « Es-tu le roi des Juifs? ». Là où Caïphe a dit le Christ, Pilate traduit le roi des Juifs; mais les deux expressions sont synonymes.

La réplique du Sauveur « Dis-tu cela de toi-même? » nous laisse entendre que Pilate n'eût jamais soupçonné en lui un prétendant au trône, un chef de rébellion, sans l'accusation formulée par les sanhédrites.

Mais leur manoeuvre a échoué : Pilate ne retient pas l'invraisemblable crime; et les Princes des Prêtres craignent d'être tout à fait désavoués par le gouverneur. Or, celui-ci, dans l'espoir de sauver le Juste, propose à la foule le choix entre Barabbas le séditieux et Jésus le doux prophète. Le sentiment national ne fut sans doute pas étranger à la préférence accordée à Barabbas, le sicaire souillé de sang, mais de sang romain.

Pilate, répugnant toujours à l'injustice, annonce qu'après avoir fait flageller Jésus, il le renverra. Alors seulement, en désespoir de cause, les sanhédrites avouent le motif légal de leur sentence : « Nous avons une loi et d'après cette cette loi, il doit mourir, car il s'est dit le Fils de Dieu ».

Or, les répliques du Sauveur achèvent d'ébranler le gouverneur, et les Pontifes, voyant leur proie leur échapper, recourent de nouveau à l'intimidation : « Si tu le délivres, tu n'es point l'ami de César; car quiconque se fait roi, se déclare contre César ».

Triste jeu de mots! Ils savent bien que Jésus ne s'est pas déclaré contre César, et précisément, dans le fond de leur coeur, ils le lui reprochent ! Et si en réalité, il s'était soulevé contre Rome, ce ne serait pas eux qui l'auraient conduit au tribunal de Pilate. Celui-ci, qui les connaît, est étonné de les voir déployer tant de zèle pour la grandeur romaine, il ne doute plus qu'ils le lui aient livré « par envie », et il hausse les épaules lorsqu'il entend les Pontifes protester : « Nous n'avons d'autre roi que César ».

Aussi c'est avec une pensée de moquerie pour leur hypocrite loyalisme et de dérision pour leurs ambitions messianistes qu'il rédige la brève formule du titre de la croix : « Jésus de Nazareth, roi des Juifs ». Caïphe perçoit l'ironie et demande une correction qui est refusée.

Un Juif moderne, a écrit : « Les Juifs, comme nation, furent moins coupables de la mort de Jésus que les Grecs, comme nation, ne furent coupables de la mort de Socrate ». Est-ce que cependant les faits que nous venons d'exposer très simplement, ne clament pas que la mort du Christ fut le crime national de tout le judaïsme? Le tableau final du procès du Sauveur dans l'Évangile de saint Matthieu en synthétise la véritable physionomie : d'un côté, Pilate se lave les mains du sang de ce juste; de l'autre, le peuple (le peuple entier, dit le, texte sacré) et ses meneurs, revendiquent toute la responsabilité du déicide : « Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants! ».

La foule du Prétoire et du Calvaire.

Reste précisément à résoudre ce problème troublant de la double attitude successive de la foule. Comment ces Juifs de la rue qui, aux Rameaux, acclamaient Jésus comme le Messie envoyé du Seigneur, peuvent-ils, trois jours après, vociférer contre lui la haine et la mort?

Disons tout d'abord que l'arrestation de Jésus et surtout sa condamnation, ont tué son prestige. Le Prophète acclamé n'est pas le Messie, puisqu'il est tombé entre les mains de ses adversaires juifs d'abord, puis des ennemis de sa nation. D'ailleurs, les décisions de la Haute Assemblée jouissent d'une certaine infaillibilité; la sentence de mort étant portée officiellement, nul Juif fidèle n'a le droit d'émettre un avis contraire.

De plus, le peuple est enfant et il n'aime pas être frusté dans ses espérances. Beaucoup qui avaient confiance de voir Jésus « rétablir le royaume d'Israël », ont maintenant l'impression d'avoir été déçus. « Quand on prétend sauver les autres, diront-ils au Calvaire, on commence par se sauver soi-même ». Et puisque Jésus est impuissant contre ses ennemis et contre les adorateurs d'idoles qui le clouent à la croix, c'est donc, comme disent les scribes, qu'il opérait ses prodiges par le pouvoir de Béelzébuth. Le condamné du Sanhédrin, le flagellé du prétoire ne peut être qu'un imposteur. C'est ce sentiment populaire de dépit que les Princes des Prêtres savent changer en colère sanguinaire. Et tout cela provient de cette déviation dans l'éxaltation fanatique du sentiment national subie par l'espérance messianique dans l'esprit des masses aussi bien que dans celui des dirigeants.

Comme toute le peuple juif, la population ramassée dans les rues par les sanhédrites, la nuit et le matin du Vendredi-Saint, est animée de ces ambitions charnelles et terrestres que dénoncera plus tard l'apôtre Paul comme le grand obstacle à la conversion des Israélites et comme source de mort et d'hostilité envers Dieu. « Ceux qui sont, selon la chair, écrira-t-il, aux Romains, sont partisans de la chair (égoïsme et ambitions du judaïsme) ; ceux qui sont selon l'esprit sont partisans des choses de l'esprit (charité et universalisme évangéliques) ; car les passions de la chair sont mort (phronéma tès sarkos, thanatos), et les désirs de l'esprit sont vie et paix. En effet, les passions de la chair sont hostilité contre Dieu, car elles ne se soumettent pas à sa loi et ne le peuvent même pas ». (« phronèma tès sarkos » : fanatisme de la race. Le mot « phronèma » est souvent employé dans le sens de : passion politique, attachement à une opinion, à un parti. Quant au mot « sarx », saint Paul n'en emploie pas d'autres pour dire : race. D'après tout le contexte de l'Epître aux Romains, il ne fait pas de doute que l'Apôtre reproche aux Juifs leur attachement exagéré aux choses du judaïsme. Le « fanatisme de la race » est bien une « passion de la chair », et c'est celle-là en particulier que vise saint Paul.

Jamais ces profondes pensées de l'Apôtre n'ont reçu plus frappante et plus profonde application que sur le Calvaire! Jésus, Fils de David et véritable roi des Juifs, est mort pour s'être refusé à relever le trône de ses ancêtres et n'avoir rien voulu dire ou faire en faveur des visées d'indépendance et d'impérialisme de sa race, tout en prévoyant que, dans ces conditions, la revendication de son titre de Messie le conduisait à la croix.

II. - L'alliance des partis contre le Sauveur.

Dans les dernières semaines de la vie publique du Christ, une lecture sommaire des quatre évangiles suffit pour constater une fusion étroite des divers partis contre lui. Pharisiens, sadducéens, hérodiens paraissent également acharnés à sa perte, notamment dans l'incident du Denier de César et dans tout le procès.

Pourtant, leurs doctrines respectives étaient foncièrement opposées, comme leurs traditions et leurs intérêts de partis. Même, en ces derniers jours, les sadducéens ayant engagé une discussion doctrinale avec le Maître, les pharisiens le félicitent de leur avoir bien répondu.

Quel est donc le mobile qui pouvait faire cesser momentanément leurs rivalités et les unir contre le Sauveur? Nous ne saurions en trouver de plus puissant que leur commun attachement aux biens de la nationalité juive que, pensaient-ils, l'Évangile mettait en péril.

Sans aucun doute, ce sont les pharisiens qui ont pris l'initiative de la lutte contre Jésus; dès la Galilée, il les trouve sur son chemin et, désormais, ils constitueront le noyau de l'opposition autour duquel les autres groupes viendront peu à peu coaguler leur hostilité.

Les Zélotes.

Parmi les premiers obstructionnistes, n'y avaint-il pas des zélotes? L'Évangile ne mentionne jamais ce parti, à moins que le surnom de l'apôtre Simon le Zélote ne veuille rappeler qu'il fut adhérent du zélotisme avant son appel par le Maître.

Cependant, ils étaient très nombreux en Galilée et ils durent probablement réagir contre la prédication nouvelle qui contrariait si fort leurs principes et leurs ambitions. Si l'Évangile ne les nomme pas spécialement, c'est peut-être parce que dans le langage courant le terme de pharisien suffisait à les désigner.

Il n'est pas, en tout cas, douteux que le Maître en rencontrait sur ses pas dans tous les villages de Galilée. Les enthousiastes trop pressés qui veulent le proclamer roi à la suite de la multiplication des pains, étaient très certainement des zélotes. Que devaient penser les zélotes de l'assistance lorsque Jésus proclamait bienheureux les doux et les pacifiques (ce dernier mot devant être pris dans le sens actif de « faiseur de paix ») - lorsqu'il prêchait la guerre non contre Rome, mais contre Satan - lorsqu'il défendait de se refuser au « réquisiteur » et de riposter à l'oppresseur - lorsqu'il allait jusqu'à demander le paiement du tribut à César - lorsqu'il sentenciait : « Quiconque se servira de l'épée, périra par l'épée » et prononçait tant d'autres maximes semblables?

Irrités par cette prédication de pardon et d'amour, ils ne pouvaient que soutenir l'effort haineux des pharisiens contre le Maître. Et peut-être est-ce à eux qu'il faut appliquer la parole de Jésus contre les violents : « Le Royaume de Dieu est emporté de force et les violents s'en emparent. »

Les Sadducéens.

Les sadducéens se trouvent moins souvent en face du Maître. Ces grands personnages habitaient rarement loin de la capitale et, de plus, ils aimaient peu se mêler aux foules que Jésus groupait autour de lui.

Les évangélistes ne nous ont pas gardé des paroles du Sauveur blâmant expressément les sadducéens. Toutefois, ils pouvaient se sentir atteints par les malédictions contre les riches et les rassasiés.

Ils paraissent être restés indifférents envers Notre-Seigneur jusqu'au jour où son intervention au Temple, pour en chasser les vendeurs et les trafiquants, leur parut une menace pour leurs privilèges et pour tous les avantages qu'ils retiraient de leur situation dans le sanctuaire national.

Nous les trouvons, dès la Galilée, unis aux pharisiens pour demander au Christ un « signe dans le ciel ». Sans doute, scandalisés par l'autorité qu'il a prise dans le Temple, leur domaine réservé, surpris par le prodige de la multiplication des pains dont ils se demandent s'il n'est pas un gage de la libération prochaine, veulent-ils se rendre compte par eux-mêmes si le jour du Seigneur n'est pas enfin arrivé. Car eux aussi, autant que les pharisiens, comme nous l'a dit Josèphe, ils ont des espérances de liberté. Avant de se lancer dans la grande aventure contre Rome, ils veulent « éprouver » la puissance du Christ, désirant être certains que le Seigneur est bien avec lui. Leur démarche ne saurait avoir une autre signification.

Après la seconde purification du Temple, ils viennent de nouveau trouver Jésus. Ils ne lui reprochent pas un geste violent; ils lui demandent seulement « de quel droit et en vertu de quelle autorité » il l'a accompli, et de nouveau « quel signe » il montre qu'il peut agir ainsi.

Donc ce messie prédicateur d'humilité et d'amour ne les intéresse pas; mais s'il leur promettait avec des signes évidents l'extension du judaïsme à la multitude des peuples de la terre, et par conséquent une affluence plus considérable de pèlerins et d'offrandes au sanctuaire de Sion, ils n'hésiteraient certainement pas à le soutenir dans ses entreprises.

Au contraire, il semble menacer leurs privilèges et ceux de leur nation; ce messie ressemble très peu à celui qu'ils consentiraient à accepter, et puisqu'il se laisse proclamer tel le jour des Rameaux, il ne saurait être qu'un dangereux imposteur.

C'est là le seul élément qui pouvait opérer la jonction des sadducéens avec leurs adversaires de la secte pharisienne.

Le rôle des hérodiens

Dès la Galilée, nous voyons des pharisiens venir prendre conseil auprès des hérodiens, leurs grands adversaires, au sujet de Jésus, « afin de le perdre » parce qu'il a guéri une main desséchée le jour du Sabbat. C'est donc que les pharisiens sont certains des sentiments hostiles des courtisans d'Hérode envers le Maître. Pourquoi déjà ces libertins le détestaient-ils?

Nous retrouvons des hérodiens dans la délégation envoyée par le Sanhédrin afin de tendre à Jésus le piège du denier de César. Si l'on avait pu porter une dénonciation à la police romaine, ils eussent été tout qualifiés pour ce rôle. En tout cas, dans cet incident, ils paraissent être d'accord avec leurs adversaires sur le principe de l'illégitimité du tribut aux Romains.  Quant aux sentiments personnels d'Hérode Antipas à l'égard de Jésus, nettement hostiles, il est peut-être possible de les attribuer aux rêveries messianiques héritées de son père et lui montrant dans le Christ un rival dynastique.

La fusion des partis.

Après le triomphe des Rameaux, il apparaît que tous les partis sont unanimes à vouloir la mort ou du moins l'arrestation du Sauveur. C'est le Sanhédrin qui agit après délibération officielle, et sauf le cas individuel de Nicodème, tous les membres de la Haute Assemblée sont d'accord. Or, il y a parmi eux des représentants des diverses sectes; la Chambre des Princes des Prêtres, dont Caïphe est le chef, est composée de sadducéens; celle des scribes est inféodée au pharisaïsme et parmi les Anciens du Peuple on trouvait des pharisiens et des hérodiens. Et sans doute si nous pouvions lire au fond des coeurs, nous y verrions d'autres sentiments que ceux ouvertement affichés. Car, très probablement, si en reconnaissant Jésus comme Roi-Messie, on eut été certain de vaincre la puissance de Rome, Caïphe et tout le Sanhédrin n'eussent pas hésité à se proclamer ses disciples. S'ils avaient eu le moindre espoir d'une possible libération par le fils du charpentier et ses adeptes, ils auraient feint d'ignorer le mouvement jusqu'à son plein succès: Connaît-on un seul faux messie ou un patriote révolté que le Sanhédrin ait sommé de comparaître devant lui et livré au pouvoir romain? On sait au contraire qu'il voulut châtier le jeune Hérode pour avoir réprimé le mouvement insurrectionnel d'Ezéchias le Galiléen.

Les uns et les autres, lorsque leurs satellites se sont refusés à arrêter le Christ, se vantent de rester incorruptiblement fidèles aux vieilles traditions : « Est-ce que quelqu'un des princes ou des pharisiens a cru en lui? », et tous traitent de maudit le bas peuple qui continue à écouter le Rabbi galiléen : « Mais la populace qui ne connaît pas la loi, ce sont des maudits».

Donc, sauf la foule, plutôt sympathique encore, tous les partis confusément et indistinctement, concourent à préparer le procès et la mort du Sauveur, et le ciment de leur alliance semble bien être ce levain d'hypocrisie que Jésus a dénoncé comme le ferment corrupteur commun aux divers partis.

III. - Le procès du Christ.

Et c'est toujours ce même « ferment » qui ralliera aux chefs et aux guides d'Israël la masse du peuple, du moins la foule mélangée des rues de Jérusalem en temps de Pâques.

Maintenant nul ne peut en douter, le Rabbi galiléen n'est pas venu à Jérusalem pour y prendre la tête du mouvement libérateur; il se laisse appeler Christ ou Fils de David, mais de toute manière, il affirme son désintéressement de la grande angoisse de son peuple. Comme il a une puissante emprise sur la foule, ne peut-on pas craindre qu'il tue dans l'âme populaire l'espérance sacrée? A tout prix, les princes de la nation la délivreront de ce « séducteur » qui « déçoit » et « égare Israël », comme parle le Talmud.

Séance préliminaire du Sanhédrin.

La chose est d'ailleurs décidée par le Grand Conseil, comme nous l'avons dit. Le miracle de la résurrection de Lazare avait provoqué un tel mouvement d'adhésion autour du Sauveur que le Sanhédrin avait cru devoir tenir une réunion extraordinaire pour en délibérer. Le président, Joseph, fils de Caïapha, qu'on appelle tout court Caïphe, proposa la peine capitale au nom de l'intérêt national : « Si nous laissons libre cet homme qui fait tant de « signes », tous croiront en lui et les Romains viendront et ils détruiront la ville et la nation».

Le mot « signes » nous indique que ces chefs du peuple voyaient dans les miracles de Jésus une présomption de sa messianité. Mais comme tout en se faisant passer pour le Christ, il ne veut rien faire pour sauver son peuple, il met d'autant plus la patrie en danger puisqu'il paralyse à l'avance l'élan d'un soulèvement populaire.

Mais les craintes affichées d'une répression violente de la part de Rome sont-elles sincères? En tout cas, l'on voit bien que le problème du Messie, pour les sanhédrites, n'est pas un problème religieux, mais politique. Le Grand Conseil ne se demande pas si la doctrine de Jésus est conforme ou non à celle de Moïse et des Prophètes, mais il juge son cas d'après les répercussions politiques que son succès pourrait entraîner. Et sans doute si nous pouvions lire au fond des coeurs, nous y verrions d'autres sentiments que ceux ouvertement affichés. Car, très probablement, si en reconnaissant Jésus comme Roi-Messie, on eut été certain de vaincre la puissance de Rome, Caïphe et tout le Sanhédrin n'eussent pas hésité à se proclamer ses disciples. S'ils avaient eu le moindre espoir d'une possible libération par le fils du charpentier et ses adeptes, ils auraient feint d'ignorer le mouvement jusqu'à son plein succès: Connaît-on un seul faux messie ou un patriote révolté que le Sanhédrin ait sommé de comparaître devant lui et livré au pouvoir romain? On sait au contraire qu'il voulut châtier le jeune Hérode pour avoir réprimé le mouvement insurrectionnel d'Ezéchias le Galiléen.

 Plus tard, après l'ascension du Sauveur, Eléazar, fils de Dinée, suscita une révolte vouée à l'insuccès. Les grands de Jérusalem, au lieu de livrer les rebelles au procurateur Cumanus, se revêtirent de cilices et se couvrirent de cendres pour supplier les révoltés de se soumettre « parce que la patrie allait être détruite, dit Josèphe, si Eléazar persistait dans sa rébellion ».

Quelle différence entre l'attitude des Grands de la Ville Sainte envers le prétendu rebelle Jésus et envers le vrai révolutionnaire Eléazar !

C'est après cette séance du Sanhédrin que se place chronologiquement la retraite du Sauveur à Ephraïm; son temps n'est pas encore venu, il s'éloigne. Bientôt, la Pâque approchant, il remonte vers la capitale et c'est le triomphe des Rameaux. Dans l'attitude des disciples et de la foule, il semble bien qu'on doive voir une protestation contre la décision du Sanhédrin qui ne pouvait pas être ignorée. Au lieu de lui conduire le prévenu, on lui fait une escorte d'honneur et on l'acclame comme l'envoyé du Seigneur.

C'est pourquoi sans doute le Sanhédrin hésite à mettre à exécution son arrêté, par crainte d'une émeute. Mais voilà que le bruit court dans la ville que Jésus a prophétisé la ruine de la maison de Dieu : « Il n'en restera pas pierre sur pierre qui ne soit renversée ». Cette rumeur met fin aux hésitations de Caïphe, car il pense bien que la foule prendra à côté du Sanhédrin le parti du sanctuaire menacé, ce palladium de la nation élue. Toutefois, la prudence commande encore d'agir avec précaution.

La trahison de Judas.

C'est ici qu'intervient l'homme de Kérioth, Judas ben Simon. Désespérant du succès de Jésus, lequel ne cesse d'ailleurs d'annoncer des épreuves pour lui et ses amis, il va spontanément trouver les sanhédrites et se propose pour leur faciliter l'arrestation du Maître à l'insu de la foule.

Depuis longtemps, l'enthousiasme du début de sa vocation a baissé; maintenant, sa conviction est faite que ce messie ne veut ni ne peut délivrer sa nation et établir le Royaume de Dieu tel qu'il le conçoit. Lorsque Jésus s'est laissé solennellement acclamer comme Messie, Judas a sans doute repris espoir : son Maître va chasser les cohortes romaines qui foulent le sol de la Ville Sainte comme il a délivré de la souillure des trafiquants le parvis du Temple, et il rendra à Israël sa gloire antique désormais éternelle.

Mais voilà qu'au contraire Jésus se cache la nuit, il ne parle pas de grands projets et il a des paroles mystérieuses qui laissent prévoir les pires choses; au lieu de préparer le rayonnement mondial du Temple, est-ce qu'il n'en prédit pas la ruine? Non, le Seigneur des armées n'est pas avec ce pusillanime. Judas s'est laissé décevoir par son charme personnel; il retournera vers les chefs légitimes de son peuple contre lesquels Jésus est en rébellion; il obéira à l'ordre du Sanhédrin prescrivant que « si quelqu'un savait où il était, il le déclarât afin qu'ils le fissent arrêter ».

Les trente deniers ne furent donc pas le motif de la trahison; ils en furent seulement le salaire. L'Iscariote ne fut pas poussé par la haine; pourquoi en aurait-il éprouvé? Il a livré son Maître parce que la déception de ses espérances nationalistes lui a fait entrevoir l'obéissance au Sanhédrin comme un devoir patriotique.

Ses conceptions du royaume à venir sont probablement restées voisines de celles du zélotisme; son âme obscure considère dans l'avenir glorieux rêvé pour sa nation, autant la gloire et les intérêts de celle-ci que les avantages personnels qu'il en retirera. Il y occupera sans doute l'une des premières places et pourquoi pas celle-là même qu'il détient dans la petite communauté apostolique, celle de la trésorerie?

Aussi, à l'approche du tragique dénouement que tout laisse deviner, il ne comprend pas cette destinée de souffrance réservée au Christ et il voit lui échapper les rêves ambitieux qu'il a fondés sur son titre d'apôtre, de ministre du nouveau royaume.

Ce sont donc principalement les illusions du faux messianisme qui ont fait d'un intime du Maître un traître et un désespéré.

                                                                                   (à suivre)

Comme annoncé pour ces jours du Jeudi Saint et du Vendredi Saint, je reprends le dossier du "procès" Jésus.

Dans des articles précédents, j'ai développé comment Notre Seigneur Jésus-Christ avait adopté des attitudes ou fait des déclarations lorsqu'au cours de sa prédication il s'est heurté aux préjugés et au messianisme nationalitaires de ses contemporains. Nous allons voir maintenant comment ces différents partis se sont coalisés contre Lui en poursuivant le but de le faire périr.

Afin de ne pas alourdir ces textes de notes et de citations, j'évoquerais simplement des références ou quand des précisions s'imposeront je les placerais dans les commentaires comme textes annexes.

                                                                     ***

En refusant de plier sa puissance thaumaturgique aux exigences du messianisme national, Jésus se condamnait à passer pour un imposteur et, par conséquent, décrétait sa propre mort s'il ne parvenait pas à persuader ses frères en Israël, que sa mission de Christ ne comportait pas la réalisation de leurs ambitions terrestres.

Mais l'obstination de la nation tout entière dans ses préoccupations de liberté était telle que, malgré le rayonnement de ses divines vertus, malgré sa méthode si prudemment progressive de révélation du véritable messianisme, malgré la valeur démonstrative de ses éclatants miracles, Jésus ne put lever le voile qui cachait au peuple juif la vérité céleste et que, suivant l'expression de saint Paul, « la chair et le sang » appesantissaient sur ses yeux.

Le Christ rencontra sur son chemin quelques rares âmes capables de comprendre, au moins en partie, un messianisme aussi pur; mais ces âmes isolées se trouvaient impuissantes à fixer la pensée collective de la nation dans le sens d'une adhésion à l'Évangile.

Il eût fallu pour cela conquérir à la vérité du Père la secte des pharisiens qui tenait, pour ainsi dire, dans ses mains l'âme de la nation. Parmi eux, le Maître trouva parfois des sympathies; six fois dans le récit évangélique nous en trouvons l'indice. Mais ces rares amis, que pouvaient-ils? Hélas! au-dessus d'eux, il y avait la secte et son organisation.

Car il faut tenir compte de la force des partis, souvent décisive dans la vie des peuples. Nous pensons que s'il n'y eût pas eu des partis en Israël, l'Évangile eut rencontré peu ou point d'opposition. Les âmes, gagnées individuellement, retombaient bientôt en puissance de leur milieu. La déviation nationalitaire de l'attente messianique, nous l'avons déjà montré, était commune à tous les partis et c'est leur force même de parti qui la rendit si funeste.

Leur organisation et leur discipline multiplièrent la puissance de leur sectarisme, paralysèrent les bonnes volontés individuelles et rendirent possible la condamnation à mort du Prophète favori des foules galiléennes.

Il nous reste à montrer comment cette coalition des sectes contre le Messie de Dieu se fit principalement autour des préjugés et des ambitions d'une forme de nationalisme, qui constituait, nous l'avons vu, leur « levain » commun.

- Le conflit avec les pharisiens.

L'antagonisme entré le pharisaïsme et l'Evangile paraît avoir été violent dès le début. L'opposition ne portait pas spécialement sur des points de doctrine. Le « point de friction », qui rendait impossible toute conciliation entre les deux tendances, c'était la manière fort différente d'envisager la question nationale et ses rapports avec la religion du Père.

Nous allons considérer cet antagonisme sur sa double face des reproches adressés par Jésus aux pharisiens et de ceux que les pharisiens retournaient contre le Maître.

Reproches de Jésus aux pharisiens:

Les blâmes infligés par le Maître aux adhérents de la secte visent une triple déviation du sentiment religieux : le légalisme exagéré ou formalisme, le particularisme doctrinal ou ésotérisme, l'attachement servile aux traditions de la secte ou un traditionalisme obscurantiste.

On connaît les invectives dans lesquelles le Maître, à la fin de sa vie publique, dénonce ce qu'il appelle l'hypocrisie des pharisiens : « Ils font toutes leurs actions pour être vus des hommes... vous paraissez justes aux yeux des hommes, mais au dedans vous êtes pleins d'hypocrisie et d'iniquités... Vous payez la dîme de la menthe, de l'aneth et du cumin, et vous négligez l'essentien de la Thora, la justice, la miséricorde et la fidélité..., » et tant d'autres maximes semblables.

Or, ce formalisme exagéré et absorbant qui étouffe le véritable sentiment religieux, paraît ne pas être sans quelque sympathie psychologique avec un certain chauvinisme. Les pharisiens voient dans la justice (ou sainteté) un bien qui affecte et intéresse principalement la collectivité nationale; dès lors, ils ont tendance à la confondre avec l'honneur extérieur, car celui-ci joue trop souvent, par rapport à la communauté ethnique, le rôle de la conscience dans l'individu. Voilà pourquoi ils réduisent la moralité à des questions de contact, de distance, de formalités, etc., qui suffisent à garantir la pureté de la race, l'honneur judaïque.

D'autre part, n'appréciant la moralité qu'en fonction de l'honneur, ils s'appliquaient à faire resplendir ce dernier en se glorifiant de tout ce qui rehaussait la gloire nationale, si appréciée parmi les hommes.

En un mot, la sainteté pharisienne était très peu chose individuelle, elle était « racique » dans son principe, la descendance d'Abraham, et aussi dans son terme, la gloire et le salut d'Israël. Le zèle pour procurer la gloire de Yahvé aboutissait tout naturellement à glorifier le judaïsme et à exalter les sentiments nationaux.

En condamnant leur formalisme étroit, Jésus indirectement, mais réellement, atteignait ce point sensible de l'âme pharisienne, la tendance à n'envisager la moralité que du point de vue israélitique.

Un reproche moins remarqué, parce que rapporté une seule fois dans l'Évangile, est celui de se réserver pour eux seuls jalousement la connaissance de la loi : « Malheur à vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez enlevé la clef du palais de science. Vous-mêmes n'y êtes point entré et vous avez empêché ceux qui y entraient. »

L'association pharisienne avait un certain caractère d'occultisme. Si le peuple en appelait les membres les « Séparés » (c'est le sens du mot « pharisien »), entre eux ils s'appelaient les « Compagnons » (habérim). Ils passaient par plusieurs degrés d'initiation, comme dans les Sociétés secrètes. S'ils instruisaient le peuple dans les synagogues, c'était seulement d'une science élémentaire, surtout des prescriptions qu'ils avaient , forgées eux-mêmes et qu'ils appelaient halakah, (mot qui signifie : voie, chemin), la présentant comme aussi divine que la Thora, et gardant pour eux seuls la science proprement dite, cachant même soigneusement certaines notions à la multitude. La kabbale n'a pas d'autre origine.

Tout cela ne paraît pas avoir d'autre but que de constituer une sorte de caste privilégiée; et ils tenaient d'autant plus à garder la supériorité sur Israël qu'ils espéraient pour celui-ci la domination sur les autres peuples. De même qu'Israël était le roi des peuples, les « Séparés » voulaient être chefs et princes en Israël. Tout Juif excluait de la dignité humaine complète les membres des autres nations; pareillement les "Compagnons" limitaient la nationalité parfaite, avec ses mérites et ses avantages, aux seuls membres de la secte-caste.

Jésus, au contraire, prêche sa Loi à tout venant, de préférence aux pauvres (am-ha-aretz méprisés par les pharisiens), « les pauvres sont évangélisés » ; il ne veut pas que la lampe allumée par Dieu soit mise sous le boisseau, mais sur le chandelier afin qu'elle puisse éclairer toute la maison. Il proclame qu'il est lui-même la « halakah » dont personne n'est exclu : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie... Venez à moi, vous tous qui ployez sous le fardeau » trop lourd des observances pharisiennes.

Il y avait, nous l'avons déjà montré, quelque attache entre l'ésotérisme pharisien et certaines déformations du sentiment national. On a même dit qu'il avait souvent servi à la poursuite de buts politiques; en particulier M. Cohen, savant israélite, en fournit quelques preuves que nous avons mentionnées dans les articles précédents.

L'allusion que fait le Maître au caractère semi-clandestin de la secte pharisienne atteint donc indirectement son particularisme ethnique et ses ambitions politiques.

Et de même lorsqu'il lui reproche son traditionnalisme excessif : « Vous mettez à néant le précepte divin par votre tradition » et le Sauveur d'appliquer aux pharisiens ces mots d'Isaïe : « C'est en vain qu'ils m'honorent en donnant des préceptes qui ne sont que des commandements d'hommes. »

En effet, la secte présentait au peuple sa tradition (halakah) comme ayant une origine et une autorité divines; ils allaient jusqu'à la donner pour supérieure à la Thora. Si la Thora était bonne comme l'eau, la tradition rabbinique équivalait au vin ou même à une liqueur aromatique. C'était la divinisation de l'humain et sa substitution au divin.

Pareille déformation du jugement était encore un résultat de l'orgueil ethnique. Pour lui, tout ce qui vient des générations antérieures est sacré; c'est un legs des ancêtres, une gloire de la race.

Lorsque le Christ reprochait aux pharisiens d'anéantir la Thora par leurs traditions halakiques, il leur reprochait, au fond, de faire passer ce qui était un bien national et de caste avant les éléments moraux et religieux de la révélation mosaïque dont, lui, voulait faire bénéficier tout homme venant en ce monde.

Une légende rabbinique démontre bien ce caractère « nationaliste » du traditionalisme pharisien : La loi orale, ou halakah, dit cette légende, fut révélée à Moïse en même temps que la Thora; le grand prophète demanda à Dieu de lui laisser écrire l'une comme l'autre. Mais le Seigneur lui répondit que la Thora serait un jour traduite dans toutes les langues; si la Halakah était, elle aussi, écrite, tous les peuples pourraient la traduire et alors ils pourraient se prévaloir des mêmes faveurs d'Israël .... « Et quelle différence y aurait-il alors entre Israël et les autres peuples? » Tandis que s'ils possèdent seulement la Thora, Dieu pourra leur dire : Non, vous n'êtes pas mes fils au même titre qu'Israël.

La raison véritable de la supériorité attribuée à la tradition sur la loi écrite est, on le voit, l'intention de garder intacts les privilèges, non seulement de la classe rabbinique, mais de toute la maison d'Israël.

Et ainsi sous la triple déviation dénoncée par Jésus  dans le pharisaïsme, nous retrouvons le même levain corrupteur, ce que le pharisien Saül, devenu l'apôtre Paul, appellera le phronèma tès sarkos (fanatisme de la race) et qui n'est autre chose qu'un nationalisme jaloux et mesquin.

Objections des pharisiens contre Jésus.

On peut envisager le conflit entre les représentants de la tradition juive et le Prédicateur du Message nouveau du point de vue inverse, et, dans les reproches que les pharisiens adressent à Jésus, nous trouvons le même principe d'aveuglement.

A part le reproche de blasphème pour le titre de Fils de Dieu (mentionné seulement dans le quatrième Évangile), toutes les critiques formulées par les pharisiens contre le Sauveur se ramènent à une seule : « Il est un pécheur et un ami des pécheurs; il se souille en fréquentant les publicains et les « gens de la terre » (am-ha aretz) ; il méprise la Thora, puisqu'il guérit le jour du Sabbat et qu'il supprime l'autorisation du divorce accordée par Moïse ».

Au fond, celui que les "Compagnons" poursuivent, c'est l'adversaire de la Halakah. De même que Jésus leur reproche de trop exalter la Halakah comme valeur nationale et bien exclusif du Judaïsme, de leur côté, ils voient en lui le contempteur et l'adversaire de cette valeur nationale qui élève Israël au-dessus des autres peuples, celui qui ouvre à tout venant le palais de la connaissance et de l'amour du Père des cieux. Ne semble-t-il pas vouloir l'ouvrir à la Gentilité maudite? « Se fera-t-il docteur des Gentils » se demandent-ils un jour. (Jo., VII, 35.).

 C'est donc leur vraie et profonde pensée que les pharisiens expriment de façon plus explicite lorsqu'ils lancent contre le Maître l'injure suprême : Samaritain! Pour eux, elle comprend toutes les autres, puisque le pieux auteur des Testaments des douze Patriarches appelle les habitants de la province ennemie : « idolâtres. querelleurs, orgueilleux, débauchés et pécheurs contre nature. » Elle implique surtout l'idée de mauvais Juif et d'ennemi de la patrie.

 C'est à la suite de la longue discussion avec les pharisiens sur la filiation d'Abraham, au chapitre huitième de saint Jean. « Les Juifs lui répondirent : N'avons-nous pas raison de dire que vous êtes un Samaritain et un possédé du démon? » Ces Juifs dont il est question, ce sont les mêmes que dans tout le chapitre, c'est-à-dire « les scribes et les pharisiens ».

 C'est la seule fois que cette injure est formulée dans l'Évangile, contre le Maître; mais la façon dont parlent ses adversaires indique qu'elle leur était habituelle; elle se présente là comme une opinion reçue, une façon courante de parler. Nous pouvons donc supposer qu'elle fut prononcée maintes fois pour détourner du Sauveur le peuple qui l'écoutait.

Un exégète classique, Corneille de la Pierre, comprend comme nous la signification de cette injure : « Ils lui reprochent, dit-il, d'être un transfuge et de Juif s'être fait Samaritain...

Chose remarquable, Jésus répond à l'accusation de possession démoniaque ; mais le récit sacré ne mentionne pas de réplique à celle d'hostilité envers sa nation. Une parabole où un Samaritain est proposé comme modèle, quelques miracles accomplis en faveur de ces demi-frères doivent-ils faire oublier tout le reste de son activité consacrée aux brebis d'Israël et les innombrables miracles accomplis pour elles? Et pour aimer ses frères, devra-t-il haïr leurs voisins?

En tout cas, c'est là ce que semblent exiger les adversaires du Sauveur, pour eux; il n'est qu'un complice de l'étranger, un anti-patriote, dirait-on de nos jours.

Par conséquent, lorsque les pharisiens défendent leurs traditions contre l'Évangile, ils pensent à protéger, non pas tant l'esprit de soumission au Père du ciel, la vraie religion ou la vraie morale, mais ces traditions en tant qu'elles sont ordonnées à la gloire et au salut de leur nation.

Leurs successeurs modernes, lorsqu'ils analysent leurs sentiments à l'égard du plus illustre enfant de leur race, ne trouvent pas d'autre reproche fondamental à lui adresser. « Est-ce qu'il avait vraiment conscience d'être de notre nation, se demande M. Joseph Jacobs. Nous n'arrivons pas à le savoir... Dans tout son enseignement, il nous traite comme des hommes et non comme des Juifs ».

Et M. Klausner d'ajouter : « Jésus ne savait pas voir l'aspect national des lois cérémonielles... Il déprécie leur valeur religieuse et morale. Dès lors, les pharisiens se demandent s'il n'enseigne pas une nouvelle loi morale pour toutes les nations pareillement, et même s'il ne souhaite pas que la maison de Jacob soit supplantée par les autres nations ». 

                                                                                   (à suivre...)

« Je ne suis pas venu abolir la Loi mais l'accomplir. »

« Accomplir » veut dire ici « perfectionner », mais aussi « observer personnellement ». Loin de manifester des intentions et d'employer des procédés révolutionnaires, Jésus se soumet à toutes les observances légales. Certes, il préfère l'esprit à la lettre de la Loi, mais on ne peut relever dans toute son attitude et ses paroles rien qui soit antijuif.

Lorsqu'il critique le pharisaïsme et ses complications légales, il dit que l'essentiel de la Thora consiste dans la justice, la miséricorde et la foi; mais il en maintient les observances. Et il s'y soumet lui-même : il porte les « franges » à son manteau; il pratique les jeûnes et les prières prescrites par la Loi; dans le repas de la Cène, les rites traditionnels sont scrupuleusement observés. Pour les fêtes, il se rend à Jérusalem. S'il guérit des lépreux, il leur commande d'obéir à la Loi en allant se déclarer aux prêtres et en faisant l'offrande prescrite. Il refuse de juger un différent dont la solution dépend des juges réguliers, etc...

Le seul cas où il déroge à la Loi de Moïse, c'est au sujet du divorce qu'il interdit alors que Moïse l'autorise dans certaines conditions; mais il a soin de remarquer que sur ce point la Thora avait atténué la volonté primitive du Créateur et que la concession mosaïque avait un caractère provisoire.

Pour épurer le judaïsme, Jésus reste en contact avec lui; il veut même que ses fidèles maintiennent ce contact, au moins pour un temps. Il accepte que ses disciples aillent offrir au Temple et il leur demande de fréquenter les synagogues, tout en prévoyant qu'ils en seront chassés par la persécution. « Il fut, dit Bossuet, exact observateur des lois et coutumes de son pays, même de celles dont il était le plus exempt. »

Parmi celles-ci, mentionnons spécialement l'impôt pour le Temple. Tout Juif âgé de vingt ans, devait acquitter la redevance annuelle d'un didrachme pour l'entretien du Temple. Un jour, à Capharnaüm, les percepteurs de cet impôt, abordent l'apôtre Pierre et lui demandent si son Maître ne le paye pas. Pierre répond par l'affirmative; c'est donc qu'il l'a payé précédemment.

Quand Pierre met Jésus au courant de l'incident, celui-ci lui fait remarquer que les rois de la terre, ne réclament pas l'impôt à leurs fils; par conséquent celui que l'apôtre a proclamé quelques jours auparavant « Fils du Dieu vivant », à Césarée de Philippe, ne doit pas la contribution pour la Maison de son Père. Mais il ajoute qu'il obéira à la loi commune « afin que nous ne les scandalisions pas ». Et c'est pour s'acquitter de cette dette que Jésus envoie son apôtre pêcher le poisson qui porte dans sa bouche la pièce d'argent suffisante pour eux deux.

Si Jésus ne s'était pas soumis à toutes les lois,, comment aurait-il pu mettre ses adversaires au défi de pouvoir rien lui imputer à péché? (A péché, évidemment dans le sens légal et même pharisien, puisqu'il parle à des pharisiens.) Et comment encore, dans la même hypothèse, ses ennemis eussent-ils été si embarrassés, au jour de son procès, pour formuler contre lui la moindre accusation?

Proudhon, obligé de reconnaître le fait du loyalisme de Jésus, ajoute qu'il agissait ainsi « par condescendance prophétique » plutôt que « par une véritable adhésion ». Pour nous, condescendance et sincérité peuvent s'allier parfaitement. Le Christ n'avait qu'une règle de pensée et de vie : c'était la volonté de son Père. Il agissait en bon Juif pour obéir aux volontés célestes et aussi parce que, conscient de son rôle dans l'humanité, il voulait donner l'exemple du devoir civique et du patriotisme.

Le prologue de l'Évangile selon saint Jean nous dit du Verbe divin : « Il est venu parmi les siens et les siens ne l'ont pas reçu ». Venu parmi les siens, malgré leur ingratitude, il ne les a pas quittés. Certes, il a prévu et voulu, comme nous l'avons démontré, la prédication de l'Évangile aux Goym; après sa résurrection, il en a fait l'objet d'un commandement formel aux Apôtres. Mais lui-même, personnellement a toujours réservé son dévouement, son apostolat, son enseignement et ses miracles aux enfants de sa patrie. C'est dans ce sens que Paul l'appelle « ministre de la cirsoncision » : « J'affirme que le Christ a été ministre de la circoncision pour montrer la véracité de Dieu accomplissant les promesses faites à leurs pères ».

Cette limitation de son apostolat fut manifestement volontaire et constitue, de la part du Sauveur, la preuve d'un amour de prédilection pour ses compatriotes.

Etant donné ce que nous savons de l'opposition de son enseignement avec l'exclusivisme jaloux de ses frères en Israël, nous ne comprendrions pas que jamais nul païen n'ait ressenti les effets de sa bonté. Et de fait, nous connaissons déjà quelques cas d'exception. Celui du miracle en faveur de la Cananéenne mérite une mention spéciale, parce que, dans cet incident, le Sauveur prononce une parole qui semble exclure les non-juifs du droit à l'Évangile. A cette femme du pays de Tyr qui lui demande la guérison de sa fille, il répond d'abord : « Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël ». Certains ont pris prétexte de cette réplique pour nier que la pensée rédemptrice du Christ ait dépassé les bornes de sa nation.

Mais cette parole ne doit pas s'interpréter sans tenir compte de tout l'ensemble de l'incident et encore moins de tout l'ensemble de l'enseignement du Sauveur. Le fait qu'elle a été prononcée en pays païen n'apporte-t-il pas déjà une atténuation à la portée exclusiviste de la sentence? En passant la frontière de la Palestine, Jésus n'a certainement pas imité ces pharisiens qui conjuraient l'impureté de la terre païenne par des « bénédictions » ferventes et au retour manifestaient bruyamment leur joie en embrassant les pierres du sol ou en se roulant dans la poussière.

Si cette femme étrangère croit pouvoir implorer la pitié du Prophète juif, c'est sans doute qu'on l'a encouragée en l'assurant qu'il ne partageait pas l'étroit chauvinisme de ses compatriotes, La réponse du Maître semble démentir cette bonne réputation; mais la suite prouve surabondamment qu'elle visait à éprouver la foi et l'humilité de la suppliante plutôt qu'à affirmer un principe.

En effet, la femme insiste et Jésus reprend la même pensée sous une forme encore plus dure : « Il n'est pas bon de prendre le pain des enfants pour le jeter aux chiens ». Pour une fois, le Sauveur affecte de parler le langage de l'orgueil rabbinique. Pressée par son amour maternel, la femme accepte l'assimilation. Avec autant d'humilité que de finesse, elle répond : « Justement, Seigneur ! Mais les petits chiens sous la table mangent bien les miettes des enfants!... » et cela simultanément avec eux, sans attendre qu'ils soient rassasiés. Alors seulement « à cause de cette parole Jésus se laisse toucher » et le miracle est accordé.
Mais ne semble-t-il pas que, dès le début, le Maitre avait l'intention d'exaucer cette étrangère? L'attitude de dureté qu'il affecte envers elle est loin d'être une affirmation de principe; il nous semble qu'elle n'est pas non plus une pure feinte : Jésus y exprime le fond de sa pensée non sur les destinées de son oeuvre, mais seulement sur l'étendue de sa mission personnelle. Il ne doit pas, il ne veut pas apporter la Bonne Nouvelle aux Gentils, mais le miracle accordé laisse entrevoir pour eux cet avenir de bénédiction dont il est si souvent question dans les paroles du Maître.

Jésus n'a pas voulu quitter son peuple pour prêcher aux païens et il l'a même interdit à ses Apôtres. Nous lisons, en effet : « Ne vous écartez point sur le chemin des Nations et n'entrez point dans les villes des Samaritains. Allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël ». Mais ces paroles ont été prononcées à l'occasion d'une mission temporaire qui était dans la pensée du Christ, comme un apprentissage, un essai de l'apostolat plus vaste qui incomberait plus tard à ses continuateurs.

Après son retour vers son Père, ils devront obéir à un ordre de portée universelle : « Allez prêcher l'Evangile à toutes les nations... à toute créature ». Mais même alors, ils devront consacrer leurs premiers efforts d'apostolat aux enfants d'Israël : « Allez, dit le Sauveur, dans saint Luc, vers toutes les nations, en commençant par Jérusalem. » Et dans saint Matthieu, Jésus leur annonce que chassés de partout par leurs frères de sang, ils se réfugieront d'une ville dans une autre « jusqu'à ce qu'ils aient achevé les villes d'Israël ».

Une tradition très ferme de la primitive Église rapportait que les Apôtres avaient reçu l'ordre d'attendre douze ans avant d'aller « dans le monde, afin que personne d'Israël ne puisse dire : nous n'avons pas entendu ».

Pourquoi cette limitation volontaire de l'activité de Jésus et de ses Apôtres? En l'adoptant comme une règle aussi absolue, le Maître a obéi aux vues de la Providence, soucieuse d'enlever aux Juifs tout prétexte de refuser l'Évangile parce qu'il ne leur aurait pas été offert, mais aussi il a suivi l'inclination de son coeur soucieux de montrer un amour de prédilection pour sa propre patrie.

Se consacrer exclusivement à ses compatriotes ingrats et infidèles alors qu'on se sent appelé à être la « lumière du monde », n'est-ce pas donner un magnifique exemple du plus noble patriotisme? « Ainsi, dit Bossuet, il fut fidèle et affectionné jusqu'à la fin à sa patrie, quoiqu'ingrate, et à ses cruels concitoyens qui ne songeaient qu'à se rassasier de son sang avec une si aveugle fureur qu'ils lui préférèrent un séditieux et un meurtrier. »

III. "Je donne ma vie pour mes brebis"

Peut-on dire que Jésus est mort pour sa patrie? Nous le pensons, mais évidemment sans pouvoir prendre cette expression dans le sens moderne et militaire. Théologiquement, ce n'est pas douteux : Notre-Seigneur étant mort pour tous les hommes de tous les peuples ne pouvait exclure ses frères de sa pensée rédemptrice. Mais de plus, historiquement parlant, on doit reconnaître dans la mort du Sauveur, une intention spéciale d'amour pour ses frères en Israël. Certes, les « compatriotes » ne sont pas le tout de la patrie, au sens moderne du mot, mais n'en sont-ils pas un élément indispensable et essentiel?

C'est bien par amour pour ses frères, et donc par patriotisme, que Jésus a voulu mourir à Jérusalem. Dans tout l'Évangile, il n'est guère de fait plus clairement affirmé que celui-là : Jésus a prévu le drame par lequel se termine sa vie terrestre; il l'a prévu et en a accepté à l'avance toute l'horreur. La certitude de sa fin tragique, la clarté avec laquelle il l'annonce plus de dix fois à ses disciples, la résignation avec laquelle il s'y soumet, font de toute sa vie publique une sorte de marche à la mort.

En quittant la Galilée pour la capitale, il sait déjà qu'il est « abandonné aux mains des hommes ». Bientôt, il montera à Jérusalem, entraînant ses disciples vers une mystérieuse bataille qui les y attend. « Ceux qui le suivent », avertis par ses prédictions, sont remplis d'effroi. Saint Luc nous dit expressément : « Et il advint, quand les jours de son arrestation allaient être accomplis, il se détermina résolument à aller vers Jérusalem. » Certains pharisiens ont averti le Sauveur qu'Hérode Antipas nourrit des intentions homicides à son égard; il répond en langage parabolique qu'il sait ce qui l'attend bientôt, mais que cela n'arrivera pas avant le moment marqué dans les desseins divins; et il ajoute, en langage trop clair : « car il ne convient pas qu'un prophète meure hors de Jérusalem ». Jésus périra donc, pas de la main du tétrarque de Galilée ni sur son territoire, mais dans la Ville Sainte de la nation, et des mains des païens, comme il le précise ailleurs plusieurs fois.

Dans le quatrième Évangile, la volonté du Sauveur est encore plus manifeste : « Je donne ma vie pour la reprendre; personne ne me la ravit, mais je la donne de moi-même ».  Et lorsque, averti de la maladie de Lazare, il se décide à monter vers Béthanie, les disciples lui rappellent le danger : « Maître, les Juifs veulent vous lapider et vous y retournez! » Mais sa résolution est inébranlable, et entraîné par son courage, Thomas s'écrie : « Allons donc et mourons avec lui ».

Il est donc évident que Jésus a prévu et librement voulu sa mort et sa mort à Jérusalem. Il aurait pu fuir ce peuple ingrat et aller vers la Dispersion des Gentils, comme une fois ses ennemis se demandent s'il ne va pas le faire; mais le bon Pasteur aime trop ses brebis pour les abandonner; il se laissera dévorer par les loups plutôt que de quitter sa bergerie comme un vil mercenaire; et c'est bien là, la signification de l'allégorie du Bon Pasteur : « Je donne ma vie pour mes brebis... Il y a d'autres brebis qui ne sont pas de cette bergerie... » Celles-là, le Pasteur ne les oublie pas; mais sa pensée principale et le but premier de son sacrifice vise au salut des premières, c'est-à-dire, de ses frères en Israël.

Cela nous pouvons le dire sans entrer sur le terrain théologique du problème de la rédemption et en restant dans le domaine de l'histoire.

C'est la conséquence très claire des faits et des textes que nous avons cités; et l'on retrouve la même idée dans d'autres passages évangéliques. Dans saint Marc, Jésus déclare à la mère des apôtres Jean et Jacques : « Le Fils de l'Homme donne sa vie en rédemption pour beaucoup ». Le mot employé par le Sauveur traduit par « rédemption », faute d'autre, a un sens réservé à la famille ou à la nation. Jésus affirme donc qu'il rachètera d'abord son peuple, qu'il payera leur rançon à sa place.

A propos de la prophétie involontaire de Caiphe : « Il vaut mieux qu'un homme périsse à la place de la nation » l'évangéliste saint Jean remarque : « Il prophétisa que Jésus allait mourir pour son pays », tout en ayant sain de noter aussitôt après la valeur de rédemption universelle de sa mort.

En toute vérité, nous pouvons donc appliquer aux Juifs, en tout premier lieu, cette belle parole de Jean : « Comme il aimait les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu'à la fin », c'està-dire jusqu'à la mort de la Croix du haut de laquelle il prie pour ceux dont il est à la fois le Roi, le Rédempteur et la Victime.

« Ainsi, dit Bossuet, il versa son sang avec un regard particulier pour sa nation, et en offrant ce grand sacrifice qui devait faire l'expiation de tout l'univers, il voulut que l'amour de sa patrie y trouvât sa place. »

IV. - Les larmes d'un Dieu.

Après la destruction de Jérusalem et du Temple par l'armée de Vespasien, l'an 70, les rabbins représentaient parfois le Dieu d'Israël pleurant de honte, de rage et de chagrin sur la défaite et les malheurs de son peuple. « A chaque veillée de la nuit, lit-on dans le traité Bérakoth du Talmud, le Très-Haut s'asseoit, rugit comme un lion et s'écrie : Malheur à moi qui ai détruit ma maison, brûlé mon temple et dispersé mes fils parmi les peuples! » Et encore : « Quand le Très-Haut se ressouvient que ses fils demeurent dans la douleur parmi les peuples, deux larmes roulent de ses joues dans la mer, et le bruit s'en fait entendre d'un bout du monde à l'autre. Il trépigne dans le firmament, etc... »

Cette fiction anthropomorphique, qui nous paraît si saugrenue, répondait cependant à une réalité profonde : il n'était pas possible que le Dieu qui avait tant aimé son peuple élu, ne compatît pas à ses malheurs. Et nous, chrétiens, nous savons qu'en réalité Dieu, dans la personne du Christ son Fils unique, a versé de vrais pleurs sur le triste sort d'Israël.

Nous savons déjà qu'au milieu du triomphe des Rameaux, Jésus a prédit la ruine de sa patrie. L'Évangile précise qu'à ce moment il pleura : « Ah! disait-il dans ses larmes, si en ce jour tu avais connu toi aussi ce qui était pour ta paix! Mais maintenant cela est caché à tes yeux ! Viendront sur toi des jours où tes ennemis dresseront autour de toi un camp retranché, t'encercleront et te cerneront de toute part; ils ne laisseront pas en toi pierre sur pierre parce que tu n'as pas connu le temps où tu as été visitée ».

N'a-t-elle pas une résonnance divine cette lamentation du Christ douloureusement ému dans son patriotisme! En tout cas, combien plus noble et plus humaine que le désespoir mélodramatique du Très-Haut des rabbins!

D'un autre côté, comme la tristesse du Sauveur contraste, en ce jour d'enthousiasme messianique, avec l'allégresse et la joie de ses disciples qui croient à un triomphe définitif ! C'est que le Messie qu'on acclame est si différent de celui qu'il veut être! Et, hélas! les quelques jours qui lui restent à vivre ne feront qu'appesantir le voile qui couvre les yeux de son peuple, aveuglement obstiné qui justifiera le châtiment que Jésus a si souvent plus ou moins clairement annoncé et dont la vision lui arrache maintenant ces larmes divines.

C'est là, dans cette ville qui s'étale à ses yeux, qu'il va être immolé : il l'a prédit voici quelques jours seulement en Pérée, en ce moment, il oublie sa propre passion et ne songe plus qu'à celle de sa patrie.
Vraiment, où se trouve le véritable patriotisme, le plus pur, le plus sincère, le plus noble? Est-ce dans l'âme des zélotes et des grands-prêtres courant aveuglément vers la révolte et vers la ruine totale de la nationalité juive, ou dans l'âme du Sauveur déplorant les fautes de son peuple et prévoyant la catastrophe qu'elles entraîneront?
Même profondeur d'âme dans la douce plainte que Luc et Matthieu nous ont conservée : « Jérusalem, qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants comme une poule ses poussins sous ses ailes et tu ne l'as pas voulu!... Et voici que votre maison abandonnée restera déserte ».

Ici comme dans toutes les allusions aux malheurs de sa patrie, ce n'est pas le ton du justicier qui proclame une sentence vengeresse; le Messie se sent victime avec son propre peuple : « Filles de Jérusalem, dira-t-il en montant au Calvaire, ne pleurez pas sur moi; pleurez sur vos enfants : car si l'on traite ainsi le bois vert, qu'en sera-t-il du bois sec? »

« L'image, dit le P. Lagrange, est celle d'une personne (Dieu) résolue à faire du feu, tellement résolue qu'elle prend même du bois vert (Jésus) ; assurément, elle ne laissera pas le bois sec (peuple juif) ». Ainsi, même pendant la montée du Calvaire, le malheur de sa patrie occupe l'âme du Christ plus que son propre sort, et jusqu'au dernier moment on sent sous tous ses mots l'invitation affectueuse au repentir et cette bienveillante indulgence qui s'exhale dans sa prière suprême : « Père, pardonne-leur; car ils ne savent ce qu'ils font ».

Lui, le Maître, il va être écrasé comme l'olive sous le pressoir; mais sa « maison » bien-aimée à lui, enfant d'Israël, sa « bergerie » à lui, pasteur débonnaire, ne sera pas moins mutilée. Les armées romaines viendront, et cette nationalité qui aurait pu concevoir l'ambition de supplanter la grande cité latine dans la domination du monde, ou du moins d'établir à côté de la souveraineté politique de Rome sa propre suprématie spirituelle, sera réduite à une communauté mi-religieuse, mi-nationale, sans ville, sans roi, sans temple, sans sacerdoce, sans territoire, obligée de mendier des lois et une patrie d'emprunt à ces « peuples de la terre » jadis si méprisés, faisant partout figure d'étrangère, sinon d'ennemie, et privée même de ce qui lui donnait, malgré toutes ses épreuves, une suprême raison de vivre : l'attente du Messie promis par Dieu à ses ancêtres. La guerre étrangère et la défaite seront les instruments de la colère de Dieu. En les prédisant à ses concitoyens, le Sauveur ne fait que remplir un nouveau devoir envers sa « maison » d'Israël, à laquelle il adresse ce suprême et dernier appel de son patriotisme alarmé.

Un Juif anonyme, résumant la question de l'opposition entre l'Evangile et le judaïsme, conclut : « Et ce fut la raison de son rejet et de sa mort : l'âme du peuple eut horreur d'un Fils de l'Homme qui ne ressentait pas du chagrin du chagrin national.»

La formule nous parait trop absolue, car elle semble accuser le Sauveur de n'avoir pas partagé les justes et raisonnables aspirations de ses frères, d'avoir donc manqué de patriotisme. Et pourtant nous lisons dans Bossuet : « L'Ecriture est pleine d'exemples qui nous apprennent ce que nous devons à notre patrie; mais le plus beau de tous les exemples est celui de Jésus-Christ lui-même ». (Politique tirée de l'Écriture Sainte.)

Et nous pensons, en effet, que l'enseignement et l'exemple du Christ, loin d'énerver le moins du monde les liens légitimes qui unissent le citoyen à la société civile dans laquelle il vit, éclairent et fortifient singulièrement leurs rapports réciproques. Un Proudhon, un Renan, un Tolstoï, un Loisy même, ont essayé de montrer en Jésus le dangereux prêcheur d'un humanitarisme utopique; Grillot de Givry ne veut voir dans l'Evangile qu'une mystique du pacifisme anti-patriotique. Ces écrivains ont laissé de côté certains éléments essentiels de la Bonne Nouvelle que nous voudrions maintenant mettre en relief.
En effet, le Royaume selon Jésus domine Israël et les nations, mais il ne les supprime pas comme groupements humains légitimes. Si la noblesse et la vocation exceptionnelle de son peuple ne doivent pas donner prétexte à des désordres moraux collectifs, tels que l'orgueil, l'égoïsme et l'ambition « racistes », elles restent des réalités dont il faut tenir compte et une source d'obligations morales auxquelles il faut se soumettre.

Jésus ne veut pas que les intérêts et la gloire de la nation deviennent une fin en soi, car ils sont de l'ordre temporel et terrestre; mais il ne les méprise pas plus qu'il ne les nie. Aussi éloigné de renier le titre de fils d'Abraham que de lui donner une valeur abusive et usurpée, il se considère et se conduit en tout comme un véritable enfant d'Israël.

Jusqu'ici, nous avons vu le Maître dégager le judaïsme du nationalisme impur qui faisait obstacle à l'acceptation de son message; nous allons le voir manifester le patriotisme le plus profond dans toute la réalité dramatique de sa vie. Comme s'il avait voulu ôter à ses compatriotes tout prétexte de refuser son message parce qu'il ne les aurait pas assez aimés, il leur a consacré sa vie tout entière, leur réservant ses labeurs et ses miracles, et il leur a donné, dans sa mort, la plus grande marque d'amour qu'un homme puisse donner à ceux qu'il aime.

I. - Une question préalable.

Auparavant, il convient de résoudre une difficulté qui a certainement déjà arrêté le lecteur des articles précédents ("Jésus face aux préjugés nationaux" et "Jésus face au messianisme nationalitaire" ). Ne semble-t-il pas en effet, au premier abord, que l'indifférence du Sauveur envers la situation politique de son pays soit incompatible avec un patriotisme sincère?

On conçoit que Jésus n'ait pas encouragé les convoitises impérialistes d'un messianisme grossier; mais l'on peut se demander pourquoi il refuse de comprendre et d'aider le mouvement d'Israël vers une autonomie nationale qui en aurait fait un peuple normal, maître de ses destinées.

Lorsque, deux siècles avant le Christ, Israël avait été réduit en esclavage par les Séleucides, il s'était trouvé la famille des Macchabées pour provoquer et organiser le soulèvement national et rendre à Israël son indépendance; ce qui lui avait permis de conserver la foi au vrai Dieu et l'espérance messianique. Pourquoi Jésus n'a-t-il pas voulu que sa mission ait rien de commun avec celle de Judas Macchabée?

La réponse est toute dans les faits et dans la comparaison des deux moments de l'histoire de cette nation. L'insurrection des Macchabées est l'un des plus beaux exemples de l'histoire. Mais les raisons qui firent à ces héros un devoir de se soulever contre une tyrannie qui violait les droits les plus sacrés de la personne humaine et les buts essentiels de la société, n'existaient plus au temps du Christ, en face d'un pouvoir qui respectait ces mêmes buts et en assurait la réalisation. Ces buts fondamentaux, en faisant l'éloge des Macchabées, Bossuet les énumère : « On voit là toutes les choses qui unissent les hommes entre eux et avec leur patrie les autels, les sacrifices, la gloire, les biens, le repos et la sûreté de la vie, en un mot la société des choses divines et humaines ».  C'est tout cela qui était mis en question et que les Macchabées voulaient sauver. « Tout ce que nous avons de saint, de beau et de glorieux, s'écrie Mattathias, leur père, est ravagé, profané par les Goym. Pourquoi vivrions-nous encore? ». Il y va pour eux, non d'une question de dynastie ou de forme de gouvernement, mais de ce qui est la vie morale de la nation, sa raison d'être et sa vocation providentielle.

Le vrai patriotisme, dit saint Thomas, est celui qui « tout en étant ordonné à un bien imparfait..., le salut de la cité, se réfère cependant au Bien final et parfait ». C'est celui qui inspira la révolte contre ce tyran qui avait décidé d'unifier par la force les moeurs, la religion, la langue et la culture dans tout son empire.

En assurant par la victoire des armes l'indépendance d'Israël, Judas Macchabée sauva la race qu'Antiochus, irrité par cette rébellion, avait décidé d'anéantir, mais il sauva surtout l'âme de la nation, sa fidélité à Yahvé et à la Thora. Le chef ennemi lui-même, Lysias - lorsque, fatigué de lutter, il dut traiter la paix - reconnut que la résistance du peuple juif avait eu pour unique cause « ces lois que nous avons voulu abolir ».

Judas, ayant reconquis l'indépendance de son peuple, voulut la garantir contre une nouvelle poussée de la tyrannie séleucide. Et c'est précisément dans ce but qu'il pensa à solliciter l'alliance des Romains dont il avait entendu vanter et la puissance et la prudence avec laquelle ils gouvernaient leur vaste empire. Ce n'est donc pas la conquête mais l'amitié qui lia le sort d'Israël à celui de Rome et celle-ci, d'ailleurs, traita toujours les Juifs en alliés, socii.

Ainsi l'intervention armée de Pompée, un siècle plus tard, n'eut lieu qu'à la demande de deux princes rivaux, indignes descendants des héroiques Macchabées. Et les Romains n'eurent que trop de raisons de déposer leur dynastie dégénérée.

Quant aux rapports entre le pouvoir central de l'empire et le peuple juif, nous avons dit ce qu'ils furent. César respecta les biens sociaux et religieux de la patrie juive au moins autant que les derniers princes asmonéens.

Cette tolérance, Rome, qui pourtant avait aboli le druidisme gaulois, la porta jusqu'à refuser de s'immiscer dans l'enseignement des synagogues et des écoles rabbiniques, malgré le danger réel qu'il faisait courir à l'esprit de loyalisme.

Et n'est-ce pas une nouvelle preuve de cette tolérance que le Sauveur ait pu grouper pendant trois ans des milliers d'auditeurs autour de lui sans jamais se heurter à la police romaine? Si Hérode Antipas n'osa pas donner suite à ses intentions homicides contre le Christ (dont nous parle saint Marc), n'est-ce pas par crainte de heurter la politique tolérante de ses suzerains? Quant à Pilate, il ne paraît pas avoir été averti, dans sa résidence de Césarée, de la Prédication nouvelle; du moins elle ne lui a pas été signalée comme subversive.

Les Juifs eux-mêmes reconnaissaient la largeur de vues dont s'inspirait à leur égard l'administration romaine, car s'ils avaient obtenu tant de faveurs et de privilèges, c'est qu'ils n'avaient jamais manqué la moindre occasion de les solliciter.

En somme, la situation avait quelque chose de paradoxal. Pour nulle autre nation, Rome ne poussa plus loin le libéralisme; et nulle autre ne lui créa de difficultés aussi grandes. Cela ne pouvait être, aux yeux des vainqueurs, que par l'effet d'un caractère obstiné et d'une nature instinctivement rebelle. « Augebat iras, dit Tacite, quod soli Judaei non cessissent, ce qui augmentait nos colères, c'est que les Juifs étaient seuls à ne pas céder. »
Jésus devait-il et pouvait-il partager les pensées de ses compatriotes, estimant la liberté politique comme le premier des biens et dont la privation devait faire oublier la jouissance de tous les autres?
Pour nous, chrétiens, c'est évident, le "fondateur d'une religion universelle" ne pouvait se faire le champion d'une nationalité particulière, encore moins favoriser ses ambitions impérialistes. Mais, indépendamment de sa mission universelle, nous pensons que Jésus-Christ considéré simplement comme citoyen d'Israël, a adopté l'attitude la plus conforme aux intérêts véritables de sa patrie, celle que lui dictait un patriotisme sincère, désintéressé, divinement clairvoyant.

Précisons quelle fut cette attitude. Notons d'abord que s'il a accepté l'obligation du tribut, il n'a jamais pris parti positivement pour l'occupation romaine. Il a simplement accepté les cadres de l'empire romain pour protéger l'autonomie religieuse et nationale de son pays. Sans compter les hérodiens, on trouvait des Juifs et même des pharisiens prudents qui partageaient cette manière de voir. En tout cas, c'était la solution la plus raisonnable. Le droit moderne admettra bien qu'une « nation peut remplir sa mission dans un cadre politique qui n'est pas fait pour elle seule » et que « les minorités ethniques doivent se plier et s'adapter aux cadres politiques de l'Etat qui respecte et garantit leur mission et en facilite l'accomplissement » (P. Delos). C'est le principe même de la colonisation et la base de tant d'Etats groupant plusieurs nationalités.

De fait, l'histoire enregistre une ère de prospérité inouïe pour le judaïsme religieux et ethnique sous la tutelle de Rome, comme jadis sous celle de la Perse, et cela en particulier pendant la période correspondant à la vie de Notre-Seigneur. Ce fut une explosion de prosélytisme et une intense prolification de la race dans tout l'empire.

Par conséquent, en réagissant contre les convoitises nationalitaires de ses compatriotes, Jésus leur donnait une leçon de sagesse politique et soutenait leurs véritables intérêts. Cette attitude était d'ailleurs conforme à celle des grands prophètes d'Israël, en particulier de Jérémie qui ne cessa de recommander la soumission au roi de Babylone, tandis que les faux prophètes prêchaient la révolte, et d'Isaïe qui chantait la mission providentielle de Cyrus, dont les conquêtes lui apparaissaient comme l'œuvre de Yahvé lui-même.

Et d'ailleurs l'attitude contraire, celle des zélotes et des faux messies, n'était-elle pas pure folie? Sans un secours miraculeux du ciel qui ne leur était garanti par nulle voix autorisée, il était absolument impossible aux Israélites d'arracher à Rome leur liberté par la force des armes. Le dernier de leurs rois, Hérode Agrippa, leur rappelle cette vérité dans une harangue que nous a conservée Josèphe. Leur ayant démontré longuement l'inutilité et le danger de la révolte contre une puissance qui a vaincu Carthage et les Germains, il conclut : « Il ne vous reste donc qu'à avoir recours à Dieu. Mais comment pouvez-vous espérer qu'il vous sera favorable, puisque ce ne peut être que lui seul qui a élevé l'empire à un tel degré de supériorité et de puissance ». Même du simple point de vue humain, l'attitude réaliste du Sauveur ne peut justifier l'accusation d'indifférence envers les intérêts de sa patrie, le véritable patriotisme ne pouvant être que celui qui recherche le véritable bien de la patrie; et c'était le fanatisme nationalitaire et anti-romain de ses ennemis qui était une erreur politique. C'est d'ailleurs l'opinion du R. P. Lagrange dans son livre : L'Évangile de Jésus-Christ (pp. 44-45).

II. -« Le plus juif des Juifs ».

La forme la plus élémentaire du patriotisme, c'est ce que nous appelons le « loyalisme ». Il se présente sous deux aspects : dans le domaine du sentiment, c'est l'estime accordée aux traditions et à la gloire de son pays; dans le domaine de la volonté, c'est l'obéissance aux lois qui le régissent.

Que Jésus ait tenu en haute estime les privilèges et le rôle providentiel de sa nation, nous en trouverions des preuves suffisantes dans le seul quatrième Évangile qui passe pourtant pour être le moins judaïsant. Nous y voyons le Sauveur inaugurer son ministère par un acte de zèle pour la pureté du Temple national qu'il appelle la « Maison de mon Père ». Devant la Samaritaine,. il revendique pour sa nation l'orthodoxie, le dépôt de la révélation divine et le monopole des espérances messianiques, « le salut vient des Juifs ».

Le Christ de saint Jean parle d'Abraham avec respect, cite volontiers Moïse et les prophètes, traite les écrits sacrés comme parole de Dieu et s'appuie sur eux pour mieux convaincre ses auditeurs, auxquels il reproche d'être infidèles à l'esprit de Moïse et de sa Loi. On peut dire de lui ce qu'il affirme de Nathanaël : « Il est vraiment israélite. »

Dans les autres trois Evangiles (qu'on appelle synoptiques), le loyalisme du Sauveur est encore plus caractérisé. M. Klausner ne déclare-t-il pas que, dans son enseignement moral, Jésus est, « le plus juif des Juifs ». Et un autre auteur a dit : « Jésus n'était pas un chrétien, c'est un juif ». Pour nous, il fut le premier Juif dont la pensée fut chrétienne; mais il resta fidèle au judaïsme dans ce qu'il avait de légitime.

Les foules juives auraient-elles accouru auprès de lui et sympathisé d'instinct avec lui s'il avait méprisé les éléments essentiels de la tradition nationale? Les notables de Capharnaüm pensent à plus forte raison de Jésus, leur compatriote, ce qu'ils lui disent pour lui recommander d'exaucer le généreux étranger qui leur a construit une synagogue : « Il aime notre nation. »

Le Christ des Synoptiques ne paraît nulle part éprouver quelque honte d'appartenir à ce peuple; il met souvent à l'honneur Moïse et les prophètes, surtout Abraham, dont il fait le chef des élus dans la parabole du Mauvais Riche; et son Père du ciel est le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ».

Il estime la morale juive bien supérieure à celle des païens; il ne connaît pas d'autre expression officielle de la volonté divine que la Thora; pour lui, le plus grand des commandements est celui que tout Juif pieux récite trois fois par jour dans la prière du Shèma.

Pas un mot de sa bouche ne laisse supposer qu'il y ait eu dans son âme la moindre antipathie pour les enfants de son peuple, et jusque sur la croix, il excuse ceux qui l'ont trahi et livré : « Père, pardonnez-leur; ils ne savent ce qu'ils font! »
Son attitude envers le judaïsme, il la défini lui-même dans la célèbre parole : « Je ne suis pas venu abolir la Loi; mais l'accomplir. »

                                                         (suite dans le prochain article...)

III. - Jésus se refuse à « délivrer » Israël.

    Les uns parce qu'ils croyaient fermement que Jésus était le Messie,  les autres pour résoudre le doute qu'ils avaient à ce sujet, il arriva que certains auditeurs ou disciples lui firent sommation d'avoir à réaliser le premier point du programme messianique : le rétablissement d'Israël dans sa souveraineté politique.

Si Jésus est le Messie, il doit être le rédempteur de sa patrie; cette pensée obsède l'esprit des foules qui l'écoutent, et si elle ne monte pas plus souvent jusqu'à leurs lèvres, c'est peut-être par crainte de la police romaine où bien parce que sa tactique de discrétion messianique et ses efforts pour détourner l'esprit de ses disciples de l'unanime préoccupation avaient créé autour de lui un doute sur ses intentions à l'égard de l'indépendance d'Israël.

Malgré tout, l'histoire évangélique nous rapporte plusieurs provocations de ce genre.

Refus du « signe du ciel ».

Jamais on n'a demandé au Christ de façon expresse de chasser le Romain; on ne l'y provoquait qu'à mots couverts ou indirectement. Telle était sans doute l'intention de ceux qui lui demandaient un « signe » ou un « signe du ciel ». S'il s'était agi simplement de miracles prouvant l'autorité divine du Maître comme Messie spirituel, il leur aurait répondu comme aux disciples de Jean-Baptiste, en citant le prophète Isaïe : « Les aveugles voient, les sourds entendent... et les pauvres sont évangélisés. »  Si la réponse est différente, c'est que la question posée, en termes apparemment équivalents, a une signification bien différente aussi. Cinq ou six fois, nous trouvons cette demande, d'un « signe », le plus souvent dans la bouche des pharisiens dont on connaît la prudente réserve par rapport à l'occupant. Mais certainement ils veulent parler de ce que Josèphe appelle des « signes de liberté », c'est-à-dire des prodiges en relation avec la libération nationale. Bossuet dit « Ils souhaitaient des signes qui, en remuant toute la nature... les mettraient visiblement au-dessus de leurs ennemis. » Et le P. Lagrange précise « Le signe messianique par excellence eût été la victoire. »

Or, à ces injonctions, Jésus répond tantôt par un refus catégorique « Je vous le dis, il ne sera point donné de signe à cette génération »; tantôt par la promesse du seul signe de sa propre résurrection... « Cette race mauvaise et adultère demande un signe; il ne lui en sera pas donné d'autre que celui du prophète Jonas... Détruisez ce Temple et je le rebâtirai en trois jours. »

Des signes et des prodiges merveilleux comme on les souhaite, après lui de faux christs et de faux prophètes en accompliront, ou du moins en promettront, mais ce seront des loups ravisseurs; lui, le vrai pasteur, n'ambitionne pas de se mesurer avec ces énergumènes qui vomiront du feu ou changeront en sang l'eau des fleuves pour grouper autour d'eux les partisans de la liberté ; le salut des âmes, pour lesquelles il est venu, n'est pas lié à la condition politique de la nation.

Le paiement du tribut à César.

Cette séparation du politique et du religieux ressort encore plus de la réponse si importante du Maître à la question insidieuse que lui a posée un groupe de pharisiens et de sadducéens unis pour le compromettre « Est-il permis de payer le tribut à César? ». Cette fois, il ne s'agit pas d'éprouver le Sauveur, mais de le surprendre, c'est-à-dire de le faire tomber dans un piège. On ne doute plus que ce prétendu messie ne soit totalement indifférent à la liberté d'Israël; plus nécessaire de l'éprouver, il faut le perdre.

D'après la doctrine des zélotes, professée en cachette « dans les chambres » par les pharisiens, il était sacrilège de donner au vainqueur l'or des enfants d'Israël; il valait mieux mourir que de violer les droits de Yahvé en reconnaissant un autre maître que lui. Pour les interrogateurs de Jésus, il n'y a pas le moindre doute sur le principe.
En posant cette question au Maître en pleine foule du Temple, ils n'ont pas l'intention d'éclairer leur conscience, comme ils le prétendent, mais seulement de forcer le Christ à se compromettre, quelque réponse qu'il donne. S'il répond négativement, on le dénoncera à Pilate comme perturbateur; s'il répond affirmativement, on le fera passer pour traître et vendu devant le peuple.

Le préambule hypocrite qui précède la question, atteste, comme un fait reconnu de tous, l'indifférence du Sauveur envers toute ambition politique ou personnelle... « Nous savons que vous enseignez la voie de Dieu dans la vérité, sans souci de personne. »

Chacun sait comment le Maître résout publiquement ce cas de conscience. L'inscription et l'image de la pièce de monnaie prouvent le pouvoir de fait de Rome : Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu.

L'obligation de l'impôt n'est pas une obligation religieuse, mais civile. Elle laisse intacts tous les droits de Yahvé et ne gêne en rien l'accomplissement des devoirs envers lui.

Un jour, un homme de la foule ayant prié le Maître de résoudre un conflit d'héritage avec son frère, Jésus avait répondu : « Qui m'a établi pour être votre juge, pour faire vos partages? » La même indifférence pour ces questions d'ordre purement temporel Jésus l'a montrée à propos de la question politique qui passionne tant ses frères en Israël. Leur erreur est de repousser la domination romaine pour des prétextes religieux, de croire qu'il y a un intérêt de Dieu et de son Règne à ce qu'on rejette une obligation telle que celle de la redevance à l'Empire. Jésus affirme que les deux devoirs peuvent se concilier : le Règne de Dieu prime tout, mais il ne se confond pas avec celui d'Israël. Le règne de César sur sa nation ne provoque dans l'âme du Christ ni impatience, ni haine, ni malédiction; encore moins songe-t-il à substituer son Royaume, à l'empire des Césars.

Godefroid Kurth et Fustel de Coulanges ont déjà montré comment toute une conception nouvelle de l'Etat est sortie de la réponse du Sauveur à propos du denier de César. Mais on peut y voir aussi une conception nouvelle de la nationalité. Au prétendu cas de conscience qu'on lui pose, il donne une solution de laquelle surgit un rayonnement lumineux qui éclaire d'une manière tout à fait nouvelle la conception même de la nation, et, indirectement, des droits de la nationalité.

Quelques jours auparavant, la veille peut-être, Notre-Seigneur s'était laissé proclamer Fils de David et Roi d'Israël en entrant triomphalement dans la Ville Sainte. Or, maintenant qu'on lui en fournit l'occasion, il ne laisse pas échapper le moindre mot en faveur du rétablissement de l'autonomie d'Israël. C'est donc que l'indépendance nationale ne paraît pas au Maître un droit sacré, une valeur absolue à laquelle il faille tout sacrifier. Il ne nie pas le droit d'Israël à une vie nationale propre, mais il n'y voit pas une exigence de la justice tant que César permet de rendre à Dieu ce qui est à Dieu.

Des quatre éléments de la nationalité antique, la race, la loi, la ville, le Dieu, aucun n'est touché par la sentence du Sauveur. Si l'on y ajoute le roi (ce qui n'est pas indispensable, puisque Athènes et Rome furent des républiques et qu'Israël était plutôt une théocratie), César peut en tenir lieu s'il protège ces quatre choses comme le ferait un roi national. Depuis la déposition d'Archéläus, fils d'Hérode, le Sanhédrin en remplit le rôle pour bien des matières. César et la Thora mosaïque peuvent se concilier, et nous avons vu que, de fait, les Césars s'efforçaient de satisfaire les exigences religieuses de la nation juive.

Jésus enseigne donc à ses compatriotes que l'indépendance nationale est un bien relatif dont la privation ne lèse pas par elle-même les droits de Dieu. Mais d'un autre côté, leurs vainqueurs auraient pu apprendre que le droit du conquérant ne s'identifie pas avec celui de ses dieux. La parole solennelle du Christ devant les arbitres de sa vie et de sa mort, donne aux deux grandes nationalités qui se disputaient l'hégémonie mondiale, à la fois leur justification et leurs limites : leur justification puisque Rome a droit à la soumission et que cependant Yahvé conserve son domaine sur Israël - leurs limites, puisque César cesse d'être "dieu" et que, par ailleurs, le sort de Yahvé est irrévocablement séparé de celui de son peuple. Suivant la forte parole de Bossuet, Jésus « réglait tout ensemble les peuples et les Césars sans que personne pût se plaindre ».

Abandon des droits dynastiques.

Nulle part dans l'Evangile, le Sauveur ne revendique directement et explicitement ni son titre de Fils de David ni les droits qui en découlent. Lui qui se nomme d'ordinaire Fils de l'Homme et se dit parfois Fils de Dieu, ne se donne jamais le titre de Fils de David et ne se réclame jamais d'un lien de sang avec le roi-prophète. Mais n'y aurait-il pas là une précaution de discrétion messianique? Les mêmes raisons qui l'obligeaient à ne révéler que graduellement sa messianité, le poussaient à voiler son ascendance davidique.

Cependant, faute de déclaration expresse, les preuves ne nous manquent point que Jésus avait conscience de son origine royale. Maintes fois, il répond par des miracles aux malades qui l'invoquent comme Fils de David. D'autres fois, ce sont ses admirateurs qui s'écrient, sans qu'il élève de protestation : « N'est-ce point là le Fils de David? » Le jour des Rameaux, il blâme les sanhédrites qui veulent interdire à la foule de l'acclamer sous ce titre. Dans tous ces cas n'y a-t-il pas une reconnaissance implicite de son origine dynastique?

Pareillement toutes les fois qu'il accepte ou revendique le titre de Roi d'Israël, ou de Roi des Juifs, ou même de Christ-Messie, n'accepte-t-il pas indirectement celui de Fils de David, puisque dans l'opinion courante ces termes étaient synonymes?

La généalogie davidique de Jésus fut une croyance unanime de la primitive Eglise. Saint Paul, en tête de l'Épître aux Romains, écrit que le Fils de Dieu est « né de la race de David selon la chair »

Les historiens se demandent si l'on possédait du temps du Christ le moyen de connaître documentairement la descendance d'un homme depuis David. Pour faire oublier l'origine étrangère de sa famille, Hérode, dit-on, avait fait brûler les listes généalogiques du Temple. Mais il est à peu près certain que chaque tribu et chaque famille principale avait les siennes. Nous ne pouvons certes pas vérifier directement la réalité historique des deux listes généalogiques du Sauveur insérées dans les évangiles de saint Matthieu et de saint Luc. Il nous suffit, au surplus, que les contemporains de Jésus et Jésus lui-même eussent la certitude, même subjective, de l'origine royale du Sauveur pour établir à leurs yeux ses droits à la couronne d'Israël. Puisque Jésus se donnait pour le Messie et en fournissait les preuves, puisqu'il passait pour Fils de David, il était vraiment, pour la nation juive, le prétendant légitime au trône du Royaume attendu avec tant d'impatience.

Nous ne pouvons que mentionner le savant ouvrage de M. Auguste Lémann, juif converti, professeur à l'Université catholique de Lyon : Le sceptre de la tribu de Juda entre les mains de Jésus-Christ ou le Messie venu (Vitte, 1880). C'est une véritable thèse de droit rabbinique démontrant, du point de vue juif, la légitimité de la royauté du Christ.

D'après les espérances messiano-nationales de son peuple, Jésus semblait destiné au rôle glorieux de roi des nations, même au sens temporel. Mais le désir de son Père des cieux est qu'il sauve le monde par la voie du renoncement. Jésus le suit; s'il proposait à ses compatriotes le Royaume qu'ils rêvent, quel enthousiasme national il provoquerait! Il entend cet appel de l'âme juive, il voit tout un peuple qui compte sur le Messie pour recouvrer sa liberté et rétablir l'antique dynastie nationale, et il repousse continuellement ces suggestions comme si elles venaient du tentateur, jusqu'au jour où il acceptera la couronne dérisoire et douloureuse d'un roi de comédie dans le logis d'un corps de garde.

Refus positif de la royauté.

Une fois, au moins, Jésus eut l'occasion de heurter directement les visées populaires en repoussant la couronne qui s'offrait. Le second miracle de la multiplication des pains excita l'enthousiasme messianique au point que la foule voulait le faire roi. « Le calcul politique, dit le P. Lagrange; le désir des ripailles plantureuses et de la vengeance, tous les déportements de l'homme naturel s'emparant d'une promesse divine comme d'un ressort puissant en même temps comme d'un prétexte précieux masquant leurs convoitises, chez les meilleurs un zèle égaré par la méconnaissance des véritables voies de Dieu, tout ce mélange confus qui fermentait dans l'âme d'Israël, venait de faire explosion. Ils voulaient un roi; ils voulaient contraindre Jésus à être le Messie de leurs rêves. »

Si le Sauveur eût accepté de suivre l'enthousiasme populaire, il eût entraîné de suite une armée considérable. L'organisation zélote était une sorte de préparation à la mobilisation contre Rome; Josèphe parle de contingents formidables d'adhérents. Si le mot d'ordre eût couru de village en village, Jésus eût disposé d'une armée toute prête pour la délivrance momentanée de la ville et du Temple; mais pour vaincre définitivement la formidable puissance romaine, il eût fallu le pouvoir divin des miracles.

Les pensées du Christ sont ailleurs; le Royaume tel qu'il le conçoit n'a rien à gagner à cette révolution et il se dérobe à la foule.

Le lendemain, à la synagogue de Capharnaüm, il affirme le caractère spirituel de sa mission et du « pain » qu'il apporte au monde, en précisant que le messianisme spirituel seul donne la véritable vie : « Vous me cherchez parce que je vous ai donné du pain à manger. Travaillez non point pour le pain qui périt, mais pour celui qui demeure pour la vie éternelle... C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. »

Cette doctrine est « difficile à entendre », même pour certains disciples qui ne comprennent point ce désintéressement de la question nationale et qui, découragés, quittent le Maître. Au lieu de profiter du prodige éclatant de la veille pour écouter avec plus de foi sa parole, même quand elle parle le langage de l'esprit, ils n'y ont vu qu'un prétexte pour le provoquer à se manifester selon leurs ambitions charnelles. Et comme il se refuse à descendre à leur niveau, ils le quittent.

Le sens du triomphe des Rameaux.

Selon certains historiens, Jésus aurait revendiqué la royauté messianique dans le sens populaire le jour de son entrée triomphale à Jérusalem. De fait, les acclamations de la foule sont des acclamations messianiques : « Hosanna au Fils de David!... Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur, le Roi d'Israël!... Béni soit le règne qui arrive de notre père David!... Hosanna dans les hauteurs!... »

Il semble bien que pour ces gens-là, ce soit la quatorzième bénédiction de la prière quotidienne des Dix-Huit qui s'accomplit : « Seigneur, fais germer le rejeton de David, ton serviteur, et rétablis en nos jours sa royauté! » L'entrée de Jésus dans la capitale va restaurer pour toujours le règne de David dans la personne de son fils. Celui-ci, d'ailleurs, va droit au Temple, qui est le coeur même de la patrie, et il en prend possession en le purifiant des souillures que lui infligent les vendeurs de bestiaux et les trafiquants d'or.

Vraiment, ce jour-là, Jésus a-t-il fait acte de messie au sens vulgaire et national? A-t-il voulu donner le signal du soulèvement contre Rome ou provoquer le Très-Haut au geste décisif qui délivrera le peuple élu et établira sur terre son règne définitif?

Nous pensons tout juste le contraire. En effet, le Sauveur aurait démenti en cette circonstance la prédication et l'action de toute sa vie. Le soir même de ce jour, il prophétisera le châtiment et la ruine de cette patrie qu'il aurait, prétend-on, voulu porter au pinacle de la grandeur humaine.

S'il eût voulu anéantir la puissance romaine, il eût pris d'autres moyens que de monter sur une ânesse, escorté de quelques Galiléens, et cela à une période où Pilate se trouvait à Jérusalem avec ses troupes pour surveiller les foules des fêtes pascales.

Pourquoi donc a-t-il organisé ce cortège triomphal, si modeste qu'il ait été? Pourquoi a-t-il toléré ces vivats messianiques?

Certainement, en premier lieu, Jésus a voulu affirmer et faire proclamer ses titres messianiques. Il était juste qu'au moins une fois le peuple entier fût mis en présence de son Messie et lui marquât sa reconnaissance et son admiration. C'était si naturel que, comme il le dit lui-même aux pharisiens qui veulent empêcher les enfants de crier leur enthousiasme, les pierres eussent crié leur foi pour suppléer au silence des hommes. Il ne fallait donc pas que les Juifs puissent tirer prétexte de son silence messianique pour refuser de le reconnaître comme Christ de Dieu et en attendre un autre.

Une autre intention du Maître fut aussi de manifester solennellement en quoi son Royaume différait de celui qu'on attendait. Tandis que les faux messies groupaient leurs adhérents dans le désert et que les zélotes cachaient des armes dans les montagnes, Jésus se présente au siège central de l'autorité politique et religieuse, et il se laisse proclamer roi dans les rues de la ville, sans nul appareil guerrier, sous les yeux du procurateur romain et de ses légionnaires.

Il donne à son triomphe le caractère le plus humble. Quel contraste avec les triomphes des empereurs romains,!  comme celui de Jules César, soixante-dix ans auparavant... De toutes les descriptions prophétiques de l'avènement du Messie, Jésus choisit celle qui choquait le plus l'orgueil juif, puisque le Talmud dit que le Messie se manifestera sur les nuées du ciel si les Juifs ont acquis des mérites, mais qu'il viendra sur un âne, selon la prophétie de Zacharie, dans le cas contraire.

Enfin, toute la manifestation revêt un caractère de simplicité et de spontanéité qui écarte l'idée de tout conflit et de toute préméditation.

Malheureusement, la foule ne semble pas suivre la pensée de celui qu'elle accueille, et elle acclame en lui le roi qu'il ne veut pas être. Pour une fois que le Sauveur a abandonné sa tactique de discrétion messianique, le danger qu'il voulait éviter se produit : l'enthousiasme "nationaliste" emporte le peuple vers des mirages trompeurs et l'éloigne de la pensée du vrai Messie.

Et ne sera-ce pas la déception de ces illusions détrompées qui, dans quelques jours, changera chez ce peuple mobile, l'exaltation fébrile d'aujourd'hui en découragement et en haine contre ce Messie qui se refuse à libérer son peuple et à restaurer le trône de David, son père?

La folie de la croix.

En somme, l'entrée messianique de Jésus à Jérusalem avait pour but final la mort rédemptrice du Sauveur et la mort sur la croix, et celle-ci le Christ la voulait comme le seul geste capable de déciller les yeux du monde juif comme du monde païen et d'opérer le rétablissement des valeurs spirituelles éclipsées par la séduction des valeurs temporelles et nationales.

Le triomphe des Rameaux fut donc une sorte d'abdication qui préparait la Passion et celle-ci semble conduite par des ressorts cachés dans le but de fournir au Messie toutes les occasions possibles de renoncer à toute ambition terrestre.

A Gethsémani, c'est la lutte mystérieuse de la volonté rédemptrice du Christ contre la tentation de rejeter le « calice » d'amertume qui lui est offert. Cette scène a été commentée par le P. Lebreton avec une force et une éloquence qui nous font un devoir d'en citer les principaux passages : « Satan n'apparaît pas au jardin comme il est apparu au désert, mais il n'est pas douteux qu'il se soit alors attaqué au Christ en même temps qu'aux Apôtres... d'autres scènes évangéliques aident à interpréter celle-ci; d'abord, la tentation : au seuil de la vie publique, elle se présente comme une lutte toute semblable à celle de l'agonie : Satan y attaque le Fils de Dieu. et les tableaux qu'il lui présente pour le séduire font déjà présager ceux qu'il lui mettra sous les yeux à Gethsémani pour l'accabler; c'est avant tout la perspective d'un messianisme national, triomphant, entraînant à sa suite tout le peuple d'Israël dans un élan unanime irrésistible; de la montagne de la tentation, Jésus avait aperçu ces perspectives, ce mirage brillant que Satan le pressait de réaliser; il ne l'a pas voulu et toute sa vie en a été meurtrie; ces foules qui tant de fois l'ont acclamé avec enthousiasme, qui l'ont voulu faire roi... Il entend encore l'hosanna des Rameaux et déjà il sent monter le tolle, tolle, crucifige. C'est sa condamnation, c'est aussi là condamnation de son peuple : « Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants! » Ainsi sa venue en ce monde, ses travaux, ses miracles, ses enseignements, tout cela n'aboutira qu'à être une occasion de chute pour ceux qu'il aime le plus en ce monde!...  Et sans doute le tentateur est là comme il était au mont de la quarantaine, représentant à Jésus que s'il l'avait voulu, son ministère n'eût été qu'un triomphe et son peuple eût été sauvé. »

L'agonie de Jésus intègre aussi la lutte décisive entre l'envoyé de Dieu et les ambitions terrestres d'Israël.

Cependant, le Fils de David, quoique se confondant pour ainsi dire avec le peuple dont il est le chef comme il l'est de l'humanité, ne peut que vouloir les volontés du Très-Haut : « Non ce que je veux, mais ce que Tu veux. » Certes, il pourrait appeler douze légions d'anges pour anéantir ses ennemis et ceux de son peuple; mais il s'offre pour être la victime expiatoire de l'apostasie de sa patrie en même temps que de l'humanité tout entière.

Il ne fallait pas, avons-nous dit, que les Juifs puissent refuser le Messie sous le prétexte qu'il ne s'était pas donné comme tel. Il ne faut pas davantage que le césarisme romain puisse le rejeter comme le chef d'un impérialisme adverse. Voilà pourquoi, traîné devant Pilate, Jésus y renonce solennellement à toute ambition de royaume terrestre. Interrogé sur son titre royal, il ne pouvait répondre négativement sans renier sa qualité de Messie aux yeux de Caïphe, des sanhédrites et de tous les témoins juifs de la scène; il eût d'ailleurs trahi la vérité, car ce titre lui appartenait vraiment et souverainement, quoiqu'il ne l'ait jamais revendiqué d'une manière expresse jusqu'ici. Maintenant qu'il le peut sans danger pour les âmes, il le revendique formellement, tout en l'expliquant de manière à tranquilliser les césars de la terre : « Je suis roi, mais ma royauté n'est pas de ce monde, etc...» Il se contente de régner sur les âmes qui acceptent le témoignage qu'il rend à la vérité.

Ses adversaires l'accablent d'accusations nouvelles: Et lui se tait. Convient-il à un roi, surtout s'il a renoncé à sa couronne, d'être partie contre les représentants de son peuple devant le tribunal, d'un pouvoir étranger?  Ce silence d'un roi calomnié par ses sujets, n'est-ce pas encore une attitude de renoncement et de dépouillement?.

Dans la suite du procès, Pilate, comme s'il voulait humilier les sanhédrites qui le lui ont livré, affecte d'appeler Jésus : roi des Juifs, votre roi. Mais la suite des tristes événements de la Passion ne fait que confirmer la renonciation du Fils de David à cette royauté qui lui appartient véritablement.

En acceptant de passer par l'épreuve du couronnement d'épines, avec le manteau écarlate, parodie de la pourpre royale, et le sceptre de roseau, Jésus voulait-il autre chose qu'exprimer le renoncement à la couronne offerte par la tentation du messianisme populaire? En tout cas, ce symbolisme était bien dans la pensée des organisateurs de cette scène. Plutarque raconte que dans la guerre contre les pirates, si un bandit fait captif invoquait le titre de citoyen romain pour sauver sa tête, les soldats se réunissaient autour de lui, faisaient mine de lui demander pardon, et après toutes sortes de moqueries, l'invitaient à descendre à la mer. C'était leur manière de le dépouiller de son titre avant de lui infliger le châtiment suprême. Pareillement les soldats de Pilate ont voulu dépouiller solennellement Jésus de son titre de roi avant de le charger de sa croix et de le conduire au Calvaire.

La chose s'imposait presque légalement, puisque la loi romaine interdisait de crucifier les rois. L'acceptation de ce supplice par notre Sauveur est donc une nouvelle sorte d'abdication. D'autant plus que Jésus n'est pas crucifié « quoique » roi, mais « parce que » roi, non parce qu'il a voulu se faire passer pour tel, comme le voudraient les Princes des Prêtres et les pharisiens, mais parce qu'il est vraiment et d'une manière sublime le roi des Juifs, comme Pilate l'écrit sur le titulus de sa croix et l'y maintient malgré les protestations de Caïphe.

Lorsqu'on songe que tous ces dépouillements ont été volontaires de la part de Notre-Seigneur, on se trouve impuissant à imaginer une abdication plus totale, plus amère, plus généreuse, plus solennelle que celle du Fils de Dieu refusant la couronne de David pour se faire « obéissant jusqu'à la mort et à la mort de la croix ». « Au lieu de la joie qui s'offrait à lui, dit l'épître aux Hébreux, il méprisa l'ignominie et prit sur lui la croix. »

                                                                                                                              -fin-

II. - Les « mystères » du Royaume.

Jésus était venu pour annoncer le Royaume. Malgré la difficulté du sujet, il fallait bien l'aborder. Aux intimes, le Maître en dévoilait peu à peu les « mystères », mais il ne pouvait les maintenir complètement cachés pour « ceux qui étaient du dehors ».
A ces masses assoiffées de visions apocalyptiques, il fallait annoncer un avenir messianique qui n'aurait rien à faire avec tous ces rêves, opposer aux conceptions populaires des notions toutes nouvelles et inattendues, et tout cela sans se rendre du premier coup tellement odieux que toute prédication subséquente fût rendue impossible.

La divergence entre le Message de Jésus et les idées en vogue porte en particulier sur la question nationale; nous le constatons dans la doctrine des paraboles, dans certaines instructions en langage clair, dans la désignation du véritable ennemi du Royaume et surtout dans l'annonce du châtiment d'Israël, exclu, de ce Royaume.

Le vrai Royaume dans les paraboles.

Par leur simplicité même, les paraboles de l'Evangile se présentent comme une sorte de contre-poison aux images fantasmagoriques et belliqueuses de la littérature apocalyptique.

La parabole de l'ivraie pourrait s'appliquer aux zélotes impatients de séparer les « impies » étrangers des « justes » d'Israël; et ce délai de la vengeance, qui est la leçon essentielle de la parabole, n'est-il pas directement opposé aux espoirs immédiats du nationalisme juif?

La lente germination de la Semence jetée en terre ne symbolise-t-elle pas la lenteur de l'action morale, indispensable à l'accroissement du Royaume et analogue à celle des forces naturelles dans le travail de la végétation. Rien de plus opposé à la subitanéité et à l'éclat du jour du Seigneur dans les apocalypses.

La parabole du grain de sénevé et celle du levain n'ont pas d'autre signification : les Juifs ne doivent pas compter sur une explosion subite de la puissance divine en leur faveur. Dieu veut conquérir le monde entier à la façon lente et cependant fatale dont le levain soulève peu à peu la pâte entière.

L'Evangile de saint Jean ne contient aucune parabole; en revanche, il donne à l'allégorie du Bon Pasteur, à peine esquissée dans les autres Evangiles, une importance plus grande. Notre Seigneur s'y déclare le seul bon et véritable pasteur, et y dénonce les faux bergers qui sont de deux sortes.

Il y en a qui entrent subrepticement dans la bergerie pour y piller, tuer et perdre. Ce sont des voleurs et des brigands (lestai, en grec). Or, c'est par ce mot que Josèphe désigne d'ordinaire les agitateurs anti-romains, prétendants à la dignité messianique. Jésus ne viserait-il pas les mêmes personnages qui ont usurpé avant lui le rôle de messie, et qui réussirent seulement à faire massacrer leurs partisans comme d'inoffensives brebis?

Les autres sont simplement les mercenaires qui prennent soin du troupeau sans zèle et sont incapables de le défendre contre les loups ravisseurs. Ne faut-il pas voir en eux l'image des scribes et des pharisiens devant qui précisément parle Jésus, qui paissent le troupeau du Seigneur avec une certaine conscience,. mais avec des vues intéressées, et qui sont trop faibles devant les faux messies quand ils ne s'en font pas les complices.

Et l'allégorie se termine par l'annonce des souffrances du Messie qui donnera sa vie pour ses brebis et par la perspective d'un bercail unique où il n'y aura plus ni Juifs ni Gentils, mais un seul troupeau et un seul pasteur.

Tous ces traits dessinent aux yeux des auditeurs du Maître un Royaume qui ne ressemble guère à celui qu'ils attendent, de sorte que selon la prophétie d'Isaïe, rapportée par saint Matthieu à ce sujet, « entendant, ils ne comprennent point, et, regardant, ils ne voient point».

L'ennemi du Royaume.

Ni dans la Bible ni dans les apocryphes, avant le Nouveau Testament, on ne trouve un seul texte où la carrière du Roi-Messie soit envisagée comme une lutte contre le démon. Pour toute la littérature juive, l'ennemi, c'est le Romain; parfois seulement pour les pharisiens, c'est l'impie sadducéen. Ainsi le livre du Pseudo-Esdras nous décrit « l'aigle aux douze ailes et aux trois têtes ». « Et je le vis, et il étendait ses ailes sur la terre et tout sous le ciel lui était soumis. » Seul un lion (Juda, naturellement) ose lui résister et réussit à délivrer la terre de sa tyrannie.

Dans la prédication de Jésus, l'ennemi ce n'est jamais ni un roi, ni un royaume, mais uniquement le chef de la milice infernale, Satan. Il ne ravit point les biens de ce monde et il n'asservit que les âmes. Sous les titres de : le tentateur, le diable, l'ennemi, il est cité des dizaines de fois dans les paroles du Sauveur. Jusqu'ici, il est le roi ou le prince de ce monde; mais il sera vaincu par le Messie de Dieu, et il l'est déjà, car partout où il passe, Jésus chasse des démons et pardonne des pécheurs : « Le prince de ce monde sera jeté dehors. »

L'audace de Satan est grande contre les âmes : il enlève la parole de Dieu de celles qui ne l'ont pas reçue assez profondément et il sème subrepticement l'ivraie là où le Père de famille a fait semer le bon grain. Il essaye même de la semer dans l'âme du Fils unique, du Messie lui-même.

Il est maintenant admis que la triple tentation que Jésus voulut subir avant de commencer la prédication du vrai Royaume, lui suggérait la pensée de substituer le messianisme terrestre et politique à la mission spirituelle reçue du Père. Le démon lui propose d'abord de produire du pain miraculeux comme le « pain tout cuit » du messianisme populaire; puis de faire, en se jetant du pinacle du Temple en bas, un « signe » dans le genre de ceux que promettaient les faux messies et que lui réclameront bientôt les pharisiens, afin « d'emporter d'assaut, comme le dit le P. Lagrange, l'enthousiasme populaire, au lieu de suivre la voie pénible de la prédication ».

En dernier lieu, Satan propose au Christ la domination universelle, plus grande même que celle des Césars, « tous les empires de la terre », à la seule condition qu'il reconnaîtra sa souveraineté en se prosternant devant lui. Mais Jésus sait que réduire la mission reçue du Père aux ambitions du nationalisme juif équivaudrait à y être infidèle, et il choisit résolument la voie qui mène au Calvaire.

Vaincu par le Maître, le tentateur obtient plus de succès auprès de ses disciples. Jésus leur dit une fois que Satan lui a demandé la permission de les «tenter », de les « passer au crible comme le froment ». Il a prié pour eux pour que leur foi ne défaille point; mais elle est ébranlée.

Le Messie n'y est plus un prince guerrier et triomphant, mais un Semeur pacifique, et le succès de son Royaume, loin de dépendre d'une intervention miraculeuse du Très-Haut, est en fonction des dispositions des âmes qui entendent sa parole. L'ennemi, ce n'est plus Rome ni Edom, mais le démon, les passions et la légèreté humaines.

Pierre lui-même, leur chef, ne devient-il pas à son tour tentateur? Lui qui pourtant vient de protester qu'il reconnaît Jésus pour Messie et Fils de Dieu, lui propose de renoncer à la Croix et au Calvaire et d'établir aussitôt son Royaume par un miracle de sa puissance. Et Jésus de lui répliquer : « Arrière de moi, Satan! tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes. »

Et Judas lui-même n'a pas été entraîné dans la voie de la perdition d'une autre manière. Satan l'a aveuglé par les perspectives, attrayantes du faux messianisme en opposition avec les sombres pressentiments de Jésus parlant sans cesse des épreuves qui l'attendent et que ses disciples devront partager.

Dans les discours de Jésus et dans sa vie, ce qui perd la maison d'Israël et s'oppose au triomphe du Messie, ce n'est pas Rome et ses légions, c'est l'esprit du mal, Satan. C'est lui qu'il faut expulser de ce monde, car il menace le vrai royaume de Dieu, lequel peut parfaitement subsister à côté de celui des Césars.

Israël exclu du Royaume.

Là où l'opposition entre les deux messianismes est le plus accentuée, c'est au sujet de la place occupée dans le futur Royaume par Israël. Tandis que dans le messianisme courant, tous les avantages sont réservés au peuple élu, dans les discours de Jésus, les Israélites n'y ont point de part, du moins en tant qu'Israélites. Et nulle perspective ne pouvait être aussi cruelle à la masse de ses auditeurs.

Pour certains même, leur qualité d'enfants d'Israël sera l'occasion de leur ruine spirituelle, suivant la prophétie du vieillard Siméon tenant Jésus-Enfant dans ses bras :« Cet enfant est au monde pour la chute et le relèvement d'un grand nombre en Israël. »

De la communauté nouvelle, il semble bien que la grande masse des Juifs sera exclue et que les Gentils viendront y occuper leur place. Ainsi le Royaume selon le Christ, non seulement ne comporte pas la libération nationale ni l'hégémonie politique d'Israël, mais il semble devoir entraîner sa déchéance parmi les autres nations.

On a soutenu que ces perspectives anti-israélitiques étaient tardives dans la prédication du Maître et le fruit de son découragement en voyant son insuccès auprès des brebis d'Israël. Pourtant, nous en trouvons l'expression dès les premières prédications en Galilée.

Lorsque à Nazareth, comme nous l'avons vu, Jésus parle des païens admis aux faveurs du Royaume - lorsque dans le Sermon sur la Montagne il condamne le particularisme juif et se place dans une perspective universaliste - lorsqu'il prêche l'Evangile aux païens de la Phénicie et de la Décapole - lorsqu'il accorde un miracle à la « foi » d'un officier païen de Capharnaüm - et enfin lorsqu'après cette guérison il prononce ces paroles décisives : « Beaucoup viendront de l'Orient et de l'Occident et auront place au festin avec Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume des cieux, tandis que les enfants du Royaume seront rejetés dans les ténèbres extérieures » - rien de spécial n'a encore provoqué le Maître à se détourner de ses compatriotes.
Lorsque Jésus monte vers Jérusalem, il est vrai, sa pensée se manifeste plus clairement. On le questionne sur le nombre des élus admis au Royaume, et il répond entre autres : « Vous verrez Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume de Dieu, et vous serez jetés dehors. Il en viendra de l'orient, de l'occident, de l'aquilon et du midi et ils prendront place au banquet du Royaume de Dieu ».
Quelques paraboles de cette période (le Festin, les Noces du Fils du Roi) n'ont pas d'autre signification : « Aucun de ces hommes qui avaient été invités ne goûtera de mon souper. » Celle des ouvriers de la Vigne traitera à égalité les Juifs, appelés les premiers à la vigne et les païens appelés à la onzième heure.

Tandis que dans les apocalypses, les « chiens » ont tout juste le droit d'être torturés et massacrés, dans les paraboles, ils sont substitués aux Juifs dans le bénéfice des promesses du Seigneur !... Et même il leur arrive de voir le châtiment qu'ils réservent aux païens se retourner contre eux !

La parabole des Mines a été prononcée à un moment où les foules qui suivaient Jésus, croyaient que le « Royaume allait bientôt paraître parce que le Messie était près de Jérusalem ». Et voilà que Jésus annonce sa Passion, événement si incompréhensible pour ceux qui n'avaient pas compris le « mystère » de son Royaume; puis il raconte la parabole où ceux qui refusent de reconnaître le Fils du Roi sont impitoyablement jugés et condamnés, dès qu'il revient d'un long voyage avec des titres indiscutables. Ainsi le Règne de Jésus s'inaugurera par le châtiment des Israélites coupables d'avoir méconnu les titres du Fils de Dieu, vrai roi d'Israël.
Dans la capitale, les allusions au sort réservé au peuple élu, devenu coupable, sont encore plus claires. La sentence de Jean-Baptiste : « Tout arbre qui ne porte pas de bons fruits, sera coupé », est reprise par le Maître avec insistance. Elle exprime la leçon de la parabole du Figuier stérile qui refuse ses fruits au propriétaire venu pour les cueillir, image du peuple ingrat, rebelle aux appels du Messie. Comme l'arbre infécond, il est condamné à disparaître parce qu'il occupe inutilement le sol.

Cette allégorie, le Sauveur la réalise en action, à la manière des anciens prophètes d'Israël, en maudissant et en faisant dessécher jusqu'à la racine un figuier auquel il a en vain essayé de cueillir des figues.

Ce prodige est le seul miracle du Sauveur qui rappelle tant soit peu les « signes » du faux messianisme, le seul dont la bonté ne soit pas l'inspiratrice. Mais au lieu d'avoir une signification anti-romaine, il a une portée nettement anti-israélitique.

Le châtiment signifié par cette malédiction est l'idée dominante de la parabole des Vignerons homicides, qui se rattache aux jours séparant le triomphe des Rameaux de la Passion.

Les allusions y sont on ne peut plus claires. L'opposition des vignerons au fils de leur Maître exprime bien le conflit entre le nationalisme jaloux des grands d'Israël et le messianisme de Jésus. Israël, est en effet, la propriété, le domaine de Dieu; il l'a promise en héritage au Messie. Mais les chefs de la nation, jaloux de l'influence de Jésus sur le peuple, c'est-à-dire de son autorité sur la vigne de son Père - pour qu'il ne puisse plus leur disputer son propre héritage - le mettront à mort. Mais Dieu, soucieux de le venger, exterminera les fermiers et confiera sa vigne à d'autres plus exacts à acquitter leur redevance.

Le symbolisme est si transparent qu'il soulève la protestation des auditeurs : « Qu'à Dieu ne plaise! » s'écrient-ils, et ils font mine de s'avancer pour se saisir de lui. Et Jésus de conclure en langage clair : « Je vous le dis : le Royaume de Dieu vous sera enlevé, et il sera donné à un peuple qui en fera les fruits. »
Ainsi, à chaque page de l'Evangile, se trouve contrariée la grande attente de la nation : non seulement Israël ne sera pas le Maître exclusif du Royaume qui vient, mais il est menacé d'en être exclu.

suite et fin ici :    http://christocentrix.over-blog.fr/article-jesus-face-au-messianisme-nationalitaire-3-fin-46245172.html   

Si Jésus ne fut pas le prophète que son peuple eût aimé entendre, il fut encore moins le Messie qu'il attendait; il a violemment déçu les espérances politiques que ses compatriotes fondaient sur la venue de cet envoyé de Dieu. Dans tout son enseignement et par toute sa conduite, il a montré combien peu elles répondaient à sa véritable mission

- soit en ne révélant sa messianité qu'avec une grande prudence;

- soit en prêchant les caractéristiques de son « royaume » qui n'avait rien de ceux de ce monde;

- soit en menaçant ses frères en Israël d'être exclus de ce royaume;
- soit en se refusant à tout geste auquel on aurait pu donner une portée politique et temporelle;

- soit, enfin, en renonçant formellement à la royauté, malgré les droits certains qu'il tenait de son origine davidique.

I. - La discrétion messianique.

Pour ses contemporains, se disant le Messie de Dieu, notre Sauveur eut dû mettre au premier rang de ses préoccupations le don de la souveraineté nationale à son peuple, non seulement en l'affranchissant de la domination romaine, mais aussi en lui obtenant l'empire universel.

Au contraire, nous le voyons prendre toute sorte de précautions pour voiler sa qualité de Messie comme s'il craignait de donner un aliment aux espérances populaires sous leur forme politique; il évite avec soin tout ce qui pourrait leur laisser croire qu'il est le libérateur national après lequel ils soupirent.

Injonctions de silence.

Les esprits étaient alors tellement tournés vers l'espérance messianique que, dès ses premiers miracles, Jésus est soupconné d'être le Sauveur attendu. Or, voilà que plusieurs récits du début de la vie publique nous le montrent s'efforçant d'empécher la proclamation de son titre de Messie.

A certains possédés du démon qui « savent qu'il est le Christ », il impose silence « avec de grandes menaces ».

D'autres fois, nous voyons le Maître interdire de publier ses miracles comme s'il avait intérêt à ce que son pouvoir divin soit ignoré; lui qui dira bientôt aux apôtres : « Tout pouvoir m'a été donné au Ciel et sur terre »; il ordonne d'un ton sévère à ce qu'il a guéris : « Prenez garde que personne ne sache. »

On retrouve de ces injonctions de silence jusqu'au jour où, à Césarée de Philippe, Simon-Pierre proclame sa foi en la messianité de Jésus, « Fils du Dieu vivant ».

Ce fait indéniable de la « réserve messianique », pendant les premiers mois du ministère public, demande une explication. Saint Matthieu nous dit qu'elle avait pour but d'accomplir la prophétie d'Isaïe annonçant le caractère discret de l'avènement d'un Messie spirituel qui sera l'espérance des Goym (Mat., XII, 14-21, citant Isaïe, XIII, 1-4.) Et il serait difficile d'en trouver une autre raison.

Si donc Jésus ne veut pas que l'on proclame ses premiers miracles ni surtout qu'on l'acclame comme Messie c'est que, voulant réaliser un messianisme purement spirituel et supranational, il craint d'exciter la fièvre des espérances "nationalistes" et de détourner ainsi les esprits du véritable salut qu'il leur apporte.

Inévitablement, en effet, si Jésus eût dévoilé brusquement et publiquement son titre de Messie, surtout en appuyant ses déclarations de nombreux miracles, ce titre eût été compris dans son sens national et les foules auraient attendu de lui, non le Message d'amour, d'humilité et de charité, mais les exploits militaires d'un Athrongès ou d'un Barcocébas.

Un jour, les « proches » de Jésus (quelques parents qui le suivaient comme disciples et qui partageaient peut-être les illusions messianiques de la masse), pressèrent le Maître de cesser sa tactique de discrétion : « Allez en Judée pour que là aussi l'on voie les oeuvres que vous faites, car personne ne fait une chose en secret quand il aspire à un grand rôle. Puisque vous faites ces choses (miracles), montrez-vous au monde. »

Ces proches de Jésus n'ont pas compris les raisons de sa réserve messianique. Il leur répond : « Le temps n'est pas encore venu pour moi », ce qui prouve bien le caractère provisoire et « pédagogique » de cette méthode.

Et de fait, il monte à la capitale, mais « en secret », c'est-à-dire sans proclamer ni laisser proclamer sa qualité de Messie, comme il le fera le jour des Rameaux.

Plus tard, quand les motifs de discrétion auront disparu, devant Caïphe et le Sanhédrin, il proclamera hautement qu'il est le Christ, le Fils de Dieu et il l'annonce déjà. « Il n'y a rien de caché qui ne se dévoile, rien de secret qui ne doive être connu. Ce que je vous dis dans les ténèbres, vous le direz au grand jour, vous le publierez sur les toits. »

Après le Calvaire, rien n'empêchera, en effet, de parler de la Rédemption universelle par le Christ et personne n'attendra plus du Messie crucifié un triomphe militaire ou un bouleversement politique. Le Messie ressuscité ne pourra plus être qu'un Messie spirituel.

La dénomination « Fils de l'Homme ».

Même après la reconnaissance de sa messianité par ses disciples, même après la Transfiguration, le Sauveur continuera de prendre certaines précautions pour ne pas compromettre le caractère véritable de sa mission. Jusqu'à ce qu'il dira, les mains liées devant Pilate : « Mon Royaume n'est pas de ce monde », une méprise est toujours à craindre.

Ce n'est sans doute qu'en vertu de cette prudence qu'il désigne sa propre personne par le titre messianique le plus humble : « Fils de l'Homme », que nous lisons quatre-vingt-deux fois dans l'Evangile.

Cette expression pouvait servir à désigner le Messie, puisqu'elle est employée dans ce sens dans le livre biblique de Daniel et dans le livre apocryphe d'Hénoch. On a essayé de soutenir qu'en l'utilisant pour se désigner lui-même, Jésus reniait toute dignité messianique; au contraire, il l'affirmait.

Toutefois, ce titre modeste, qui était en somme l'équivalent du mot « homme », ne comportait pas par lui-même directement une revendication expresse de la messianité; ses auditeurs, en effet, lui demandèrent un jour : « Pourquoi dites-vous : Il faut que le Fils de l'Homme soit élevé? Quel est ce Fils de l'Homme? »

Jésus voulait donc, selon une expression de l'Evangile de saint Jean, « tenir les esprits en suspens » jusqu'à ce qu'il les ait préparés à la prédication du véritable royaume. Si Jésus s'était d'abord appelé Christ, il aurait « excité, dit le P. Lagrange, les espérances de libération, mêlées à des désirs moins purs de domination, de tueries et de pillage. Il fallait d'abord vider ce titre royal de son sens profane, l'épuiser, le spiritualiser et en même temps l'étendre à l'humanité tout entière ».

Dans ce but, il choisit de tous les titres donnés avant lui au Messie, celui auquel l'idée d'un roi national était le moins associée. La locution « Fils de l'Homme » contenait, avec un élément d'universalité, un élément d'humilité directement opposé aux préjugés courants d'un messie national et glorieux. Le nom de Mashiah (Messie, Oint, Christ), plus populaire, mais guère plus fréquent dans les prophètes bibliques, exprimait l'idée d'onction, évoquait la dignité royale et par conséquent il aurait encouragé les espérances communes.

Le caractère intentionnel de l'emploi de cette expression est souligné encore par le fait que Jésus l'utilise quand il parle de sa pauvreté (le Fils de l'Homme n'a pas où reposer sa tête), du caractère pénible et lent de sa mission, quand il prédit ses souffrances et sa mort; en un mot, toutes les fois qu'il affirme du Messie ce qui répugne au messianisme courant, par exemple dans cette maxime : « Le Fils de l'Homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir. »

Le voile des paraboles.

L'on dit quelquefois que le Christ aurait employé la parabole pour instruire le peuple comme un châtiment destiné à provoquer l'aveuglement total de ceux qui déjà fermaient volontairement les yeux à la lumière. Mais la plupart des exégètes pensent que ce fut seulement de sa part un procédé pédagogique et, au fond, miséricordieux, pour faire accepter des Juifs ce qui leur répugnait le plus dans le Message évangélique et particulièrement la doctrine du Royaume purement spirituel.

Pour ne pas heurter trop directement leur orgueil et leur égoïsme ethniques, comme leurs rêves de grandeur nationale, au lieu de leur présenter tout crûment la doctrine du Royaume, Jésus la couvrait du voile de la parabole, lequel était cependant assez transparent pour laisser saisir à chaque auditeur la part de la vérité totale dont son esprit était capable.

« A vous, disait-il à ses intimes, il a été donné de connaître les « secrets » (ou « mystères ») du Royaume, mais à eux, cela n'a pas été donné. » L'un de ces « secrets » n'était-il pas que le Royaume attendu était déjà arrivé, quoiqu'il n'y eût rien de changé dans la situation politique du pays. Le Semeur était déjà dans son champ, le grain de sénevé était dans le sol, le levain dans la pâte, le trésor enfoui dans sa cachette, et pourtant Israël était toujours « esclave »..

Ainsi les paraboles étaient un moyen d'amener les esprits à s'affranchir suffisamment de la conception du Messie terrestre pour qu'elle ne soit pas un obstacle à l'établissement du vrai Royaume de Dieu dans les âmes soucieuses de faire sa volonté. Elles constituaient le moyen le plus apte à guérir l'aveuglement des Juifs s'il eût été guérissable. Sans cet aveuglement, l'enseignement parabolique n'eût pas eu lieu ou il n'y aurait eu que de la clarté dans ces récits.

Le messianisme spirituel, en somme, n'est-ce pas cette « chose sainte » qu'il n'est pas permis de donner aux chiens, ou ces perles qu'il faut éviter de jeter devant les pourceaux « de peur que se retournant contre vous, ils ne vous déchirent » ?

Lorsque Jésus sera retourné à son Père, ses continuateurs pourront crier sur les toits sa messianité, car alors il n'y aura plus danger de la voir comprise dans le sens terrestre et politique, et le « signe » de sa résurrection contre-battra efficacement le scandale de son messianisme trop peu « de ce monde ».

       suite ici : http://christocentrix.over-blog.fr/article-jesus-face-au-messianisme-nationalitaire-2-46123059.html

La vraie noblesse et la vraie race.

Dans toute la suite de son ministère, les occasions ne manquèrent pas à Notre-Seigneur de reprendre directement les préjugés raciques de ses compatriotes. Un jour, notamment, ils lui en fournirent eux-mêmes l'occasion. Jésus ayant proclamé que ceux qui persisteront dans sa doctrine connaîtront la vérité et que la vérité les affranchira, plusieurs de ses auditeurs se récrièrent hautement : « Nous sommes de la race d'Abraham et nous n'avons jamais été les esclaves de personne. Pourquoi dites-vous que nous serons libérés? »

Que d'illusions dans cette rubrique! Les protestataires oublient la sujétion actuelle d'Israël , et leur ardent désir de liberté nationale; ils oublient que sur quinze siècles d'histoire depuis Moïse, ils ont connu à peine quatre siècles d'autonomie!... Ils se méprennent surtout sur la nature de la liberté dont parle le Sauveur, qui est tout intérieure et morale. Le Maître leur répond par un discours qui tend tout entier à leur faire comprendre que la vraie liberté et la vraie noblesse consistent à être fils d'Abraham non par le sang, mais par la foi et par les œuvres. Ses contradicteurs ont beau se vanter de leur généalogie, leur conduite est en opposition avec celle de leur ancêtre et avec la doctrine que Jésus leur apporte de la part du Père céleste. Ce n'est point la race qui justifie, mais la foi que le Père des croyants accorda à la parole et à la promesse du Messie. Ceux qui rejettent cette parole et repoussent le Messie que Dieu a envoyé, seraient-ils les plus nobles de leur race, deviennent par le fait les enfants du démon.

On peut donc devenir enfant de Dieu sans être enfant d'Abraham par la chair. Nous retrouvons cette idée dans la doctrine de la naissance spirituelle, maintes fois affirmée dans l'Evangile de saint Jean, notamment dans les déclarations de Jésus à Nicodème. « Ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l'esprit est esprit. » Cette naissance spirituelle, condition indispensable du salut, est le résultat de la foi, de la charité, du choix divin, du baptême dans l'eau et l'Esprit-Saint, et elle n'a rien à voir avec la chair et le sang, ni avec la filiation naturelle d'Abraham.

Dans un tel système, le privilège national des enfants d'Israël perd tout fondement, toute réalité. Les pharisiens le comprennent si bien qu'ils mettent le point final à la discussion en injuriant le Maître et en le traitant de mauvais Juif : « N'avions-nous pas raison de dire que vous êtes un Samaritain? ».

L'attitude de Jésus envers les victimes des préjugés nationaux.

Notre-Seigneur a vécu son Evangile autant qu'il l'a enseigné. Aussi son véritable sentiment à l'égard de l'exclusivisme jaloux de ses compatriotes nous sera connu autant par sa conduite que par Son enseignement parlé. Nul être humain rencontré sur sa route n'a été privé de son estime ou de ses bienfaits en raison de sa situation sociale ou de sa nationalité : publicains, prosélytes et même païens, au grand scandale des pharisiens, ont reçu de lui des marques de sympathie et parfois bénéficié de sa miraculeuse bienfaisance.

« Ami des publicains et des pécheurs ».

Ses adversaires pensent l'injurier en le traitant d'ami des publicains; loin de tenir compte de ces critiques, il appelle un de ces fonctionnaires honnis, en l'interpellant à son bureau même à Capharnaüm, à devenir son disciple et à le suivre incontinent. Lévi-Matthieu obéit aussitôt à cet appel du Maître; mais pour dire adieu à ses collègues, il organise un dîner auquel il convie, avec Jésus et ses disciples, un grand nombre de « publicains et de pécheurs ».

Dans la rue, les scribes du parti pharisien, interpellent les amis de Jésus : « Et quoi? Votre Maître mange et boit avec les publicains et les pécheurs! » Jésus répond que les gens bien portants (expression qui vise avec une pointe d'ironie les pharisiens) n'ont pas besoin de médecin, mais bien les malades et qu'il est venu appeler non point les justes, mais les pécheurs.

On connaît aussi l'histoire de Zachée, riche publicain de Jéricho, chez qui Notre-Seigneur s'invite lui-même :« Zachée, descends vite, car il faut que je loge aujourd'hui dans ta maison. » Dans la foule, on murmure : « Il est allé chez un pécheur! ». Le Sauveur continue en scandalisant encore les Juifs qui l'écoutent : « En ce jour, le salut est arrivé pour cette maison, car celui-ci est aussi un fils d'Abraham. »

La parabole si connue du pharisien et du publicain est un autre exemple où Jésus met en honneur le fonctionnaire de l'occupant au détriment de l'orgueilleux « disciple des sages d'Israël ».

Une seule fois, dans l'Evangile, nous voyons le Christ en relation avec des prosélytes, c'est à-dire avec des étrangers sympathiques au judaïsme et plus ou moins affiliés à la nation juive. Saint Jean nous parle de certains Grecs (Hellènes), « montés à Jérusalem pour adorer pour la fête ». Les prosélytes ne pouvaient d'ailleurs participer qu'à des rites secondaires et étaient admis seulement dans le parvis des Gentils.

Ceux-ci, curieux de connaître Jésus, lui sont présentés par les apôtres Philippe et André. Il fait devant eux des déclarations importantes sur sa vocation de Messie, et sur le principe fondamental de sa doctrine : le mystère de la croix.

Jésus et les païens.

Les rencontres du Maître avec les païens sont plus fréquentes. Ses rapports avec eux ignorent totalement les préjugés et le dédain judaïque. Par plusieurs miracles, il prélude aux bienfaits dont sa rédemption les comblera.

Lorsque ses compatriotes de Nazareth le prient de faire autant de miracles dans sa ville qu'on lui en attribue dans les cités voisines, il leur fait comprendre qu'ils ne doivent pas s'attendre à un traitement de faveur. Il ajoute que les Goym eux-mêmes ont autant de droits que ses parents et camarades de Nazareth aux prodiges de sa puissance et de sa bonté. 

Et il leur cite les exemples bibliques du prophète Elie qui multiplia la farine en faveur d'une veuve du pays de Sidon et non en faveur de ses compatriotes, et celui d'Elisée qui guérit non les lépreux d'Israël, mais Naanan le Syrien.
Cette perspective des miracles réservés aux étrangers remplit de fureur les Nazaréens qui le chassent de leur ville.

De fait, le Sauveur a parfois exercé sa puissance divine en faveur des Goym. Nous connaissons la guérison de la fillette chananéenne, dont nous aurons l'occasion de reparler et celle du serviteur du centurion de Capharnaüm. Cet officier de la garnison romaine est généreux et sympathique aux Juifs, puisque les notables de la ville le présentent à Jésus comme ayant fait construire leur synagogue. Jésus exauce sa demande parce que, déclare-t-il, il « n'a jamais trouvé, même en Israël, une si grande foi ». Et il prend occasion de cela pour annoncer que, dans le royaume qu'il veut établir, beaucoup viendront des pays lointains qui seront admis à table avec Abraham, Isaac et Jacob, tandis que les « fils du royaume seront rejetés dans les ténèbres du dehors ».
Ici, manifestement, en montrant à ses auditeurs cette perspective d'un Royaume réservé aux Goym maudits, le Sauveur veut délivrer leur esprit de leur aveugle confiance dans les destinées de leur nationalité, comme nous le verrons plus spécialement prochainement. Et se proposerait-il un but différent lorsqu'il menace ses frères en Israël d'être condamnés au jour du jugement par les païens et les étrangers? (Matt., XII, 38-42). Dans ces versets terribles, le Sauveur compare la conduite de ses compatriotes à son égard avec celle des Ninivites envers le prophète Jonas et avec celle de la reine de Saba envers Salomon. Au jugement, ces Goym condamneront « cette génération » (traduction d'un mot grec qui veut dire aussi : race). Leur mérite sera, en effet, bien plus grand : les Ninivites écoutèrent un prédicateur qui venait d'un pays étranger et parlait au  nom d'un Dieu inconnu; et cette « génération » repousse un prophète de son sang et de sa religion. La Reine de Saba faisait un tel cas de la sagesse divine qu'elle vint des plus lointains pays pour s'en instruire auprès d'un roi d'Israël, alors que cette « génération » méprise les enseignements d'un Messie qu'ils possèdent chez eux : « Et il y a plus ici que Jonas..., et il y a plus ici que Salomon. »
Nous pouvons imaginer la colère qui grondait dans l'esprit des pharisiens lorsqu'ils entendaient ces comparaisons humiliantes. Vraiment, le Rabbi galiléen ne fait aucune différence entre les enfants d'Abraham et les « chiens » de païens ! Ne donne-t-il même pas la première place à ceux-ci? Ne mérite-t-il pas décidément l'épithète de Samaritain?

Jésus et les Samaritains.

Le contraste de l'esprit nouveau avec l'orgueil racique et le farouche égoïsme national des Juifs apparaît particulièrement dans les rapports que le Maître voulut avoir avec les habitants de la Samarie.

Malgré les préventions de ses compatriotes qui, pour aller de Galilée en Judée, suivaient d'ordinaire la route de la vallée du Jourdain afin d'éviter la province honnie, notre Sauveur paraît avoir préféré, pour se rendre à la capitale et en revenir, le chemin direct qui traversait la Samarie. C'est au début de sa vie publique qu'il rencontre, au puits de Jacob, près de Sichar, la femme devenue célèbre sous le nom de la Samaritaine. Lorsque le Maître lui adresse la parole, elle en est tout étonnée, « puisque tu es Juif et que je suis Samaritaine... Car il n'y a pas de rapports entre nos deux nations ». Comment un Juif ne craint-il pas de se souiller en buvant au seau d'une femme étrangère?

Toute l'attitude du Christ dans cette anecdote évangélique si bien contée par saint Jean (IV, 4-42), nous montre manifestement son intention de supprimer dans l'esprit de ses disciples toute prévention contre le Samaritain méprisé.

Cet ordre donné aux apôtres d'aller s'approvisionner dans la bourgade voisine malgré le proverbe qui disait : « Manger le pain d'un Samaritain, autant vaut manger de la viande de porc » - cette longue conversation avec une femme de Samarie au risque de l'étonner elle-même et de scandaliser ses apôtres - cette dissociation de la question religieuse et de la question nationale - cette prédication de la fin du culte national soit au Garizim, soit à Jérusalem - cette allusion à la moisson prochaine, moisson spirituelle au champ illimité, tout, jusqu'à cet empressement à répondre à l'invitation des habitants de Sichar de séjourner dans leur ville - tout cela témoigne d'un esprit vraiment nouveau en Israël et du désir de voir les différences de clans ne plus opposer de limites aux aspirations de la charité ou de l'apostolat.

Un autre voyage à travers la Samarie nous est raconté par saint Luc (IX, 51-56). Les habitants d'un village refusent de recevoir le Maître parce qu'ils ont compris que lui et sa suite se rendent à la ville sainte des Juifs détestés, Les impétueux « fils du tonnerre » veulent appeler le feu du ciel sur la bourgade inhospitalière alors qu'ils n'ont pas proposé le moindre châtiment pour d'autres villes juives où leur Maître a été repoussé, injurié, menacé. A l'indignation, justifiée dans son principe, se joint donc probablement le désir de vengance contre des ennemis. Voilà pourquoi Jésus réprouve leur zèle et blâme leur intolérance : « Vous ne savez pas de quel esprit vous êtes. »

Et il dirige ses pas vers un autre village où Celui qui n'a pas où reposer sa tête trouvera un gîte pour la nuit.

Nous ne savons si les dix lépreux guéris miraculeusement ont rencontré Jésus en Samarie ou en terre juive; mais parmi eux se trouvait un Samaritain et c'est le seul qui vient remercier Jésus. Il est digne de remarque que Notre-Seigneur souligne très expressément ce fait : « Il ne s'en est pas trouvé un seul pour revenir rendre gloire à Dieu, si ce n'est cet étranger! »
Il ajoute : « Va, ta foi t'a sauvé. » La foi au Messie d'Israël peut donc attirer les bénédictions divines aussi bien sur un ennemi de nationalité que sur un Juif de race.
S'il peut être béni de Dieu, le Samaritain doit être aussi aimé des Juifs. C'est la conclusion de la belle parabole du bon Samaritain que Notre-Seigneur prononça comme réponse à la question d'un Docteur de la Loi, se disant curieux de savoir quelle extension il fallait donner au mot « prochain » dans le précepte : Tu aimeras ton prochain comme toi-même.

Le héros principal du récit et le plus sympathique est un Samaritain et il y figure précisément en sa qualité d'étranger. « La distinction des nationalités est essentielle à la parabole », écrira le P. Lagrange.
A un homme attaqué, blessé et dépouillé par des brigands, trois autres voyageurs pourraient porter secours; un seul le fait et c'est un Samaritain. Les deux autres sont des membres des classes les plus élevées de la nation, un prêtre et un lévite; ils passent outre avec l'indifférence la plus sereine, peut-être pour des raisons de pureté légale. Au contraire, le charitable étranger, sans s'informer de la nationalité du malheureux, le panse, le relève, l'assujettit sur sa propre monture et le conduit au refuge le plus proche, où l'on sait tous les soins qu'il prend de lui et toute la générosité qu'il lui témoigne.

Ayant terminé son récit, Jésus interroge à son tour le Docteur de la Loi : « Lequel des trois te semble avoir été le prochain de l'homme qui tomba entre les mains des brigands? » Et le scribe de répondre : « C'est celui qui a exercé la miséricorde envers lui. - Va, toi aussi, et fais de même », conclut le Maître, c'est-à-dire : « Considère comme ton prochain tout homme qui a besoin de ta charité, sans tenir compte des limites qui séparent les nations, des haines qui divisent les races. »

Contrairement aux idées courantes chez les rabbins, le titre et les droits de prochain ne sont pas réservés aux Israélites, mais s'étendent à tous les hommes, même aux Samaritains abhorrés : La parabole du bon Samaritain, dit le P. Buzy, est la parabole de notre fraternité humaine comme le Pater est la prière de notre filiation divine. « Désormais, la notion de prochain déborde la nationalité, s'élargissant jusqu'aux frontières de l'humanité et ne tenant plus compte des préjugés qui opposent la solidarité nationale à la solidarité humaine. »

Parvenus à ce point de notre réflexion, en comparant les témoignages de la pensée juive à l'époque du Christ avec les documents évangéliques, ne pouvons-nous pas nous rendre compte que Jésus de Nazareth n'était vraiment pas le type du prophète que ses compatriotes eussent aimé entendre?

Ce n'est point qu'il y eut, en matière proprement religieuse ou métaphysique, un désaccord essentiel entre l'enseignement de Jésus et les croyances reçues (sauf en ce qui concernait la personne et le rôle du Christ). La différence, l'opposition étaient dans la manière d'envisager l'ensemble du problème moral et religieux, les Juifs considérant le culte de Yahvé (et en retour ses bénédictions) comme leur droit exclusif et leur bien propre, tandis que pour Jésus le sort du Royaume de Dieu n'est pas lié à celui du peuple élu : Fils unique du Très-Haut, il a l'ambition de faire connaître, aimer et servir son Père par tous ses enfants de la terre. Dans les conditions d'admissibilité au Royaume, il n'y a plus aucune restriction particulariste. La filiation divine et le salut seront le lot de toute âme de bonne volonté.

Et c'est précisément ce qu'Israël ne peut admettre.

M. Klausner nous dit que par sa prédication, le Sauveur « annulait le judaïsme et la force de vie (life-force) de la nation juive et aussi la nation elle-même comme nation. Car, ajoute-t-il, une religion qui possède seulement une certaine conception de Dieu et de la moralité acceptable pour tout le genre humain, n'appartient pas à une nation spéciale, et, consciemment ou inconsciemment elle renverse et déborde les barrières de la nationalité ».

Ce fut, en effet, ce que redoutèrent les guides du peuple juif. Et c'est au contraire ce qui réjouira le pharisien fanatique Saul de Tarse lorsqu'il sera devenu l'apôtre Paul : « Maintenant en Jésus-Christ, vous qui étiez jadis éloignés, vous êtes rapprochés... car c'est le Christ qui est notre paix, lui qui de deux peuples n'en a fait qu'un; il a renversé le mur de séparation, l'inimitié... car par lui nous avons accès les uns et les autres auprès du Père, dans un seul et même Esprit. »

Dans une suite, nous verrons comment Jésus se positionnera face au messianisme nationalitaire.... 

La pensée de sa nationalité, de sa noblesse et de ses droits, absorbe tellement l'âme d'Israël qu'elle rendra particulièrement difficile la tâche du divin Prédicateur de l'Évangile. Pour faire comprendre à ses compatriotes l'idée des rapports tout spirituels entre Dieu et ses enfants, il devra détourner leurs préoccupations de l'objet le plus cher et le plus habituel. A côté des droits d'Israël, il leur présentera ceux de l'universalité des âmes créées; plus haut que la gloire de la race, il s'appliquera à leur faire estimer la justice individuelle parfaite. Mais les préjugés nationaux s'opposeront d'une manière presque invincible à cet élargissement des esprits, car le Sauveur Jésus, en regard de ces préjugés, est la dernière espèce de prophète qu'attendait cette « génération perverse et adultère ».

Le Prophète galiléen.

Les princes d'Israël, aussi bien les prêtres sadducéens que les scribes pharisiens, ne peuvent que regarder avec mépris cet homme du peuple( am-ha-aretz), fils de charpentier, qui se fait indûment appeler Rabbi puisqu'il n'a pas étudié et qui, par surcroît, vient de Galilée, province éloignée du Temple où réside le Seigneur et souillée par la présence de nombreux païens. (Galilée signifie, en effet, cercle des Goym. ) Que peut-il en sortir de bon et spécialement de ce village de Nazareth où l'on dit qu'il a vécu jusqu'ici?

Et si un jour, devant le Sanhédrin, conseil suprême de la nation, le pharisien Nicodème veut le défendre, on lui répliquera : « Toi aussi, es-tu galiléen? Etudie avec soin, et-tu verras qu'il ne sort pas de prophète de Galilée. »

Ce sont, sans nul doute, les Ecritures qu'il faudrait étudier. Or, précisément, l'un des plus beaux oracles messianiques présente le futur Sauveur comme la gloire de la Galilée des Gentils. (Isaïe,VIII, 23 à IX, 6.), « En ce temps-là (Yahvé) couvrira de gloire la route de la mer... le district des Nations. Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière... Un enfant nous est né, un fils nous a été donné, etc... »

Ici encore intervenait une déviation du sentiment national due à l'orgueil. Car dans la prééminence native des enfants d'Israël, il y a des degrés : la race s'élève en noblesse et en gloire à mesure que l'on s'approche de Jérusalem, la Ville Sainte par excellence. « La Judée est le grain, dit le Talmud, la Galilée la paille, et le pays transjordan, la balle du froment. »

Jésus ignore ces préjugés et sa conduite va les condamner, puisque, Galiléen lui-même, il va choisir ses apôtres presque exclusivement parmi les Galiléens. Le seul dont l'origine judéenne soit à peu près certaine est le trop célèbre Judas.

Et dans toute sa prédication, Jésus ne tient aucun compte de la dignité racique d'Israël. Même ce nom, si souvent écrit dans la Bible, ne vient presque jamais sur ses lèvres et les auditeurs les moins avertis peuvent aisément se rendre compte que les préoccupations du nouveau prophète n'ont rien de proprement national. Jésus parle à l'homme et non au Juif. Il prêche la pureté des cœurs, la droiture d'intention, le mépris des richesses, l'abandon à la Providence du Père... mais nulle part il ne parle de la gloire de la maison d'Israël; nulle part de la pureté légale qui faisait la sainteté et l'honneur de son peuple, sauf pour en condamner les excès dans ses Vae aux pharisiens.

Un Juif moderne, le célèbre rabbin Klausner, croit pouvoir résumer l'enseignement de Hillel, le rabbin dont la doctrine passe pour la plus rapprochée de celle du Christ, dans ces mots : « Sers ta nation avec joie: » « Quant à Jésus, continue M. Klausner, le reste de l'humanité est tout pour lui, tandis que son propre peuple, son groupe national n'était absolument rien pour lui. »  Absolument rien, c'est beaucoup trop dire et mal le dire, mais il est certain qu'il y avait une différence totale de position entre le Christ et les « sages » de son temps en ce qui concerne la manière d'envisager le problème national. Ainsi le nom d'Israël, qui revenait sans cesse sur les lèvres des rabbins, que la seule prière des Dix-Huit (Shemoné-Esré) cite plus de dix fois, que les Juifs lisaient plus de dix mille fois dans la Bible et qui orne toutes les pages du Talmud, se lit seulement trois fois dans l'Evangile, dans des paroles qui ne soient pas un reproche.

Tandis que les docteurs et les scribes disaient : « Heureux ceux qui sont d'Israël, parce qu'ils sont appelés enfants de Dieu (Rabbi Aquiba) », Jésus répliquait : « Heureux les pauvres..., heureux les affligés..., heureux les pacifiques parce qu'ils seront appelés enfants de Dieu!... »

En somme les pharisiens ne pouvaient être que scandalisés du ton si peu israélitique des premiers discours de Jésus.

Le Sermon sur la Montagne.

Le Sermon sur la Montagne ne cherche nullement à dissiper cette impression; Notre-Seigneur semble s'y attaquer directement et expressément au particularisme de ses concitoyens. Le code de la morale nouvelle est celui d'un universalisme sans distinction ni limites, totalement opposé à l'esprit zélote et même à l'exclusivisme pharisien.

La prière par excellence du disciple de Jésus, le Pater, ignore absolument Israël, contrairement aux prières rabbiniques pleines de préoccupations nationales, et il est une sublime formule de la fraternité humaine. A quelque peuple qu'ils appartiennent, les hommes doivent se considérer comme frères, sinon il faut qu'ils renoncent à prier, ne pouvant appeler Dieu « Notre Père ».

Ainsi la relation étroite et exclusive qui unissait Yahvé à Israël est désormais brisée et dans tout son enseignement, le Sauveur ne cessera de présenter Dieu non plus comme le « Dieu de nos Pères », mais comme son Père à lui, à un titre unique, et ensuite comme le Père de toute créature. Plus de cent trente fois, dans les Evangiles; nous trouverons le nom de Père appliqué à Dieu, sans compter les passages des paraboles où le père de famille représente le Père du Ciel. La paternité universelle de Dieu, inconnue des scribes et des docteurs de la Loi qui réservaient au peuple saint les faveurs divines, sera la base même de la Loi nouvelle.

Pour en saisir la véritable portée il suffit de constater qu'elle aboutit à exiger la charité même pour les ennemis. « Vous savez, dit Jésus, qu'il a été dit aux Anciens : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Et moi je vous dis : « Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, etc... »

Parmi ces « ennemis » qui nous haïssent et nous maltraitent, bien des indices laissent supposer que le Sauveur place même les ennemis nationaux, spécialement les Romains oppresseurs; il est du moins certain qu'ils ne sont pas exclus. A bien peser les mots, d'ailleurs, pour un Juif, l'ennemi ne saurait être un autre Juif. Notre-Seigneur demande donc à ses frères en Israël d'aimer les non-Juifs, seraient-ils des persécuteurs du peuple de Dieu. Que les disciples de Jésus imitent donc le Père céleste qui fait tomber la pluie ou lever le soleil aussi bien sur ceux qui l'aiment que sur ceux qui l'offensent. Rien de plus opposé à l'idée juive de la justice!

« Si vous n'aimez que ceux qui vous aiment, quel mérite avez-vous? Les païens en font autant. » Donc la charité que prêche le Christ est bien supérieure à celle qui naît de la solidarité de la famille ou de la race, des liens de sang, des intérêts communs dans la nation.

Il faut pardonner les offenses sept fois soixante dix fois sept fois, et il est évident qu'il faut les pardonner même si l'offenseur est un étranger. Le Maître ne le dit pas expressément, du moins, dans le Sermon sur la Montagne, mais on peut le déduire de sa façon de s'exprimer quand il condamne la loi du talion. La tradition juive disait : «Œil pour oeil, dent pour dent. » Jésus, au contraire, défend de rendre le mal pour le mal, de riposter au méchant; car c'est ainsi qu'il faut traduire, pensons-nous, la fameuse maxime qu'on traduit d'ordinaire :
« Et moi je vous dis de ne pas résister au mal. » La non-résistance au mal est une notion bouddhique, non chrétienne. Jésus n'interdit pas de faire tout effort pour empêcher le mal et l'injustice; sa pensée véritable est qu'il ne faut pas se venger de celui qui nous fait du mal en lui répliquant de même : il condamne la loi du talion et en désapprouve la pratique.  Et la preuve qu'il l'interdit même contre les ennemis d'Israël, c'est qu'il parle de
« réquisitions » et de « mille pas » qui sont des expressions de l'administration romaine. Qui pouvait réquisitionner un Juif pour faire mille pas, sinon un officier romain?

Tout cet enseignement, on en conviendra facilement, condamne l'esprit de revanche du zélotisme, esprit qui procédait de la notion de justice par le talion et qui était directement opposé à cette plénitude de pardon que Jésus réclame instamment de ceux qui veulent le suivre. 

(suite ici :  http://christocentrix.over-blog.fr/article-jesus-face-aux-prejuges-nationaux-2-46046963.html

Pendant trois ans, le Christ a travaillé publiquement, prononcé des paroles extérieures, fait des miracles visibles, mené la lutte pour le royaume de Dieu, dans le monde des hommes et des choses. Pendant les trente ans qui précèdent il a gardé le silence. Et encore faut-il dire que d'importants fragments de sa vie publique ont appartenu à la vie intérieure, puisque les évangiles, qui ne disent pas tout, nous conduisent dans leurs récits, avant d'importants événements, « dans la solitude » ou « sur la montagne », où Jésus priait et prenait ses décisions. Pensons entre autres, à l'élection des apôtres et à l'heure de Gethsémani. On peut dire que l'action extérieure de Jésus est tout enveloppée de silence intérieur. Ce fait établit une loi valant pour la vie de foi en général. Plus la lutte est violente, plus la voix est élevée, plus les oeuvres et organisations sont poussées et voulues, plus il est nécessaire de s'en souvenir.

Le moment viendra où les choses bruyantes se tairont. Tout ce qui est visible, tangible, perceptible, paraîtra devant le tribunal de Dieu. Ce sera la grande transformation qui aura lieu. Le monde extérieur s'imagine facilement qu'il est le monde tout court, que le monde intérieur n'est qu'un faible épiphénomène, voire un refuge pour l'homme incapable de remplir sa tâche principale. Un jour tout sera mis au point. Ce qui se tait aujourd'hui, apparaîtra alors comme fort, ce qui est caché, comme décisif. L'intention sera jugée plus importante que la réalisation; l'être pèsera plus lourd que le paraître ... Mais ce n'est pas encore tout à fait cela. L'intérieur et l'extérieur seront une même chose. L'extérieur sera réel dans la mesure où l'intérieur le justifiera. Ce qui n'est qu'extérieur se désagrégera. N'entrera dans la création nouvelle et éternelle, que ce qui a des racines intérieures et une vérité intérieure.

COMMENT LES APÔTRES ONT-ILS PU COMPRENDRE AINSI LA PASSION DE JESUS?

Les récits de la Passion furent sans doute les premiers à être mis par écrit pour servir de base à la liturgie chrétienne primitive, qui s'est ensuite déployée dans le cycle de l'année autour de la fête de Pâques. Ils furent donnés par Dieu à l'Église apostolique pour alimenter sa prière et nourrir sa méditation; ils ont pour but de procurer aux croyants l'intelligence du mystère de Jésus, afin de le reproduire dans leur vie. Ainsi la Passion s'offre-t-elle à nous comme un sujet privilégié de la contemplation chrétienne que la foi et l'oraison éclairent mieux que toute étude.

Nous lisons trop souvent la Passion comme une histoire du passé, une suite d'événements tels que pourrait les relater n'importe quel historien. L'intention des évangélistes porte beaucoup plus loin : ils veulent nous montrer, à travers les faits qu'ils rapportent, l'accomplissement d'événements spirituels, assez puissants pour dépasser leur temps et pour exercer leur action dans la vie des disciples du Christ d'une génération à l'autre jusqu'à nous, par le moyen de la foi. Ainsi, en nous racontant l'histoire de Jésus telle qu'ils l'ont connue et comprise, les évangélistes nous procurent un modèle : ils nous apprennent à lire l'histoire de l'Eglise et notre propre histoire à la lumière de l'Esprit Saint qui poursuit son oeuvre dans les coeurs à l'aide de sa Parole.

En relisant la Passion selon saint Matthieu, on est frappé par l'énergie de sa composition due, entre autres, à une série de contrastes formés par les épisodes successifs. Contraste entre la prophétie de Jésus qu'il souffrirait pendant la Pâque et l'intention des grands prêtres d'éviter cette occurrence, contraste entre l'onction à Béthanie et la trahison de Judas, entre l'institution de l'Eucharistie et les annonces du méfait de Judas et du reniement de Pierre qui l'entourent, etc. Ce procédé, qui fait penser à des pierres de silex qu'on entrechoque pour faire jaillir l'étincelle, oblige l'esprit à se détacher des vues humaines pour s'élever à des vues nouvelles et inattendues, conformes aux desseins de Dieu réalisés dans le Christ. La méditation de la Passion doit se faire dans l'humilité et dans la joie, dans un contact personnel avec le texte évangélique et dans l'accueil des lumières que le Saint-Esprit voudra prodiguer pour faire rayonner le mystère de Jésus dans sa propre vie.

La Passion selon saint Matthieu est un chant d'amour. Elle nous apporte la preuve, incroyable et irrécusable pour qui sait la saisir, de la profondeur et de la vérité de l'amour du Christ pour nous, pour le moindre des siens. Comme l'expose la lettre aux Philippiens: lui, le Fils de Dieu, s'est approché de nous dans l'extrême humilité de notre condition et s'est fait pour nous obéissant jusqu'à la mort et la mort de la Croix. Peut-on imaginer un amour plus grand et plus doux ?

Encore faut-il oser y croire de nos jours, à deux mille ans de distance, dans notre monde si éloigné de Dieu, si fier de sa science. La Passion selon saint Matthieu s'offre cependant à nous, aujourd'hui même, comme le lieu d'une rencontre intérieure, où les mots de l'Évangile peuvent se transformer tout à coup en une Parole très personnelle que le Christ nous adresse, nous révélant sa présence de grâce et nous invitant à entrer avec lui dans les entretiens de la prière et dans les liens d'un amour unique, capable de changer notre vie. Alors nous découvrirons le trésor caché dans le champ de notre coeur, la perle fine pour laquelle on vend tout ce que l'on a:  ils ne sont autres que la personne même de Jésus, source d'une vie nouvelle, mystérieuse encore, et cause de notre joie.

Au terme de la méditation sur la Passion selon saint Matthieu, nous avons pleinement conscience d'être restés, en quelque sorte, dans le vestibule du Mystère. On ne pénètre pas, en effet, à l'intérieur de ce drame avec des mots et des idées, mais par des actes et par le don de la grâce. Le commentaire de pareils textes restera toujours une ébauche d'explication mise à la disposition de l'Esprit Saint qui seul connaît les profondeurs de Dieu et peut en donner l'intelligence. (1 Co 2, 1011).

COMMENT LES APÔTRES ONT-ILS PU COMPRENDRE AINSI LA PASSION DE JESUS?

Ce qui nous est apparu avec le plus de force est précisément l'intelligence extraordinaire que les apôtres ont acquise de la Passion de leur Maître. Il existe, en effet, une distance extrême, un contraste frappant entre la lecture à vue humaine des derniers événements de la vie de Jésus et celle que nous en proposent les Evangiles. Pour les spectateurs juifs et les disciples eux-mêmes, la fin de Jésus apparaît, sur le moment, comme un échec sans appel, au regard de l'immense espérance que sa prédication et ses miracles avaient fait naître. L' humiliation est totale ; la condamnation par les autorités juives et romaines, puis l'infamant supplice de la croix, rendent la défaite irrémédiable et terriblement sensible. Selon l'expression de saint Paul, ce fut une "kénôse", un anéantissement.

Ayant assisté de près ou de loin à l'arrestation et au procès, aux mauvais traitements et aux moqueries, ayant vu Jésus pendu à la croix entre deux criminels, comment les disciples, atterrés et égarés comme des brebis sans pasteur, ont-ils été conduits, en si peu de temps, à faire une lecture complètement neuve de ce que leur Maître avait vécu pendant ces journées cruelles ? Comment un événement si brutal, aux confins de l'absurde, a-t-il pris pour eux une signification aussi vitale? Par quel prodige les ténèbres où ils se trouvaient plongés se sont elles changées en un jour lumineux ?

Quelle lumière, puissante et mystérieuse, a éclairé les disciples ! Ils ont compris qu'en réalité Jésus avait été le maître des événements en accomplissant la volonté de son Père, conformément aux Écritures. Ils sont entrés, en quelque façon, dans le coeur de Jésus et ont aperçu, caché dans son extrême humiliation, le dessein de salut qu'il réalisait. Ils ont percé le mystère de sa souffrance et reconnu en lui le Serviteur chanté par Isaïe, le Fils de Dieu devenu obéissant jusqu'à la mort.

Quelle révélation ! Les apôtres ont découvert qu'en subissant la Passion, Jésus instaurait la Pâque nouvelle et qu'il était l'Agneau de Dieu immolé pour le monde. Se souvenant de la dernière Cène, ils ont compris que Jésus y avait institué pour eux, avant de souffrir, le sacrement qui faisait de sa mort une offrande d'action de grâce, une Eucharistie, inaugurant ainsi une liturgie nouvelle dont ils seraient les ministres. Ils ont discerné le sens de la mort de Jésus et deviné qu'elle marquait le sommet de l'histoire sainte, le commencement de temps nouveaux. Ils ont vu aussi que sa souffrance apportait le salut aux croyants et qu'elle était une Bonne Nouvelle pour tous les hommes.

La Passion fut une grande et terrible question pour les disciples de Jésus. Comment ont-ils saisi que ce crime commis contre le Fils de Dieu, loin de provoquer la colère divine, allait l'éteindre et offrir le pardon aux bourreaux eux-mêmes, s'ils regardaient avec foi vers celui qu'ils avaient transpercé (Jn 19, 37) ? Comment les yeux de leur coeur se sont-ils ouverts et ont-ils pu voir l'Amour divin travaillant dans l'oeuvre mortelle du péché et triomphant de lui? Comment, sous leur regard, la croix infamante s'est-elle changée en une croix glorieuse, rayonnant à travers le supplice et la mort ?

On pourrait multiplier les interrogations. Elles nous conduisent toutes à la porte d'entrée du Mystère, encadrée par une double question : comment saint Matthieu, comment les Apôtres ont-ils pu comprendre la Passion telle qu'ils nous l'ont racontée ? Qui donc est Jésus pour avoir réalisé par ses disciples une telle oeuvre qui s'est poursuivie jusqu'à nous?

Aucun historien, poète ou dramaturge, aucun philosophe ou théologien, aucun génie humain, si grand qu'on puisse l'imaginer, n'aurait pu inventer la Passion du Christ et nous la raconter avec autant de simplicité et de profondeur, dans une vision aussi élevée et aussi lucide sur la réalité de la vie et de la mort. Nous avons vraiment affaire à l'oeuvre de cette sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, dont parle saint Paul, "folie de Dieu" et "faiblesse de Dieu", mais plus forte et plus sage que les hommes. Lorsqu'on la lit avec foi et avec coeur, la Passion selon saint Matthieu apparaît comme une preuve majeure de la Résurrection du Seigneur et du don de l'Esprit aux Apôtres. C'est une sorte de miracle intellectuel et spirituel, le signe bouleversant de l'intervention d'une lumière supérieure, d'une puissance divine.

Le témoignage de saint Matthieu est d'autant plus fort qu'il nous atteint, nous aussi, aujourd'hui, personnellement. L'évangéliste nous a raconté la Passion en sachant qu'elle contenait une grâce de salut pour tous les hommes et qu'elle pouvait rayonner en tous les temps. Nous le vérifions quand, méditant ce texte avec attention, il nous devient tout à coup sensible au coeur, comme si le Seigneur, à sa manière unique, nous disait au fond de l'âme: "C'est pour toi que j'ai enduré ce que tu lis ; toi aussi je t'invite à veiller et à prier avec moi ; toi aussi je t'ai aimé et je veux te rendre participant de mon offrande, chaque jour". Alors, les mots de saint Matthieu s'animent et deviennent une Parole intérieure qui nous convainc doucement, avec une force supérieure aux raisonnements et aux objections, que Jésus est mort et ressuscité pour nous, que sa grâce est parvenue jusqu'à nous pour transformer notre vision de la vie et de la mort, comme elle a changé celle des premiers disciples. L'Évangile n'est pas une parole morte, ensevelie dans de vieux livres que décortiquent les historiens ; il nous communique une grâce vivifiante par la puissance de l'Esprit de Jésus.

LA PASSION EST UNE LITURGIE

L'idée directrice de la Passion selon saint Matthieu nous est suggérée dès les premiers versets et se confirme tout au long de la narration : la Passion de Jésus est une liturgie. Elle est l'acte fondateur de la liturgie chrétienne. Elle accomplit la liturgie pascale et lui donne la forme de l'Eucharistie. Elle réalise l'offrande de Jésus à son Père, transformant le supplice en un acte cultuel et en une action de grâce. Saint Matthieu nous présente Jésus comme le Grand Prêtre véritable qui inaugure l'Alliance nouvelle conclue en son corps et en son sang.

Quelle étonnante vision, quand on pense au réalisme brut des événements racontés. L'évangéliste ne nous propose pas une théorie théologique ou religieuse, comme peuvent en composer les savants. Il nous communique ce qu'on peut appeler une intuition spirituelle, née au rude contact des faits et devenue rayonnante dans la "mémoire" vivante des disciples et de l'Eglise. Elle a amplement démontré sa fécondité. Elle est à l'origine du développement de la liturgie eucharistique dans ses formes multiples. Le culte chrétien tout entier, centré sur les sacrements, est le fruit direct de la Passion du Seigneur, de sa lecture en Église.  En raison de la Passion qu'elle célèbre, la liturgie chrétienne ne peut se limiter à des cérémonies plus ou moins émouvantes. A cause du rayonnement de la mort et de la résurrection du Christ, elle doit pénétrer dans la vie de ceux qui y prennent part et reproduire en eux le mystère de Jésus par la prière, la méditation et l'offrande quotidienne.

C'est ce que nous indique l'occupation du temps de l'année par la liturgie disposée autour des principaux événements de la vie de Jésus, eux-mêmes groupés autour de la célébration de la Semaine Sainte. Toutefois, la liturgie et la prière ne serviraient à rien, si elles ne se prolongeaient dans la pratique de l'Évangile. C'est pourquoi le Nouveau Testament nous propose comme premiers modèles les martyrs qui, selon l'exemple du diacre Etienne, ont reproduit jusque dans leur mort la Passion du Christ, parfois même dans les détails. Comme le relatent les Actes les plus authentiques, les martyrs éprouvaient, lorsqu'ils souffraient pour lui, que le Seigneur était en eux et les soutenait de son Esprit.

Selon la catéchèse apostolique, notre vie entière peut devenir une liturgie. C'est ce que nous enseigne saint Paul au début de la petite synthèse qu'il nous propose dans la seconde partie de l'épître aux Romains (12-15): "Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos corps en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu : c'est là le culte spirituel que vous avez à rendre" (l2, 1). Cette oblation de nos corps en hostie vivante rappelle directement l'offrande du corps du Christ sur la croix, reproduite dans l'Eucharistie sous forme sacramentelle. Tel est le culte nouveau : il a pour matière notre personne entière signifiée concrètement, selon le langage de l'Écriture, par notre corps, avec ce qu'il comporte de pesanteur, de limites et de réalisme. C'est dans notre corps que l'Esprit habite et accomplit son oeuvre, se manifestant comme une force de vie jusque dans la souffrance et la mort.

La méditation de la Passion nous apprend également à "renouveler notre jugement pour nous faire discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait", en évitant de "nous modeler sur le temps présent" (Rm 12, 2). Elle transforme la lecture de notre propre vie et nous fait percevoir, au-delà des projets humains, les desseins de Dieu sur nous, dans l'affliction même, quand notre vue se trouble et que s'effraie notre coeur. Comme Jésus jeté dans l'épreuve accomplissait, à l'insu de tous, le dessein de salut de son Père, ainsi Matthieu et Paul nous apprennent-ils à discerner dans notre coeur, à l'abri des regards, ce qui plaît à Dieu, si éloigné d'ordinaire de ce qui plaît aux hommes et contraire aux passions qui nous entraînent au mal.

Poursuivant une lecture concomitante de la catéchèse paulinienne et de la Passion, nous pouvons découvrir comment la mort du Seigneur nous donne la vie et nous insère dans le corps du Christ comme des membres actifs, car, nous dit l'Apôtre, "à plusieurs nous ne formons qu'un seul corps du Christ, étant, chacun pour sa part, membres les uns des autres" (Rm 12, 5). De la Passion du Seigneur découle l'ensemble des dons et des ministères dans l'Eglise. A nous de les exercer dans le même esprit d'obéissance au Père qui mérita à Jésus le nom de "Serviteur de Dieu" et en fit le serviteur de tous. La Passion du Christ nous atteint très personnellement et nous introduit simultanément dans la vie de l'Eglise pour nous faire prendre racine en elle. Le récit de la Passion n'appartient ni aux savants, ni aux docteurs, mais à l'Eglise qui en vit et, par suite, à chaque chrétien. N'a-t-il pas été composé pour servir à la prédication de la foi et à la liturgie, c'est-à-dire à l'écoute, à la prière et à la vie de l'Eglise? La Passion de Jésus est la pierre angulaire, rejetée des bâtisseurs, sur laquelle se construit l'Eglise; elle est la racine de la Vigne de Dieu, d'où monte la sève de l'Esprit qui la rend féconde.

Ayant décrit ce cadre ecclésial, saint Paul concentre son exposé de la morale évangélique sur la charité, dont les autres vertus apparaissent comme les faces multiples: "Que votre charité soit sans feinte.., dans la ferveur de l'esprit, au service du Seigneur, avec la joie de l'espérance, constants dans la tribulation, assidus à la prière..." (Rm 12,9-13).

La source de la charité et des vertus qui la servent ne se trouve-t-elle pas dans la Passion du Seigneur? N'est-ce pas en elle que fut révélé en plénitude l'amour de Dieu par le Christ: "Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous, comment avec lui ne nous accordera-t-il pas toute faveur ? ... Oui, j'en ai l'assurance, ni mort, ni vie, ...ni aucune créature ne peut nous séparer de l'amour de Dieu manifesté dans le Christ Jésus notre Seigneur"(Rm 8, 31-39). Ne trouvons-nous pas dans la Passion de Jésus l'inspiration et le modèle des vertus que saint Paul vient d'énumérer: ferveur, service, espérance, constance, prière? A quoi l'on peut ajouter la bénédiction des persécuteurs même, la compassion, la recherche de ce qui est humble, la paix et le bien qui l'emportent sur le mal (Rm 12, 14-21).

On peut également établir un rapprochement fructueux entre la Passion et le Sermon sur la montagne, et montrer, par exemple, comment Jésus a accompli les béatitudes au cours de sa Passion : la pauvreté jusqu'au dernier dépouillement, la douceur sous les violences, la patience dans l'épreuve et le deuil, la faim et soif de justice sous l'injuste condamnation, la miséricorde envers tous, la pureté d'un coeur simple devant la duplicité des hommes, le don de la paix obtenue par la croix, la persécution conduisant à la joie de la Résurrection. Au premier discours de Jésus qui enseigne la nouvelle "justice, supérieure à celle des scribes et des pharisiens", répond la Passion par laquelle Jésus "accomplit toute justice" et devient le principe de notre justification et sanctification.

Toutes les parties de l'Evangile, toute l'Ecriture même, s'ordonnent à la Passion du Seigneur comme à leur accomplissement ; elles en reçoivent leur signification plénière. Mais qui pourra le comprendre, s'il n'a reçu la grâce de l'Esprit dans la foi? La Passion n'est-elle pas "l'abîme appelant l'abîme" du psaume 42, quand "la masse des eaux et des vagues" de la souffrance et du péché a déferlé sur Jésus? Comment l'abîme du vide, dans la "kénôse" et la mort, a-t-il pu faire place à l'abîme de la plénitude de vie, lors de la Résurrection? Quand l'intelligence humaine s'aventure sur ces "grandes eaux", elle est secouée comme ces marins dont parle le psaume 107: "Montant jusqu'aux cieux, descendant aux gouffres, sous le mal leur âme fondait ; tournoyant, titubant comme un ivrogne, leur sagesse était tout engloutie". Aucune théorie ne peut expliquer, aucune raison ne peut porter un jugement adéquat sur la Passion du Seigneur. Seuls la foi, l'amour et la prière sont à même d'en procurer quelque intelligence à ceux qui y aspirent, comme le cerf soupire après l'eau vive. La sagesse humaine, trop souvent, s'embrouille et se perd dans ses cogitations. La sagesse de l'Esprit, accordée aux humbles, est requise pour nous introduire dans le mystère de l'Amour du Christ. "Est-il un sage? Qu'il observe ces choses et comprenne l'Amour du Seigneur."

LA PASSION ICONE DE JESUS

La lecture de la Passion produit en nous son effet le plus profond lorsqu'elle nous montre, se détachant sur un fond de mystère, la figure unique de Jésus. Tout le récit nous conduit vers lui et nous invite à reprendre le témoignage sur sa personne : il est le Fils de Dieu ! La Passion est l'Icône du Christ la plus vraie, la plus émouvante, mais aussi la plus contrastée.

Pour mettre en lumière le visage du Christ, l'Évangile doit d'abord détacher sa personne de tous ceux qui l'entouraient pendant sa vie. Au cours de son ministère, le Christ était accompagné de la foule, entouré de ses disciples et d'un groupe de femmes qui le servaient. Les malades accourraient vers lui ; il mangeait avec les pécheurs et discutait avec les scribes et les pharisiens. Il devait s'enfuir, la nuit, dans la montagne pour trouver la solitude et prier le Père en secret. Dans le désert même, il a rencontré le Tentateur qui l'a interpellé: "Si tu es le Fils de Dieu..."

A l'heure de la Passion, la situation se retourne et l'attrait se change en répulsion: les disciples l'abandonnent, les autorités le condamnent, la foule réclame sa mort. Elevé sur la croix, il est exposé aux moqueries et plongé dans la solitude du supplice, accrue par la compagnie des deux larrons. Enfin retentit la dernière prière: "Père, pourquoi m'as-tu abandonné?", puis, dans un grand cri, Jésus s'engage dans la mort en remettant à Dieu son esprit.

Opérant par un détachement progressif, tous les fils du récit concentrent l'attention du lecteur sur la personne de Jésus, au moment même où il va disparaître, abandonnant son corps pour l'ensevelissement au tombeau. Jésus s'est enfoncé seul dans la nuit, dans l'obscurité de la mort et des enfers, mais pour faire bientôt éclater la lumière et briller la gloire d'une vie nouvelle. Quel contraste encore entre le délaissement de la croix et la puissance de la Résurrection qui va faire du corps du Christ le germe de l'Église, le principe de la communion des croyants de tous les temps.

L'Eucharistie sera le sacrement de ce mystère : mémoire de la mort du Seigneur, don de son corps et de son sang livrés pour nous, devenus l'aliment de notre vie de foi et le ciment de la communion ecclésiale. Désormais la prière chrétienne, liturgique ou personnelle, ainsi que la vie qu'elle entretient, auront leur centre dans la personne de Jésus.

LE CHANT DE L'AMOUR DIVIN

La Passion est enfin et surtout la manifestation la plus stupéfiante de l'amour de Dieu dans le Christ. Par elle, nous est révélé l'amour du Père qui, selon l'audacieuse formule de saint Paul, "n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous" (Rm 8, 32). Qui peut sonder ce mystère incroyable? C'est par l'obéissance jusqu'à la croix que Jésus nous a démontré son amour pour le Père. Il y a parfaitement accompli le plus grand des commandements, rappelé par les trois synoptiques: "'Tu aimeras ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force" (Dt 6, 5). Jésus a aimé le Père de tout son coeur par l'union plénière à sa volonté, selon la troisième demande du Notre Père, réalisant ainsi la Loi et les Ecritures jusqu'au dernier trait (Mt 5, 18). Il l'a aimé de toute son âme en livrant son corps vivant à la mort. Il l'a aimé de toute sa force en abandonnant tout pouvoir et en acceptant l'absolue faiblesse de la croix. Selon l'hymne aux Philippiens, l'immensité de l'amour du Fils de Dieu transparaît dans cette humilité et cette obéissance, comme un éclair jaillissant du haut du ciel pénètre au plus profond de la terre. C'est pourquoi Jésus a mérité de recevoir le Nom qui est au-dessus de tout nom, unissant les extrêmes de l'abaissement à l'élévation, conformément à la loi évangélique que seul l'amour peut comprendre: celui qui s'abaisse sera élevé et celui qui s'élève sera abaissé. Par le don de son amour, Jésus est devenu le Sauveur de tous, le second Adam: "Comme par la désobéissance d'un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l'obéissance d'un seul la multitude sera constituée juste" (Rm 5, 19).

Mais quel mystère ! Devant un pareil amour, nos paroles ne sont que des balbutiements d'enfant. Celui qui le contemple recule avec crainte, comme au bord d'un gouffre ou devant une flamme vive. Seule l'admiration des humbles, l'adoration et la prière des croyants peuvent répondre à cet amour et se tenir près de lui, tandis que d'autres préfèrent se détourner et revenir en arrière pour se rassurer au contact de leurs idées familières ou dans les discussions raisonnables des gens instruits.

Cependant, pour reprendre les paroles de saint Augustin dans son commentaire du psaume 41 (42); de la lecture de la Passion émane "l'attrait d'une certaine douceur, de je ne sais quelle volupté intime et secrète", comme l'harmonie d'une musique mystérieuse nous invitant à entrer dans la maison de Dieu. Qui aura le coeur assez attentif et l'oreille assez fine pour entendre le chant de la Passion du Seigneur et en éprouver le charme unique? Qu'est, en effet, la Passion selon saint Matthieu, sinon le chant d'amour le plus beau, le plus profond, le plus dramatique aussi, qui ait jamais retenti sur cette terre? Tous les chants de l'Eglise qui entourent l'Eucharistie depuis la liturgie de la Semaine Sainte, en sont un écho sans cesse renouvelé. Laissons monter en notre coeur, en notre vie, ce chant de l'Esprit Saint et, comme le dit encore l'évêque d'Hippone, "suivre ce que nous entendons, en nous retirant des bruits du sang et de la chair, pour arriver jusqu'à la maison de Dieu".

Cet article est largement inspiré d'une étude de Servais Th. Pinckaers sur la Passion selon Saint Matthieu. On se reportera à l'édition de "Un Grand Chant d'Amour" parue en 1997 aux éditions Parole et Silence.

Il nous reste maintenant une dernière source à inventorier, celle du témoignage rendu à Jésus par la communauté chrétienne primitive. Ce témoignage est celui qui fait le moins de difficulté. Il est en effet absolument évident. Le danger serait de ne considérer que lui. C'est ce que font certains représentants de « l'École des Formes », comme Dibelius ou Bultmann. Considérant à juste titre que le Nouveau Testament est le témoignage de la foi de la première communauté chrétienne, ils en concluent que la première communauté chrétienne a certainement reconnu dans le Christ le Fils de Dieu et le Seigneur. Mais ils ajoutent que les Évangiles nous font atteindre ce que les premiers chrétiens ont pensé de Jésus, non ce que Jésus a été ou ce qu'il a pensé de lui-même.

De cette attitude, nous pouvons conserver ce qu'elle contient de positif et chercher ce que le Nouveau Testament nous apprend de la foi de la communauté. Et ceci n'est pas sans importance. C'est ce que nous ferons dans ce dernier paragraphe. Mais en même temps la partie négative de la thèse dont nous parlons est inadmissible scientifiquement. En effet le caractère historique de la vie de Jésus apparaît comme incontestable, nous l'avons montré dans notre premier chapitre. Or l'affirmation par Jésus de sa divinité fait partie de cette trame historique incontestable, car sans elle le drame de sa vie, qui en est le principal, ne s'explique pas. Si donc les Evangiles nous montrent Jésus à travers la foi de l'Église primitive, ils nous montrent cependant Jésus tel qu'il a été dans sa réalité historique. Le témoignage de la foi de l'Église primitive vient donc compléter le témoignage que Jésus se rend à lui-même, mais il ne se substitue aucunement à celui-ci, et ne prend son sens que par lui.

De la foi de l'Eglise primitive, nous retiendrons le témoignage le plus important qui est celui de saint Paul. Nous sommes ici en effet en présence des textes les plus anciens du Nouveau Testament et les plus sûrement datés. Ils émanent d'ailleurs d'un homme qui a vu d'abord en Jésus le chef d'une secte hétérodoxe et qui en a été le persécuteur. Cet homme est un juif au sens le plus strict du mot : « je surpassais de beaucoup ceux de ma nation, étant à l'excès partisan des traditions de mes pères » (Gal., I, 14). Plus qu'à aucun autre par conséquent la seule idée de la divinisation d'une créature devait lui être intolérable. S'il a donc témoigné que Jésus de Nazareth était le Fils de Dieu, c'est qu'il y a été contraint par une évidence qui allait à contre-courant de toutes ses pentes psychologiques. Il représente donc en ce sens un témoin exceptionnel.

Or son témoignage est décisif. Pour Paul, Jésus de Nazareth est Dieu lui-même venu en ce monde. Ceci il l'exprime en quelque sorte à travers trois affirmations concentriques qui de l'oeuvre du Christ remontent à sa personne. Et c'est sans doute ce qui caractérise le témoignage de Paul. Il n'a pas connu le Christ dans son existence humaine. Il l'a rencontré en tant qu'événement divin venant bouleverser son existence. Le Christ lui est d'abord apparu dans son œuvre. C'est au caractère divin de cette oeuvre qu'il rend d'abord témoignage. Son témoignage diffère en cela de celui des témoins de la vie terrestre du Christ. Pour lui le Christ est d'abord le Christ ressuscité en qui se manifeste l'oeuvre rédemptrice de Dieu. Mais par ailleurs il affirme la rigoureuse continuité du Christ ressuscité qui lui est apparu sur le chemin de Damas et du Jésus de Nazareth, dont il persécutait les disciples. La parole du Christ qui lui est adressée exprime cette parole fondamentale : "Je suis Jésus que tu persécutes". (Act, 9, 5).

Le premier témoignage de Paul est qu'en Jésus une action proprement divine est accomplie. Il se situe en cela dans la continuité de la foi juive, qui est foi dans un Dieu qui intervient dans l'histoire humaine. Mais précisément son affirmation est qu'en Jésus une action divine intervient qui est l'action décisive de Dieu, celle qui constitue le salut du monde. Cette action divine, saint Paul la décrit dans une série d'expressions, qui en manifestent les divers aspects. C'est d'abord une justification : « Mais maintenant, sans la Loi, est manifestée une justice de Dieu à laquelle rendent témoignage la Loi et les Prophètes, justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui croient et qui sont justifiés gratuitement par sa grâce par le moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ » (Rom., 3, 21-24).

Ce passage est capital parce qu'il nous situe à l'origine même de l'affirmation paulinienne. Elle l'enracine en effet dans le judaïsme. La justice (tsédeq) est une notion capitale de l'Ancien Testament qui désigne un mode d'action proprement divin, par lequel Dieu opère irrévocablement l'accomplissement de ses promesses. Et l'objet de cette action divine est de constituer l'homme dans la justice, c'est-à-dire dans un état de sainteté qui le rend agréable à Dieu. Mais précisément cette question de la justification tenait une place capitale dans la théologie juive du temps de saint Paul. Contre les pharisiens de son temps, le Maître de Justice (essenien) affirmait déjà que l'homme est par lui-même radicalement corrompu et que Dieu seul peut le constituer en état de justice. Mais précisément il appelait cette justice et gémissait sous le poids de son péché. Le IVè Livre d'Esdras nous montre de même l'humanité sous le péché du fait de la faute d'Adam et la justice impossible à l'homme.

C'est dans cette perspective que se situe l'affirmation de saint Paul : « Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu » (Rom., 3, 23). L'humanité tout entière est donc privée de la justice et incapable de se la procurer. Elle est tout entière sous le péché. Or précisément ce qui est accompli en Jésus, c'est une action de Dieu conférant la justice, action absolument libre et gratuite, décision proprement divine, qui arrache l'homme à la situation désespérée dans laquelle il se trouvait. Cette action est opérée en Jésus-Christ. Et la condition pour en bénéficier est donc de croire en Jésus-Christ, ce qui signifie à la fois croire au témoignage de Jésus-Christ, mais aussi croire à l'objet de ce témoignage, qui est aussi Jésus-Christ, en tant qu'il est lui-même cette action divine qui opère la justice par son incarnation, sa passion et sa résurrection : « Dieu a manifesté sa justice dans le temps présent de manière à être reconnu juste et justifiant celui qui croit » (Rom., 3, 26).

Cette action justifiante de Dieu est commentée par des expressions qui en découvrent les diverses modalités. C'est une rédemption. L'expression apparaît déjà dans l'Ancien Testament pour désigner l'action de Dieu, en tant qu'il libère d'une situation désespérée. Elle désigne en particulier la façon dont Dieu, par sa seule puissance, a libéré le peuple captif de l'Egypte, en ouvrant devant lui les flots de la Mer (Deut., 7, 8). « Seigneur Iahweh, vous avez délivré le peuple par votre grandeur, vous l'avez fait sortir d'Egypte par votre main puissante » (Deut., 9, 29). C'est donc une oeuvre analogue qui est accomplie en Jésus-Christ. Mais elle se situe à un niveau beaucoup plus essentiel. Elle implique que l'humanité est en état de captivité : « Nous étions esclaves du péché » (Rom., 6, 7). De cette captivité, aucune force humaine ne pouvait nous libérer. Mais Dieu par sa main puissante a opéré cette libération. Jésus-Christ est cette action libératrice. Et elle s'accomplit dans le sang de sa croix, ce qui marque que l'humanité du Christ est l'instrument par lequel s'opère l'action divine.

Mais cette action divine est aussi communication effective de la justice, c'est-à-dire de la sainteté : « Vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de Notre Dieu » (I Cor., 6, 11). La sainteté est dans l'Ancien Testament, en particulier depuis Isaïe, le terme qui définit la vie de Dieu dans ce qui la distingue absolument de la vie de la créature. Dieu est le Saint. Sanctifier voudra donc dire communiquer la vie de Dieu, ce que lui seul peut faire et qui est l'action divine par excellence. Et cette sanctification est précisément le salut, car celui-ci consiste à soustraire l'homme à la mort spirituelle qu'est le péché et à lui communiquer la vie spirituelle, qui est la vie même de Dieu. La sanctification est donc le don de la vie de l'Esprit, qui fait de l'homme un vivant spirituel. Et ceci est proprement l'oeuvre que la puissance de Dieu opère seule.

La sanctification marque l'action divine vivifiant les âmes. Mais l'action vivifiante accomplie dans le Christ touche aussi l'homme dans son corps. Celui-ci est mort, dans la mesure où il est mortel, c'est-à-dire où il est lié à la misère de la condition biologique. Dans le Christ, l'action de Dieu vient pénétrer ce corps mortel des énergies divines et lui communique un mode de vie incorruptible. Ceci, l'action de Dieu l'a opéré d'abord dans l'humanité mortelle du Christ lui-même. C'est pourquoi la résurrection du Christ est pour saint Paul la charnière même de la foi : « Si le Christ n'est pas ressuscité des morts, notre prédication est vaine, vaine aussi notre foi..., vous êtes encore dans vos péchés » (I Cor., 15, 15). On voit bien ici comment le témoignage de saint Paul porte premièrement sur les actions divines accomplies dans le Christ. Cette résurrection, qui a d'abord atteint l'humanité du Christ, atteindra aussi eschatologiquement tout homme qui aura cru. Ainsi la justice de Dieu aura accompli pleinement son oeuvre divinisante.

Dans cette première série de témoignages, saint Paul affirme qu'en Jésus-Christ l'action divine décisive est intervenue, qu'il constitue l'événement essentiel de l'histoire sainte. En ceci sa théologie se situe dans le prolongement de l'Ancien Testament, qui témoignait d'actions divines et annonçait une action eschatologique de Dieu qui serait l'action décisive. Mais à un second niveau, Paul montre comment cette action divine n'est pas seulement une action de Dieu, mais qu'elle est participation à la vie du Fils de Dieu et qu'ainsi c'est en tant qu'il est le Fils de Dieu que le Christ opère en nous la participation à sa vie. En d'autres termes, il ne s'agit pas seulement de communiquer la vie divine, mais de communiquer la vie du Fils de Dieu. Et c'est par conséquent en étant unis avec le Fils de Dieu que les hommes réalisent le dessein de Dieu. Ceci est la doctrine paulinienne de l'adoption, où le rôle personnel du Fils de Dieu prend le pas sur l'action de Dieu envisagée de façon générale.

Un premier passage montre le lien de ce thème et de celui de la justice : « Ceux qu'il a connus d'avance, Dieu les a prédestinés à être à l'image de son Fils, afin que le Fils soit le premier-né d'un grand nombre de frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a appelés, et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés; et ceux qu'il a justifiés, il les a glorifiés  » (Rom., 8, 29-30). Ici les étapes des actions divines opérées dans le Christ se déploient : appel, justification, glorification sont les moments successifs d'un dessein éternel dont le terme est l'adoption, puisque son objet est de faire du chrétien l'image du Fils, c'est-à-dire de le mettre en possession, par un don absolument gratuit et inouï, des privilèges divins que le Fils possède par nature. La doctrine de l'adoption ajoute cet aspect trinitaire spécifique du Nouveau Testament et où la personne du Verbe incarné se trouve être constituée au centre du dessein de Dieu.

Cette doctrine est développée davantage dans l'Epître aux Ephésiens, où le terme d'adoption apparaît explicitement et où la fonction de l'humanité individuelle assumée par le Fils de Dieu prend son caractère central : « C'est dans le Christ que Dieu nous a choisis avant la création du monde, pour que nous soyons saints et irréprochables devant Lui, nous ayant, dans son amour, prédestinés à être ses fils adoptifs en Jésus-Christ, selon sa libre décision en faisant ainsi éclater la gloire de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux en son Fils bien-aimé » (Eph., I, 4). Le centre du dessein de Dieu devient ainsi la personne même du Christ, Fils de Dieu. C'est en Lui d'abord qu'est réalisée l'oeuvre de Dieu qui unit la nature divine à la nature humaine. C'est en Lui que nous avons « la rédemption acquise par son sang, la rémission des péchés » (I, 7). Et le dessein de Dieu sera ainsi de nous faire participer par la foi à ce qui a d'abord été réalisé dans sa personne.

Cette participation à la vie du Fils est donnée par le don de l'Esprit, qui seul peut opérer l'oeuvre divine de l'adoption, étant Dieu lui-même : « Lorsque est venue la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils, formé d'une femme, né sous la Loi, afin d'affranchir ceux qui étaient sous la Loi pour nous conférer l'adoption. Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans vos coeurs l'Esprit de son Fils lequel crie : Abba, Père » (Gal., 4, 4-6). Le don de l'Esprit ne communique pas seulement l'incorruptibilité, il fait participer proprement à la vie du Fils. Il introduit donc l'homme dans la sphère de la Trinité. Désormais l'homme n'est plus seulement sur le plan de la servitude, qui est celui de la créature, il peut être avec Dieu comme avec un Père, en tant qu'il est uni au Fils unique : « Vous n'avez point reçu un esprit de servitude pour être encore dans la crainte, mais vous avez reçu un esprit d'adoption en qui nous crions : Abba, Père » (Rom., 8, 15).

Dans un troisième moment enfin, saint Paul élargit ses perspectives. Il ne montre plus seulement le rôle de la personne du Fils dans le mystère de l'adoption, mais il montre son mystère comme constituant le centre même du dessein divin. Ceci apparaît d'abord dans un texte capital de l'Épître aux Philippiens où Paul montre le Christ, existant dans la condition de Dieu et possédant l'égalité avec Dieu, s'anéantissant en prenant la condition humaine dans son état de déchéance et exalté par suite par Dieu qui lui donne le nom qui est au-dessus de tout nom (Phil., 2 .5-9). Le Christ apparaît ainsi, comme nous l'avons déjà vu dans saint Jean, dans les états successifs de son mystère : d'abord comme préexistant dans sa condition divine et possédant en plénitude la nature divine; ensuite comme venant chercher la nature humaine dans son état de déchéance et prenant ainsi la forme d'esclave; enfin glorifié dans cette même nature qui, par l'Ascension, est exaltée au-dessus de toute créature dans la sphère même de la divinité transcendante.

L'humanité du Christ devient le centre de la vision de Paul. C'est elle qui est contemplée dans ses états successifs. Et c'est en elle d'abord que s'accomplit le dessein de Dieu. C'est en effet d'abord et principalement par elle que la fin de la création, la gloire de Dieu est atteinte : en se faisant obéissant jusqu'à la mort, le Christ, par sa volonté humaine, rend à Dieu une gloire parfaite et est ainsi constitué par son humanité grand-prêtre de la création tout entière. Il offre à Dieu l'action sacerdotale parfaite. C'est ce caractère sacerdotal de la Personne du Christ que l'Épître aux Hébreux développera, en montrant dans le Christ le Grand-prêtre selon l'ordre de Melchisédech. Et d'autre part c'est dans et par l'humanité du Christ qu'est atteinte l'autre fin de la création qui est la divinisation de l'homme, puisque, le Père donne au Christ le nom qui est au-dessus de tout nom en introduisant son humanité dans la gloire divine, d'où elle irradiera cette gloire sur le reste de l'humanité.

Dans l'Épître aux Colossiens, Paul donne à ce rôle du Christ une dimension cosmique. Il le montre comme exerçant d'abord sa mission dans la création du monde : « Il est l'image du Dieu invisible, né avant toute créature; car c'est en Lui que toutes choses ont été créées, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre, les choses visibles et les invisibles, Trônes, Dominations, Principautés, Puissances; tout a été créé par Lui et pour Lui. Il est, Lui, avant toutes choses. Et toutes choses subsistent en Lui » (Col., I, 15-16). Ici Paul rejoint le Prologue de saint Jean : « En lui tout a été fait. » Il éclaire le mystère du Christ en lui donnant un titre que l'Ancien Testament donnait à la Sagesse de Dieu, qui est « son image » (Sag., 7, 26). L'Epître aux Hébreux utilisera des expressions analogues : « Il est le rayonnement de la gloire de Dieu, l'empreinte de sa substance (Sag., 2, 26), qui soutient toutes choses par sa parole toute-puissante » (I, 3).

On peut dire qu'ici l'affirmation du Nouveau Testament atteint son raccourci le plus vertigineux. Elle pose en effet que celui qui est mort sur la croix est celui qui soutient toutes choses dans l'existence. Les Pères de l'Eglise développeront ce contraste dans leurs Homélies Pascales. Nous lisons dans celle de Méliton de Sardes, au Second Siècle : « Celui qui a suspendu la terre est suspendu (au bois). Celui qui a fixé les cieux est fixé (à la croix). Celui qui a affermi l'univers est affermi sur le bois » (96; Lohse, p. 34). Le Christ apparaît comme le Fils de Dieu préexistant. Mais il apparaît aussi comme ayant une relation particulière à la création. C'est par Lui que tout a été fait et elle lui appartient donc à un titre particulier. L'histoire sainte s'élargit ainsi aux dimensions de l'histoire cosmique. Elle embrasse non seulement l'humanité, mais les Dominations et les Puissances. Et du même coup l'événement du Christ prend sa portée cosmique. Il ne concerne plus seulement l'humanité, mais aussi les Principautés et les Puissances.

C'est ce que montre la suite du texte de Paul. C'est le même Fils de Dieu, qui a créé le monde et à qui le monde appartient, qui vient dans l'Incarnation ressaisir ce monde et qui l'instaure dans sa condition définitive, réalisant ainsi le dessein de Dieu : « Il est la tête du corps de l'Eglise, lui qui est le principe, le premier-né d'entre les morts, afin qu'en toutes choses il tienne, Lui, la première place. Car Dieu a voulu que toute plénitude habitât en Lui. Et il a voulu par Lui réconcilier toutes choses avec Lui-même, celles qui sont sur la terre et celles qui sont dans le ciel, en faisant la paix par le sang de sa croix » (Col., I, 18-19). Ainsi l'action du Christ dans sa Passion atteint la totalité de l'Univers. Elle le réconcilie avec Dieu et du même coup rétablit son unité. Et l'humanité glorifiée du Christ est constituée ainsi sommet et centre de cet univers, couronnement de la création de Dieu. Tout est non seulement «par Lui », mais « pour Lui ».

Cette enquête sur le Nouveau Testament nous met en possession de trois données qui ne peuvent être sérieusement contestées. Jésus de Nazareth, personnage dont l'existence historique est aussi sûrement attestée que celle de Socrate ou de César, a manifesté par tout son comportement qu'il se reconnaissait une autorité et des pouvoirs proprement divins, a explicitement affirmé qu'il appartenait à un ordre de réalité autre que celui de ce monde et qu'il partageait en plénitude la nature et les attributs du Père, a été reconnu comme Fils de Dieu et Dieu lui-même par des hommes qui étaient ses contemporains et que tout prédisposait à voir dans une affirmation de cet ordre le plus inacceptable des blasphèmes.

Ceci n'enlève à ces affirmations rien de ce qu'elles ont d'absolument insolite et d'humainement impossible. La seule réaction d'un esprit lucide doit être d'abord de les récuser tant qu'il n'en a pas reconnu les titres. Rien ne serait plus contraire à la nature même de l'affirmation du Christ que d'y voir quelque chose qui va de soi. Et cependant il faut reconnaître que cette affirmation se présente dans un ensemble de garanties, avec une unité et une continuité qui font qu'il est impossible de l'éliminer et que depuis deux mille ans elle pose à tout homme une question décisive, la question décisive. Et il est finalement impossible, si on l'examine sérieusement, de ne pas reconnaître qu'elle constitue une donnée d'une nature unique, irréductible à toute explication rationnelle et qu'il est légitime de reconnaître malgré son invraisemblance. Elle ne se présente pas toutefois sans références. Et ce sont ces références que nous avons maintenant à considérer".
                                                                              (matière des chapitres suivants...)...

               Cardinal Jean Daniélou. (extraits de "Approches du Christ", Grasset, 1960.

Pour des raisons techniques, il ne m'a pas été possible de conserver les mots en grec...Le texte renvoie à quelques notes et à la bibliographie suivante :

L. de GRANDMAISON : La personne de Jésus et ses témoins, Beauchesne, 1957.

K.-L. SCHMIDT : Le problème du christianisme primitif, Leroux, 1938.

O. CULLMANN : Christ et le temps, Delachaux, 1947.

L. CERFAUX : Le Christ dans la théologie de saint Paul, Le Cerf, 1951.

J. DUPONT : Essai sur la christologie de saint Jean, Desclée, 1951.

J. DANIELOU : Platonisme et théologie mystique, Aubier, 1944, 1953.

J. DANIELOU : Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, Orante, 1958, 1995.
J. DANIELOU : Dieu et nous, Grasset, 1956. 1963.

Nous avons jusqu'ici considéré le comportement même du Christ. Nous pouvons maintenant nous tourner vers ses paroles et vers ce qu'il nous dit de lui-même. Nous nous arrêterons spécialement sur ce que nous en dit saint Jean. Ce témoignage a une valeur toute particulière. En effet Jean est l'Apôtre Bien-Aimé qui non seulement a connu le Christ, mais a vécu plus qu'aucun autre dans son intimité. Il est en ce sens un témoin de premier ordre de la vie du Christ. Et il revendique à plusieurs reprises cette qualité : « Celui qui l'a vu en rend témoignage et son témoignage est véridique » (19, 35). Ou encore, dans la Ière Epître : « Ce qui était au commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé du Verbe de vie, car la Vie s'est manifestée et nous l'avons vue et nous lui rendons témoignage » (I, 1-2).

Mais en même temps Jean est l'Évangéliste le plus explicite en ce qui concerne la divinité de Jésus. Dans son Évangile, le Christ parle de ses relations avec le Père de façon qui ne laisse aucun doute sur sa divinité. Ces paroles de Jésus, Jean les a conservées dans sa mémoire. Le tour qu'il leur donne peut refléter ses propres habitudes de langage. Mais l'authenticité de leur contenu ne saurait être contestée. Elles constituent un ensemble d'affirmations de Jésus sur lui-même qui vient à la fois confirmer et compléter ce que son comportement manifestait de façon concrète. Elles en sont une sorte de commentaire. Le caractère unique de cette révélation par le Christ lui-même de sa divinité permet donc que nous cherchions chez saint Jean l'expression privilégiée de l'attestation de la divinité du Christ au niveau non plus des actes, mais des paroles.

On peut relever d'abord des passages où le Christ s'affirme comme appartenant à un autre monde que celui de la création : « Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous » (3, 31. Voir aussi, 8, 21). Le Christ marque là que son origine n'est pas terrestre. Il vient de Dieu. Et il est frappant en effet qu'on ne sent en Lui aucune distance avec le monde de Dieu. Il est comme de plain-pied avec lui. La comparaison avec le Maître de Justice essenien est ici instructive. Le Maître de Justice a le sentiment de son néant de créature en face du Dieu souverain. Jamais le Christ n'apparaît comme présentant cette attitude. Et c'est cette parfaite connaturalité avec Dieu que des passages comme celui que nous avons cité attestent. Jean à son tour donnera de cette affirmation une formulation définitive en écrivant dans son Prologue : « Le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu ».

Cette appartenance à la nature divine implique en effet que le Christ existait avant sa naissance terrestre. C'est cette affirmation que nous rencontrons dans un étonnant passage. Le Christ s'adrestant aux Pharisiens leur dit: « Abraham, votre père, a tressailli de joie à la pensée de voir mon jour. Il l'a vu et il s'est réjoui. » Sur quoi les Juifs lui disent : « Tu n'as pas encore cinquante ans et tu as vu Abraham. » Et Jésus de répondre : « En vérité, en vérité, avant qu'Abraham fût, Je suis » (8, 58). Ici l'affirmation prend toute sa portée de sa confrontation avec les données concrètes de la chronologie. Les juifs objectent justement que pour avoir connu Abraham, il faudrait que Jésus ait des centaines d'années. Mais précisément Jésus n'appartient pas dans sa personne divine au temps de ce monde. Et dans sa préexistence éternelle, il est antérieur à tous les temps et contemporain de tous les temps. Des paroles comme celle-là entrouvrent un abîme dans la trame de la vie de Jésus, laissent transparaître un instant la sphère à laquelle il ne cesse d'appartenir.

Cette origine divine du Christ est ce qui exprime la signification de son oeuvre. Il est « descendu du ciel » pour accomplir l'oeuvre que lui a confiée le Père; et cette oeuvre est « de ne rien laisser perdre de ce qui lui a été donné, mais de le ressusciter au dernier jour » (Jean., 6, 39). Nous trouvons ici exprimée la substance même du christianisme, en tant que celui-ci est la foi en un geste de Dieu qui vient vers l'homme. Il n'est pas nécessaire en effet d'être chrétien pour croire en l'existence d'un Dieu. Et la religion en son essence est précisément la recherche tâtonnante de Dieu par l'homme. Mais cette recherche ne peut aboutir. Car entre le Dieu transcendant et l'homme créé, il y a un abîme infranchissable. « Personne n'a jamais vu Dieu. » Cet abîme infranchissable, Dieu seul peut le franchir. Et précisément l'affirmation chrétienne est que cet abîme a été franchi. Le Christ est ce geste. Il est la recherche de l'homme par Dieu qui peut seule faire aboutir la recherche de Dieu par l'homme. Il est Dieu s'approchant de l'homme pour que l'homme puisse s'approcher de Dieu.

Il faut relire dans cette optique d'autres passages : « Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde. Maintenant je quitte le monde et je vais au Père » (16, 28). Le double mouvement qui constitue le mystère du Christ est ici clairement énoncé. Il est d'abord le Fils de Dieu venu dans le monde. Et ceci est le geste même de l'agapè divine, le mouvement de Dieu venant chercher l'homme. Mais Dieu ne vient chercher l'homme que pour conduire l'homme à Dieu. Cette humanité qu'il a saisie dans l'Incarnation, le Fils de Dieu la soulève au-dessus d'elle-même et l'introduit dans la Maison de Dieu, dans la sphère inaccessible de la Trinité. Il est ainsi le pont jeté sur l'abîme, le passage de l'homme à Dieu : « Je suis la voie, la vérité et la vie. Nul ne va au Père que par moi » (14, 6). Et, en effet, si « nul n'a jamais vu Dieu, le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a fait connaître »(1, 18).

L'accent en tout ceci est mis sur la nécessité absolue de la venue de Dieu vers l'homme pour donner à l'homme accès à Dieu. Jean l'affirme à nouveau dans un autre passage : « Nul n'est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est au ciel » (3, 13). Les trois mouvements sont ici bien marqués. Le Christ est le Fils de Dieu qui est au ciel; c'est lui qui est descendu du ciel; et c'est pourquoi lui seul est monté au ciel. II est remarquable qu'antérieurement à l'Évangile de Jean, l'Epître aux Ephésiens avait employé à peu près le même langage : « Il est monté, c'est-à-dire aussi qu'il est descendu dans les régions inférieures de la terre. Et celui qui est descendu, c'est le même qui est aussi monté, au-dessus de tous les cieux » (4, 9). Ainsi seul celui qui est descendu pouvait monter à nouveau.

Seul Dieu pouvait donner à l'homme accès à Dieu. Ceci situe le mystère du Christ dans son ordre unique. Rien qui ressemble ici à ces chutes d'éons que l'on trouve chez les gnostiques; rien non plus qui implique cette complicité avec la misère que Nietzsche reprochait à la charité; rien qui soit une humanisation du divin au sens d'une réduction de la transcendance. Mais le Christ apparaît comme le geste souverain du Dieu transcendant qui, sans rien renier de sa transcendance, vient chercher ce qui est perdu, non pour se changer en lui, mais pour le changer en soi et pour le transférer dans sa propre sphère. Pour Jean, la transcendance de Dieu est la souveraine liberté d'un Dieu vivant qui n'est limité par rien et qui se plaît à faire éclater sa gloire en accomplissant des oeuvres admirables qui déconcertent la raison humaine et qui n'ont d'autre raison que la gratuité de son amour.

Ainsi le Christ témoigne d'abord dans saint Jean de son appartenance au monde de la transcendance.. Il s'ensuit qu'il possède en plénitude et par droit de nature les biens divins, dans une parfaite égalité avec le Père, en sorte qu'il puisse en disposer souverainement. Ceci est vrai d'abord de la science : « Nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils a bien voulu le révéler. » Seul le Fils connaît Dieu comme Dieu se connaît lui-même : « Mon Père me connaît et je connais mon Père » (Jean., 10, 15). La nature divine est un océan sans borne, un abîme sans limite. En sa présence, l'homme est saisi de ce vertige dont parlait Grégoire de Nysse. Il n'a plus rien à quoi s'accrocher, il est totalement démuni. Et, même lorsqu'il est introduit par la grâce de Dieu à saisir Dieu tel qu'Il est en lui-même, jamais cette connaissance ne sera compréhensive. Dieu restera toujours dans cette lumineuse ténèbre dont il ne touchera jamais les frontières. Or, à cet abîme infini, la connaissance du Fils est coextensive, parce qu'elle est connaissance de Dieu par lui-même. C'est une connaissance totale et exhaustive, car elle est l'expression d'une parfaite égalité.

C'est pourquoi le Christ peut être témoin de Dieu. Déjà, dans saint Matthieu, le Christ affirmait : «Nul ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils veut le révéler » (Math., 11, 27). Le Christ est le seul témoin de Dieu, au sens où le témoin est celui qui a vu : « Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. Ce qu'il a vu et entendu, voilà ce qu'il atteste » (Jean, 3, 32. Voir aussi 6, 38). Pour saint Jean le témoignage est une catégorie fondamentale. Tout se ramène à un double témoignage : le témoignage du Fils sur le Père, le témoignage des Apôtres sur le Christ. Le Christ est ainsi celui sur le témoignage de qui tout repose. La foi sera de faire totalement crédit à son témoignage. Et ce témoignage mérite crédit, parce qu'il n'est pas simplement témoignage de quelqu'un du dehors, mais qu'il est témoignage de celui qui est de plain-pied avec ce dont il témoigne. Dans le Christ, Dieu témoigne de Dieu. Or, Dieu seul peut témoigner de Dieu. Il introduit ainsi dans la vie théologale qui est connaissance de Dieu fondée sur le témoignage de Dieu. Il est à la fois la voie et le terme. « C'est dans sa lumière que nous voyons la lumière » (Ps., 36, 10).

De même que le Fils possède la connaissance du Père et peut communiquer la connaissance du Père, de même il possède la vie du Père et peut la communiquer. « Comme le Père a la vie en Lui, ainsi a-t-il donné au Fils d'avoir la vie en Lui » (5, 26). La vie ici désigne la vie de Dieu, qui est Esprit. C'est en ce sens que Jean écrit ailleurs « En Lui était la vie » (1, 4). Vie et mort sont dans le Nouveau Testament des concepts théologiques. La vie est la vie de Dieu et la participation à cette vie de Dieu - et non pas l'existence biologique. Pour la Bible un homme peut être vivant au sens ordinaire du mot et être spirituellement un mort. Et inversement il n'y a pas d'êtres plus vivants que ceux d'entre nous que nous appelons les morts et qui vivent de la vie de Dieu, la Vierge et les Saints. C'est de cette vie que vivent les chrétiens. Mais cette vie ils la tiennent du Christ. Si le Christ n'est pas Dieu, il ne possède pas cette vie et ne peut la communiquer. Ainsi la divinité du Christ est-elle ce sur quoi repose intégralement la foi en la résurrection.

C'est ici que nous touchons à quel point la divinité du Christ, telle que saint Jean la propose, rejoint le mystère de l'homme en son point le plus central. Car l'homme est prisonnier de la mort. Il peut chercher à élargir cette prison par les progrès de la science, mais il ne peut en sortir. Car son existence reste toujours une existence corruptible. Il vient ainsi se buter contre les murs de sa prison : « Furieux esprit contre la cage », disait Claudel de Rimbaud. Le Prince de ce monde détient les clefs de cette prison et nul homme n'a pouvoir pour les lui ravir. La foi chrétienne est que cette mort, à la fois spirituelle et corporelle, cette vie morte qu'est la vie séparée de Dieu, est vaincue par le Christ dans sa résurrection. Mais c'est seulement si le Christ est le Fils de Dieu que, descendu dans la prison de la mort, il a pouvoir pour briser les portes de cette prison. C'est seulement dans la mesure où il est la vie qu'uni à l'homme en état de cadavre, il peut porter dans ce cadavre qui est le sien, l'étincelle de la vie - et à travers son corps ressuscité communiquer cette vie à nos corps mortels.

Ainsi, à travers les paroles du Christ dans saint Jean, se dévoile le lien étroit entre ce que le Christ est et ce que le Christ fait. Son oeuvre est de communiquer la connaissance du Père, de vivifier de la vie du Père, de soulever l'homme pour l'emporter dans le sein du Père. C'est là ce qu'il révèle et opère à la fois. Et par là il dévoile le dessein éternel de Dieu et le vrai sens de la destinée humaine en sorte qu'il est vrai, comme le disait Pascal, que non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-même que par JésusChrist. Mais cette oeuvre il ne la révèle et ne l'accomplit qu'en tant qu'il est le Fils de Dieu. Si le Christ n'est pas Dieu, nous sommes encore sous la Loi de la mort, nous sommes à jamais enfermés dans notre prison, la nuit définitivement tombe sur le monde.

Tout se joue donc autour de la divinité de Jésus. C'est autour de cette affirmation paradoxale que se discernent les hommes. Et c'est bien ce que nous montre Jean. Dieu a envoyé son Fils pour sauver et non pour condamner. Mais cette vie qu'apporte le Fils, les hommes peuvent la refuser. Et le jugement est l'acte par lequel l'homme se juge lui-même : « Celui qui croit en Lui n'est pas condamné; mais celui qui ne croit pas est déjà condamné. Et le jugement le voici : La lumière est venue dans le monde, mais les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière, parce que leurs oeuvres étaient mauvaises » (Jean., 3, 18). Ainsi dans saint Jean le conflit que les synoptiques nous montraient au niveau de l'hostilité des Pharisiens au Christ prend une proportion plus générale. Et même il ne s'agit plus des Pharisiens. C'est tout homme désormais qui est confronté non au Christ selon la chair, mais au Christ vivant dans l'Esprit. Et c'est pourquoi l'incrédulité est péché contre l'Esprit, refus de sortir de l'ordre de la chair, préférence donnée aux ténèbres sur la lumière.

Ceci ne veut pas dire que reconnaître la divinité du Christ et croire à sa résurrection soient des choses qui aillent de soi. Car nous sommes des êtres de chair et de sang, profondément engagés dans la vie animale, proportionnés à une vie naturelle. C'est une aventure stupéfiante pour ces êtres de chair et de sang d'être plongés vivants dans l'abîme de la vie trinitaire, de voir le Fils de Dieu prendre un visage d'homme et être appelé homme, de devenir des fils de Dieu. Ceci est absolument insolite. Il est normal que des incroyants aient du mal à l'admettre. Et ce qui est étonnant, c'est que nous ne nous en étonnions pas davantage et que cela ne transforme pas notre vie plus radicalement.

Et pourtant cette affirmation déconcertante qui jette le désarroi dans nos habitudes de pensée, qui bouleverse nos façons d'agir, se présente à nous dans le Christ avec un tel ensemble de convergences qu'il nous est impossible de nous soustraire à la question qu'elle pose. L'impossible alors ne serait-il pas devenu le réel? L'amour ne serait-il pas la vérité ultime? En réalité ce qui résiste en nous, c'est la crainte de la chair devant l'envahissement d'une vie qui la divinise; c'est le désarroi d'une raison qui n'est plus maîtresse souveraine de son objet. Mais de quel droit alors notre raison ou notre désir apportent-ils des limites à l'Amour? Quelle sorte de complicité avec la mort nous fait-elle poser que le vrai coïncide avec le pire? N'est-ce pas toujours cette volonté d'appartenance, cette crainte d'être dépossédé? Ce sont bien là les oeuvres mauvaises, dont parle Jean - et qui vont à la mort. Les hommes préfèrent les ténèbres, c'est-à-dire le malheur, parce qu'ils le tiennent d'eux-mêmes. Et ils rejettent la lumière, c'est-à-dire le bonheur, parce qu'ils seraient obligés de le reconnaître comme un don.

Ainsi saint Jean éclaire-t-il le sens dernier du fait que nous présentaient les synoptiques. Dès le début dans son comportement le Christ apparaît comme irréductible à une explication purement rationnelle.

Il constitue une énigme, un seuil devant lequel l'humanité s'arrête, hésitante. Il creuse une fissure dans la vie ordinaire. Et d'abord nous le jugeons suivant les normes de ce qui nous est familier et nous le récusons comme échappant à ces normes où nous voyons les lois du réel. Nous sommes comme les personnages de la caverne de Platon, qui sont si accoutumés à leurs ténèbres qu'ils sont blessés par la lumière. Ainsi, comme des taupes, nous imaginons l'univers à la mesure de ces tanières où nous sommes tapis. Mais à ceux qui le reçoivent, le Christ donne pouvoir de devenir fils de Dieu, c'est-à-dire qu'il leur fait prendre conscience que ce qu'ils appelaient leur sagesse n'était que la sagesse de la chair et qu'il ouvre en eux les yeux de l'Esprit qui le connaissent comme la vraie Sagesse.

Il reste enfin les textes où le Christ laisse entrevoir quelque chose de sa mystérieuse unité avec le Père. Ici il semble que les voiles se déchirent, que le fond de l'existence se révèle comme un abîme de lumière. Et c'est bien en effet l'impression que donne l'Evangile de Jean. L'humanité du Christ y devient comme transparente. La mystérieuse Trinité se dévoile à travers elle. La foi qui atteignait d'abord le Christ de l'extérieur comme un témoin devient une contemplation qui atteint directement l'objet de son témoignage. Et il y a dans cette contemplation une plénitude silencieuse qui constitue comme telle un témoignage, qui ne ressemble à rien autre et où l'envers des choses devient en quelque façon directement perceptible.

Ainsi de la parole : « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (16, 11). La totale présence réciproque du Père et du Fils s'y exprime. Et cette présence réciproque n'est pas quelque chose qui s'ajouterait au Père et au Fils comme d'abord constitués chacun dans leur propre subsistence. Mais c'est cette réciprocité même qui les constitue subsistant, puisque c'est seulement par leur relation qu'ils se distinguent l'un de l'autre. Le Père n'est Père qu'en tant qu'il engendre éternellement le Fils. Et le Fils est Fils qu'en tant qu'éternellement engendré par le Père. L'immuable éternité révèle ainsi en sa profondeur inaccessible à l'homme, au-delà du voile, dans le saint des saints, la vie éternelle de l'Amour. Et c'est sans doute le paradoxe essentiel auquel alors nous avons accès, les Trois aussi primitifs que l'Unique, c'est-à-dire l'amour faisant partie de la structure de l'Être absolu.

A ce niveau le mouvement se retourne. C'est la Trinité souveraine qui apparaît comme la source de toute réalité. Et ce n'est plus le terme vers lequel s'efforçait laborieusement l'ascension de l'homme. Jean nous situe d'abord en elle et c'est dans sa lumière que tout le reste s'explique et se déploie. Ainsi peut-on aborder le témoignage du Christ à ces deux extrémités. Il y a le témoignage qui part du donné immédiatement accessible de son humanité dans sa vie terrestre et qui discerne peu à peu à travers cette humanité des indices qui amènent à reconnaître qu'elle témoigne d'autre chose. Et il y a le témoignage qui nous établit d'emblée dans cette autre chose, qui est le témoignage du Fils sur le Père et qui se propose comme tel dans son éclat fulgurant sans ménager les étapes. Et ce témoignage peut-être est-il encore plus décisif. Si le témoignage des mystiques, c'est-à-dire de ceux qui ont entrevu un léger rayon de la ténèbre divine, porte déjà en lui une si impressionnante évidence, combien plus celui du Fils unique, sur le visage de qui rayonne la gloire du Père et qui contient en lui la plénitude de la divinité.

C'est ce témoignage qui se dégage des paroles suprêmes qui sont celles de la prière sacerdotale. Le Christ ici s'affirme dans toutes les dimensions de son existence éternelle et de sa mission temporelle comme celui qui dispose souverainement et éternellement de la vie du Père, puisqu'il est un avec le Père, et qui, en vertu de cette souveraine possession, dispose de cette vie éternelle en faveur de ceux que le Père lui a remis. Avec Lui l'éternité pénètre dans le temps non pour se dégrader dans le temps, mais pour l'introduire dans l'éternité. Les fins ultimes du dessein de Dieu se révèlent. L'Église apparaît comme l'introduction de l'humanité dans la vie trinitaire, illuminée de la gloire divine et rassemblée dans l'unité de l'amour.

Ce sont des paroles uniques : « Qu'ils soient un, comme toi l'ère tu es un en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, pour qu'ils soient un - comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient parfaitement un » (Jean., 17, 21-23). Le Christ apparaît ici à la fois dans sa relation au Père et dans son union à l'Église. Il est un avec le Père dans son existence éternelle. Et il est un avec l'Eglise dans sa mission dans le temps. Il vient du Père sans cesser d'être auprès du Père, pour chercher l'Église et l'introduire auprès du Père. C'est la divinité du Christ qui vient ici éclairer son humanité. Celle-ci prend sa signification par rapport au dessein de Dieu. Elle est le moyen par lequel l'Amour éternel qui est en Dieu est répandu dans l'Église pour qu'elle soit avec Dieu. Si l'humanité du Christ nous conduisait à sa divinité, ici c'est sa divinité qui éclaire le sens de son Incarnation.
Il nous reste maintenant une source à inventorier.....
                                                                 (suite et fin du chapitre dans prochain article).

..."La confession de la divinité du Christ est l'objet même de la foi. Celle-ci consiste à reconnaître l'identité de Jésus de Nazareth et du Verbe créateur. C'est là une affirmation inouïe. Aussi avons-nous le droit d'en vérifier les fondements et de nous demander si elle est vraiment imposée par l'Évangile. Certains critiques, en effet, ont affirmé que la divinisation du Christ était l'oeuvre de la communauté primitive et ne correspondait pas à ce que nous pouvons saisir de Jésus lui-même. Il est exact que, si cette divinité était seulement l'objet de quelques déclarations, on pourrait toujours suspecter ces passages d'avoir été ajoutés ou remaniés à des fins apologétiques.

Aussi bien n'est-ce pas ces déclarations explicites, rares d'ailleurs dans les Evangiles synoptiques, que nous retiendrons d'abord. C'est le comportement du Christ lui-même, dans ses manières d'agir, dans les réactions qu'il suscite, que nous examinerons. Ceci constitue la trame même de sa vie publique et suscite un drame qui s'achèvera par son procès et par sa mort. Or, ce que nous voulons montrer est que cette trame même de la vie du Christ, et en particulier son procès et sa mort, ne peuvent s'expliquer autrement que par le fait qu'il a revendiqué une autorité divine. On peut contester qu'il avait le droit de le faire. C'est précisément ce qu'ont fait les Princes des Prêtres. Et c'est donc, à leur point de vue, de façon légitime, qu'ils l'ont condamné comme blasphémateur. Mais ce qui ne peut être contesté, sans mettre en question, non seulement des paroles isolées, mais la totalité des événements de sa vie et de sa mort, c'est qu'il ait revendiqué cette autorité.

C'est donc d'abord ce comportement même du Christ durant sa vie terrestre que nous interrogerons. C'est seulement alors que nous nous référerons à deux autres catégories de données qui viendront corroborer nos conclusions. La première est celles des paroles mêmes du Christ et du témoignage qu'il s'est rendu lui-même. Elle constitue comme le commentaire par le Christ de son comportement. La seconde est l'idée que se sont faite de lui ses premiers disciples et la première communauté chrétienne. Leur témoignage est d'autant plus valable qu'ayant connu le Christ durant sa vie terrestre, l'affirmation de sa divinité représentait pour eux quelque chose de plus extraordinaire. Et il faut surtout ajouter qu'étant juifs, le fait de diviniser un homme devait leur faire une profonde horreur et que, s'ils ont adoré Jésus comme le Seigneur lui-même, c'est bien qu'ils y étaient contraints par une certitude à laquelle ils ne pouvaient se soustraire et non qu'ils y étaient portés par la pente de leur religiosité.

Nous avons d'abord à envisager les divers domaines dans lesquels nous voyons dans l'Evangile le Christ revendiquer une autorité qui n'appartient qu'à Dieu seul. Le premier est son comportement à l'égard de la Loi. Dans le Sermon sur la Montagne, nous lisons ces paroles : « Vous avez appris qu'il a été dit : Tu ne tueras point. Eh bien! moi je vous dis : Quiconque se fâche contre son frère ira au tribunal » (Math., 5, 21). Le passage fait allusion à Ex., 20, 13, c'est-à-dire à la Loi donnée par Iahweh à Moïse sur le Sinaï. Jésus reprend le même thème à propos des divers articles de la Loi. Jésus se reconnaît ainsi le droit de modifier ce qui a été établi par Iahweh lui-même. Or, c'est là de sa part s'affirmer comme égal à Iahweh. Seul en effet celui qui a établi la Loi peut modifier la Loi. Je me souviens d'avoir entendu un rabbin me dire : « Mon Père, ce que nous ne pouvons admettre dans le Christ, c'est qu'il ait touché à la Loi. Car la Loi a été établie par Dieu et Dieu seul peut la modifier. » Ceci est profondément exact. Modifier la Loi équivaut donc pour Jésus à se déclarer Fils de Dieu.

Un aspect du comportement du Christ, qui est une application de son attitude générale à l'égard de la Loi, mais qui a une importance toute spéciale, est son attitude à l'égard du sabbat. Le texte de Matthieu est ici particulièrement significatif. Les disciples ramassaient des épis un jour de sabbat. Les Pharisiens se scandalisaient. Jésus leur répond alors par cette phrase étonnante : « Le Fils de l'homme est maître même du sabbat » (Mth., 12, 8). Il est très intéressant de remarquer les passages de l'Evangile où Jésus est dit avoir scandalisé les Juifs. Car ils soulignent des intentions précises de Jésus. Ainsi Jésus a scandalisé les Pharisiens en mangeant avec les publicains et les pécheurs. Et il est exact que selon la Loi ceci faisait contracter une impureté légale. Il suffit de se rappeler l'épisode où à Antioche, par crainte des judéo-chrétiens, Pierre refuse de manger avec des chrétiens venus du paganisme, pour comprendre combien cette répugnance était profonde. Les Esséniens la poussaient à ses extrêmes. Il fallait deux ans de purification pout être admis à leur repas sacré. En violant ces prescriptions, Jésus montre, comme l'a bien vu Yves de Montcheuil, que les barrières posées par la Loi sont abolies, que la seule condition pour être admis à la communion avec Dieu est désormais la foi en sa personne.

De même en est-il pour le sabbat. Il était vraiment d'institution divine et l'une des plus saintes parmi ces institutions. Le chapitre I de la Genèse le montrait inscrit dans la structure même de la création. Les Pharisiens avaient donc raison de se scandaliser de la liberté du Christ à son égard. Leur opposition ne relève pas là d'une hostilité fondée sur des motifs de jalousie humaine. Elle était d'ordre proprement religieux. Elle manifeste leur zèle de la Loi établie par Dieu. Mais du même coup elle manifeste aussi que le geste du Christ a une signification religieuse. Il témoigne qu'il se reconnaît le droit de disposer de ce que Dieu a établi. « Le Fils de l'homme est maître même du sabbat. » Les Pharisiens reconnaissent le sens de ce geste. Et à cet égard leur hostilité au Christ est un témoignage capital rendu au fait que le Christ a revendiqué des prérogatives divines, car il est le témoignage d'adversaires - et parce que cette hostilité constitue le centre de la vie publique du Christ.

Aussi bien la signification de l'attitude de Jésus à l'égard du sabbat est explicitement affirmée dans l'Evangile de Jean. Il s'agit de la guérison du paralytique de Bethesda un jour de sabbat : « Mais il leur répliqua : Mon Père est toujours à l'oeuvre. Et moi aussi je suis toujours à l'oeuvre. Mais c'était pour les Juifs une raison de plus de vouloir le tuer, puisque, non content de violer le sabbat, il appelait encore Dieu son Père, se faisant ainsi l'égal de Dieu » (Jean, 5, 17). Ces derniers mots sont particulièrement décisifs. La raison profonde de l'hostilité des Juifs à Jésus est le fait qu'il se fait « égal à Dieu ». Ceci est bien, en effet, le blasphème par excellence, la prétention de l'homme à s'égaler au Dieu transcendant.

Nous sommes ici au coeur de la question. Le premier péché pour les Juifs a consisté dans la prétention de l'homme de se faire Dieu : « Eritis sicut dii ». Au milieu d'un monde idolâtre, le peuple d'Israël est le gardien jaloux de la Transcendance. Sa mission est de dénoncer toute idolâtrie. C'est donc au nom de ce qu'il a de plus essentiel qu'il s'oppose à Jésus, quand celui-ci revendique son autorité divine. Ceci seul pose le problème à son niveau et donne au drame de la vie du Christ sa valeur exemplaire. Nous avons le témoignage irrécusable que le Christ a été considéré par les juifs comme ayant revendiqué des prérogatives divines. Ceci est ce que l'histoire nous impose. La question qui se pose alors est de savoir s'il avait le droit de les revendiquer. Mais le drame d'Israël est que devant le Christ il n'avait le choix qu'entre l'adorer et le crucifier. Et le crucifier était encore témoigner qu'il s'était affirmé comme le Fils de Dieu.

On remarquera aussi que si le Christ viole le sabbat, ce n'est pas pour le détruire, mais pour l'accomplir. Car pour Lui la Loi est sainte, puisqu'elle a été donnée par son Père. Pas un iota n'en passera. Ce n'est donc pas pour l'abolir qu'il est venu. Mais la Loi correspondait à un moment de l'oeuvre de Dieu. Dès lors que ce que préparait la Loi est arrivé, la Loi n'a plus de raison d'être. Or Jésus s'affirme comme étant cet accomplissement.

C'est-à-dire qu'il s'affirme non seulement comme étant celui qui donne la Loi nouvelle, mais comme étant cette Loi elle-même, qui est sa personne. Il est la Parole de Dieu non plus seulement adressée au prophète, mais venue dans sa subsistence personnelle. Il n'est pas seulement celui qui a donné le sabbat, il est le sabbat de la nouvelle alliance, le « repos » des âmes, comme il le déclare dans le même contexte que celui de la violation du sabbat (Math., 11, 29).

Ceci va apparaître dans un nouveau thème, celui du Temple. Le Temple est avec la Loi le grand don de Dieu à Israël. Il est en effet l'expression de la Shekinah, de la Demeure de Dieu au milieu de son peuple, une oeuvre de Dieu éminente. Or nous voyons Jésus dans l'Evangile se mettre en parallèle avec le Temple. Dans l'épisode des vendeurs chassés du Temple, il commence par se manifester comme étant chez lui dans la Maison de Dieu. Les Juifs s'en étonnent. Le Christ commente alors son geste en disant : « Détruisez ce temple et je le rebâtirai en trois jours » (Jean., 2, 19). Et le commentaire de Jean ne fait aucun doute sur le sens de cette parole : « Il disait ceci du Temple de son corps » (Jean., 2, 21). D'ailleurs Jean nous rapporte une parole de Jésus lui-même qui est aussi explicite : « Il y a ici plus que le Temple » (Jean., 5, 17).

Or le Temple est le lieu de la Demeure de Iahweh. Quand Jésus affirme par ses paroles et manifeste par son comportement qu'il est plus que le Temple, il est clair qu'il fait allusion par là à ce qui constitue l'essentiel du Temple - et qui est la Demeure - et qu'il affirme dès lors que, de même que Iahweh demeurait dans le Temple de l'Ancien Testament, c'est Lui qui est le Nouveau Temple, celui qui est à la fois la Demeure et le lieu de la Demeure, Dieu présent parmi les hommes de façon plus excellente dans son humanité. C'est bien ainsi que l'entendront les Évangélistes quand il nous montreront, comme Jean, le Verbe de Dieu établissant sa Demeure en Jésus par l'Incarnation ou, comme les synoptiques, le voile du Temple se déchirant lors de la Passion, pour montrer que la Demeure divine est désormais en Jésus.

D'ailleurs nous avons une preuve particulièrement remarquable de ce que le comportement de Jésus à l'égard du Temple était bien de sa part l'affirmation de sa divinité. C'est en effet la parole de Jésus aux Pharisiens, qui sera le témoignage retenu au procès de Jésus pour fonder sur lui l'accusation de blasphéme (Math., 26, 61-65). Dans cette circonstance solennelle, le Christ a ainsi reconnu que la parole qu'il avait prononcée avait bien la portée que lui donnait le Sanhédrin. Et la sentence portée contre lui est le témoignage officiel, rendu dans un acte public, de l'affirmation par Lui-même de sa divinité. Nous ne disons rien de plus pour le moment. La sentence qui a frappé le Christ ne prouve pas qu'il était Dieu. Mais elle prouve sûrement qu'il a déclaré être tel. Elle évacuera donc entièrement toute image du Christ qui en ferait simplement un prophète. Ce Jésus là n'a jamais existé que dans l'imagination des critiques. Le seul Jésus qui a existé est celui qui s'est présenté comme le Fils de Dieu et a été mis à mort pour cela, par un jugement légal. Car si les juifs ne croyaient pas en Lui, ils devaient selon la Loi le condamner : « D'après la Loi il doit mourir, parce qu'il s'est fait Fils de Dieu » (Jean., 19, 7).

Nous ne sommes pas encore au bout cependant des affirmations de cet ordre. Un des points où le Christ revendique une puissance divine est le droit de remettre les péchés. Le récit de la guérison du paralytique est ici particulièrement remarquable : « Jésus, voyant la foi de la foule, dit au paralytique : Tes péchés te sont remis. Or il y avait là dans l'assistance quelques scribes qui pensaient en eux-mêmes : Comment celui-ci peut-il parler ainsi? Il blasphème? Qui peut remettre les péchés sinon Dieu seul? » (Marc, 2, 5-7). Ici encore nous rencontrons l'accusation de blasphème. Et les scribes ont parfaitement raison de la proférer. Car, comme ils le pensent à juste titre, Dieu seul peut remettre le péché. C'est donc dire qu'en prétendant remettre les péchés, Jésus s'arroge le pouvoir de Dieu même. C'est un nouveau témoignage que ses ennemis rendent à l'affirmation par Jésus de sa divinité.

Et, en effet, il est vrai que remettre les péchés est un pouvoir divin. L'Ancien Testament l'atteste : « C'est moi Iahweh et il n'y a pas d'autre sauveur que moi » (Is., 43, 11). Le péché, au sens théologique du mot, est un état de séparation d'avec Dieu, une mort spirituelle, sur lequel l'homme n'a pas de prise. Et c'est bien ainsi que l'éprouvent les hommes, comme cette réalité inexorable qui met dans l'existence humaine cette fêlure que rien ne peut réparer, qui atteint l'homme dans sa vitalité spirituelle, qui jette sur toute la vie un voile de tristesse. Il l'exclut du Paradis, de l'harmonie avec tout, en dehors de la possibilité de laquelle tout devient égal. Et il est si congénital à l'homme que les philosophes modernes finissent par le prendre pour son essence et voient dans l'échec, dans l'angoisse, le fond même de l'existence. Seule la puissance de Dieu peut atteindre le mal radical, la racine du mal, qui est dans l'homme, mais au-delà des prises de l'homme. Seul il peut rouvrir au larron la porte du Paradis. Seul il peut guérir les plaies de l'Adam blessé, abandonné des prêtres et des scribes.

Mais, dans la scène de Capharnaüm, le Christ ne fait pas que pardonner les péchés, il guérit aussi les corps. Il affirme ainsi qu'il a à la fois pouvoir sur la mort spirituelle et sur la corporelle.
C'est là une nouvelle affirmation de sa puissance divine. Elle s'affirme en plénitude dans un épisode qui tient une grande place dans la vie du Christ, car elle marque le moment où l'hostilité des Juifs devient militante et elle inaugure le drame qui s'achèvera à la Passion. Il est donc impossible de contester son appartenance à la texture de l'Evangile? Ou bien alors il faut mettre en question cette texture elle-même, contester l'historicité de Jésus. Et nous avons vu dans le chapitre précédent que ceci était scientifiquement intenable. La résurrection de Lazare est donc une charnière de l'Evangile. Elle appartient à la trame de la vie de Jésus au sens anecdotique du mot. Et en même temps elle fait intervenir dans la trame des phénomènes le surgissement d'une action proprement divine. En ressuscitant Lazare, Jésus manifeste en effet qu'il est maître de la vie et de la mort. Or ceci encore est proprement divin, atteint, au-delà de toutes les possibilités de l'homme, ce qui est par essence, et non seulement par ignorance, hors de ses prises.

Ici encore Jésus se situe dans le prolongement de l'action de Iahweh dans l'Ancien Testament. C'est Iahweh ce qui fait mourir et qui fait vivre » (Is., 45, 7). Or Jésus déclare à Marthe dans l'épisode de la résurrection de Lazare : « je suis la Résurrection et la Vie. Celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra » (Jean., II, 25). Nous sommes en présence ici du « Je » divin qui revendique le pouvoir sur la vie et la mort comme relevant de sa propre puissance et non comme dérivé d'une autre puissance. Pierre aussi ressuscitera des morts. Mais il le fera au nom du Seigneur Jésus. Jésus ressuscite Lazare en son nom propre. C'est là ce qui nous importe, pour marquer en quoi le comportement de Jésus constitue la revendication pour sa propre personne d'une qualité proprement divine.

On remarquera en effet l'accent tout particulier qui apparaît ans la manière de s'exprimer du Christ. Elle a frappé ses contemporains. « Jamais homme n'a parlé comme cet homme » (Jean., 7, 46), disaient les Juifs. Et encore : « Il s'exprimait comme ayant autorité » et non comme les Scribes et les Pharisiens (Math. 7, 29). Il y a en effet dans les paroles du Christ un ton unique, qui frappe avant même qu'on en ait décelé le caractère. Il est tout différent de celui des Prophètes de l'Ancien Testament. Ceux-ci transmettent un message qu'ils ont reçu : « La Parole de Iahweh me fut adressée en ces termes. » Tel sera aussi plus tard le ton de Mahomet : il se présente comme Prophète chargé de transmettre les oracles de Dieu. Mais Jésus parle tout autrement. Il ne se réfère pas à une autorité autre que la sienne. Il parle de sa propre autorité. Il se reconnaît le droit d'exiger l'obéissance absolue et inconditionnée qui n'est due qu'à Dieu seul.

La comparaison avec l'Ancien Testament est ici instructive. En effet la façon de s'exprimer du Christ ne correspond pas à celle des Prophètes. Ceux-ci ne disent jamais : « Moi je vous dis. » Mais : « Voici ce que Dieu vous dit. » En fait la manière de parler de Jésus dans le Nouveau Testament se situe dans la continuité de la manière de parler de Iahweh, dans l'Ancien. Comme K.-L. Schmidt et d'autres après lui l'ont montré, le «moi » de Jésus est le « moi » de Iahweh, l'expression de l'affirmation de la personnalité divine absolument souveraine. L'équivalent de la manière de parler de Jésus est à chercher dans des passages comme ceux-ci : « Ainsi parle Iahweh. Je suis Iahweh sans égal. Je n'ai pas parlé en secret ni dans un endroit d'une région ténébreuse. Moi Iahweh je parle avec justice et m'exprime avec des paroles droites » (Is., 45, 18-19). On remarquera que Jésus reprend précisément ce passage pour se l'appliquer : « C'est au grand jour que j'ai parlé au monde. Je n'ai pas parlé en secret » (Jean , 18,20). De même dans un autre passage Iahweh dit : « C'est moi, ton Dieu, qui te prends par la main droite et je te dis : Ne crains point » (Is., 41, 13). Ceci rappelle Mc., 6, 50: « Ne craignez pas. C'est moi. ».

Ces affirmations de Jésus concernent des objets différents. D'une part on les trouve à propos d'oeuvres de puissance. Ainsi Jésus chasse le démon de l'enfant épileptique (Mc., 9, 25) : « Moi je te l'ordonne. » C'est un sens analogue qu'a la formule : « Moi, j'ai senti une force sortir de moi » (Lc., 8,46). Ailleurs il s'agit de l'envoi des Apôtres : « Moi, je vous envoie des prophètes n (Math., 23, 34). Ailleurs il s'agit d'enseignements :« Moi je vous dis » (Math., 5, 22,

28, 39). Chez Jean la formule est plus complète : «Amen, Amen dico nobis » (8, 51, etc...).

Plus importants encore sont les passages où le Christ se désigne absolument comme Moi avec le caractère personnel et la liberté souveraine qui caractérisent la révélation du Dieu de l'Exode : « Ego sum qui sum ». Ainsi dans le verset de Jean: « Lorsque vous élèverez le Fils de l'Homme, alors vous reconnaîtrez que c'est Moi » (8, 28). On trouve plusieurs de ces Ego sum avec cette valeur éminente. Dans l'entretien avec la Samaritaine, nous le retrouvons : « C'est moi qui parle avec toi »(Jean., 4, 26). Et l'épisode de l'aveugle-né en donne l'équivalent (9, 37). Il se retrouve plus loin : « Afin que vous croyiez que c'est moi »(13, 19). Parfois l'expression est accompagnée d'une détermination : « Je suis le pain de vie... Je suis la voie, la vérité et la vie... Je suis la résurrection et la vie... ».

On objectera que le Christ attribue au Père qui est dans les cieux les pouvoirs que l'Ancien Testament reconnaît à Iahweh (Math., 5, 45). Et il est vrai que ceci est mystérieux. Jésus ne revendique pas seulement une autorité égale à celle de Iahweh. Il s'affirme comme une personne possédant cette autorité de plein droit. Et cependant par ailleurs il reconnaît que cette autorité appartient au Père. Ainsi cette autorité appartient à la fois au Père et à Lui. Mais précisément ceci manifeste dans le comportement même de Jésus, non seulement la revendication d'une autorité divine, mais aussi l'affirmation qu'il est une personne divine distincte du Père. Ainsi nous apparaît le caractère concret que présente la révélation de la Trinité dans l'Évangile. Elle se dégage des attitudes du Christ. Elle nous montre des façons d'agir à travers lesquelles se révèlent des façons d'être. Et ces façons d'agir sont impliquées dans des événements dont la texture historique est incontestable. C'est en quoi la vie du Christ affronte nécessairement à son mystère.

Il est sûr que l'ensemble des passages que nous venons d'étudier pose un problème unique. Il apparaît en effet comme incontestable, d'un point de vue purement historique, que Jésus a revendiqué une autorité divine. Ceci, ce n'est pas une phrase en passant, un geste particulier, c'est tout son comportement qui l'impose. Hors de cela, rien ne s'explique plus, ni les oppositions qu'il a rencontrées, ni l'accusation de blasphème, ni son procès, ni sa mort. Il a été un signe de contradiction. Il a acculé les hommes du milieu auquel il a vécu à une situation limite. Dès lors en effet qu'il était ce qu'il affirmait, il n'y avait que deux attitudes possibles, qui étaient de le condamner comme blasphémateur ou de l'adorer comme le Fils de Dieu. Aucune neutralité n'était possible. Et il faut dire que cette question, le Christ n'a cessé de la poser inexorablement à tout homme, qu'elle continue de constituer pour tous les temps un signe de contradiction.

A cette question, deux réponses seules sont possibles. Ou bien le Christ est un imposteur, habile ou naïf, qui s'est pris pour Dieu ou qui a voulu se faire passer comme tel. Une telle imposture est possible. Il en existe des exemples. Mais ils relèvent toujours d'un type d'humanité misérable, de cyniques ou de déséquilibrés. Or tous les hommes sont d'accord, et ici sans exception, pour reconnaître au minimum dans le Christ un des représentants les plus éminents de l'humanité, un des plus hauts sommets religieux auxquels elle soit parvenue. On ne peut qu'admirer son étonnante sagesse, sa bonté sans limite, la lucidité de son intelligence. Et ceci encore une fois des Hindous et des juifs, des Musulmans et des Athées sont unanimes à le reconnaître. Il est peu d'hommes qui n'aiment Jésus. Or comment supporter seulement l'idée que le même homme ait pu être un imposteur ? S'il n'est pas possible de faire confiance au Christ, plus aucune confiance n'est possible envers qui que ce soit. Il n'y a plus de différence entre le bien et le mal. Rien n'a plus de sens. Il y a une contradiction à aimer Jésus et à ne pas croire en Jésus, à voir en Lui le sommet de l'humanité et à ne pas croire à ses paroles.

La valeur d'un témoignage, comme l'a bien, montré Jean Guitton, est liée à la valeur du témoin. Il y a des êtres - nous en connaissons tous - à qui l'on sait que l'on peut faire confiance. Et l'impuissance à faire confiance en ce cas relève de la débilité et non de la lucidité de l'intelligence. Or le Christ réalise au maximum les conditions d'un témoin digne de foi. Si ce qu'il disait n'apparaissait pas comme extraordinaire, si surtout ce qu'il disait ne nous mettait pas en présence d'une option qui engage toute notre vie, il n'y aurait pas la moindre hésitation quant à la confiance que méritent ses paroles. Dès lors il faut reconnaître qu'en dépit du caractère humainement invraisemblable de ce qu'il dit, il apparaît strictement légitime, en toute rigueur intellectuelle, sans qu'il n'y ait aucune concession à des présupposés affectifs - ou plus exactement en dépit de toutes les objections et de toutes les répugnances- de croire que le Christ a dit vrai et que l'impossible est la réalité. C'est le mot de Pierre après la parole du Christ : « Si vous ne mangez ma chair et si vous ne buvez mon sang, vous n'aurez pas la vie en vous » (Jean., 6, 53). Certes, « ces paroles sont dures et qui peut les entendre ». Mais, « Seigneur, à qui irions-nous, vous avez les paroles de la vie éternelle. »

Nous avons jusqu'ici considéré le comportement même du Christ. Nous pouvons maintenant nous tourner vers ses paroles et vers ce qu'il nous dit de lui-même. "...
                                                                                    (ceci fera l'objet du prochain article...)

 
par Marie-Christine CERUTI-CENDRIER, Téqui, 1997.

Depuis quelques décennies, de savants exégètes essaient de démontrer, avec force ingéniosités intellectuelles, que les Évangiles seraient des écrits tardifs. Une façon comme une autre d'en contester l'authenticité.

Les procédés de ces « nouveaux exégètes » sont d'autant plus regrettables qu'en jetant le doute sur les auteurs du Nouveau Testament ainsi que sur l'historicité de ce qu'ils rapportent, ils en arrivent à vider le message évangélique de sa substance.

C'est pourquoi, reprenant les arguments de ces exégètes « démythisateurs », l'auteur, Marie-Christine Ceruti-Cendrier, les analyse ici un à un avec pédagogie, compétence, simplicité et force. Elle démonte patiemment les procédés utilisés, les « formules-langue-de-bois » qui ne cachent que du vide, les arguments d'autorité qui ne reposent en définitive que sur la bonne foi du lecteur... Bref, sont mis à jour dans ces pages, les divers moyens utilisés par toute une "intelligentsia", pour amener catéchistes, formateurs ou simples lecteurs des Évangiles, à une relecture, en réalité profondément « idéologique », de la Bonne Nouvelle de Jésus Christ.

Un outil précieux, facile à lire, à mettre entre les mains de tous ceux qui veulent comprendre ou faire connaître les Écritures.

Quand Jésus apparut parmi les hommes, les criminels régnaient et étaient obéis sur la terre. Il naissait soumis à deux maîtres - l'un, plus fort et plus lointain, à Rome ; l'autre, plus infâme et plus proche, en Judée. Une canaille d'heureux aventurier avait raflé, à grand renfort de massacres, l'Empire ; une autre canaille d'heureux aventurier avait raflé, à grand renfort de massacres, le royaume de David et de Salomon. Tous deux étaient parvenus au plus haut par des voies perverses et illégitimes : à travers guerres civiles, trahisons, cruautés et massacres ; ils étaient nés pour s'entendre et étaient, de fait, amis et complices autant que le permettait le vasselage du scélérat subalterne envers le scélérat principal.

Le fils de l'usurier de Velletri, Octave, s'était montré lâche à la guerre, vindicatif dans la victoire, traître à ses amitiés, cruel dans les représailles. À un condamné qui lui demandait au moins la sépulture, il répondait : C'est l'affaire des vautours. Aux Pérugins massacrés qui demandaient grâce, il criait : Moriendum esse !  Quant au préteur Q. Gallius, sur un simple soupçon, il voulut lui arracher les yeux lui-même avant de le faire égorger. Ayant gagné l'Empire, occis et dispersé ses ennemis, obtenu toutes les magistratures et tous les pouvoirs, il s'était affublé du masque de la clémence et il ne lui était resté, des vices de sa jeunesse, que la lubricité. On racontait que dans sa jeunesse il avait vendu par deux fois sa virginité : la première fois à César, la seconde, en Espagne, à Hirtius, pour trois cent mille sesterces. À présent, il s'amusait à de multiples divorces, à de nouvelles noces avec des épouses qu'il soufflait à ses amis, à des adultères quasiment publics, et à la comédie du restaurateur des bonnes moeurs.

Cet homme malpropre et maladif était le maître de l'Occident lorsque naquit Jésus, et il ne sut jamais qu'était né celui qui devait, à la fin, ruiner ce qu'il avait fondé. Lui, il se contentait de la philosophie facile de ce petit plagiaire grassouillet d'Horace : jouissons du jour présent, du vin et de l'amour ; la mort sans espoir nous attend ; ne perdons pas un jour. C'est en vain que Virgile, le Celte, l'homme des champs, l'ami des ombrages, des boeufs paisibles, des abeilles d'or, celui qui était descendu avec Énée contempler les suppliciés de l'Averne et apaisait son inquiète mélancolie dans la musique de la parole, en vain que Virgile, l'amoureux, le religieux Virgile, avait annoncé un nouvel âge, un nouvel ordre, une nouvelle lignée, un Royaume des Cieux, plus séculier et plus pâle que celui que Jésus annoncera, mais combien plus noble que le Royaume de l'Enfer qui se préparait. En vain, parce qu'Auguste n'avait vu dans ces paroles qu'une fantaisie pastorale, et il avait peut-être cru, lui, le maître corrompu de tous les corrompus, qu'il était le sauveur annoncé, le restaurateur du règne de Saturne.

Mais le pressentiment de la naissance de Jésus, du vrai Roi qui venait supplanter les rois du mal, frappa peut-être, avant sa mort, le grand client oriental d'Auguste, son vassal de Judée, Hérode le Grand.

Hérode était un monstre : un des monstres les plus perfides qu'ait jamais vomis la fournaise des déserts d'Orient, qui pourtant en avait engendré plus d'un, et plus horribles les uns que les autres. Il n'était pas juif, il n'était pas grec, et pas romain. C'était un Iduméen, un barbare qui rampait devant Rome et singeait les Grecs pour mieux asseoir sa domination sur les Juifs. Fils d'un traître, il avait usurpé le royaume de ses maîtres, les derniers infortunés Hasmonéens. Pour légitimer sa trahison il épousa une de leurs nièces, Mariamne, que par la suite, sur d'injustes soupçons, il fit mettre à mort. Ce n'était pas son premier crime. Il avait précédemment fait noyer son beau-frère Aristobule ; il avait condamné à mort son autre beau-frère, Joseph, et Hyrcan II, dernier souverain de la dynastie vaincue. Non content d'avoir fait mourir Mariamne, il fit tuer aussi la mère de celle-ci, Alexandra, et même les fils de Baba, uniquement parce qu'ils étaient lointains parents des Hasmonéens. Entre-temps il s'amusait à faire brûler vifs Judas fils de Sariphée et Matthias fils de Margaloth en même temps que d'autres chefs des Pharisiens. Plus tard, redoutant que les fils qu'il avait eus de Mariamne ne voulussent venger leur mère, il les fit étrangler ; près de mourir il donna ordre de tuer également un troisième fils, Archelaos. Luxurieux, soupçonneux, impitoyable, avide d'or et de gloire, il ne connut jamais la paix, ni en Judée, ni dans sa maison, ni en lui-même. Pour faire oublier ses assassinats, il fit au peuple de Rome une donation de trois cents talents à dépenser en festivités ; il s'humilia devant Auguste pour que celui-ci se fit le complice, et à sa mort lui légua dix millions de drachmes et, en sus, une nef d'or, et une d'argent pour Livie.

Ce soudard mal lavé, prétendit se concilier et réconcilier les Hellènes et les Hébreux ; il réussit à acheter les descendants dégénérés de Socrate, qui à Athènes allèrent jusqu'à lui élever une statue, mais les Juifs le détestèrent jusqu'à sa mort. C'est en vain qu'il reconstruisit Samarie et restaura le Temple de Jérusalem : il était à jamais pour eux le païen et l'usurpateur.

Craintif comme les malfaiteurs vieillissants et les princes nouveaux, le moindre bruissement de feuillages, le moindre mouvement d'ombre le faisaient sursauter. Superstitieux comme tous les Orientaux, crédule devant les présages et les vaticinations, il dut croire sans peine les trois Mages qui venaient du fond de la Chaldée, guidés par une étoile vers le pays qu'il avait dérobé par fraude. Tout prétendant, même imaginaire, le faisait trembler. Et quand il apprit des Mages qu'un roi de Judée était né, son coeur de Barbare anxieux s'effraya. Ne voyant pas revenir les astrologues pour lui indiquer le lieu où était apparu le nouveau descendant de David, il ordonna que tous les enfants de Bethléem fussent tués. Flavius Josèphe passe sous silence cet ultime exploit du roi : mais celui qui avait fait occire ses propres enfants n'était-il pas capable d'immoler ceux qui n'étaient pas nés de lui ?

Personne ne sut jamais le nombre des enfants sacrifiés à la peur d'Hérode. Ce n'était pas la première fois qu'en Judée on passait au fil de l'épée jusqu'aux nourrissons à la mamelle : le peuple hébreu lui-même avait châtié, aux temps anciens, les cités ennemies en massacrant les vieillards, les épouses, les jeunes gens et les enfants, ne laissant en vie que les vierges, pour en faire des esclaves et des concubines. À présent, l'Iduméen appliquait la loi du talion au peuple qui l'avait acceptée.

Nous ne savons pas le nombre des innocents mais nous savons - si Macrobe est digne de foi - qu'il y eut parmi eux un fils en bas âge d'Hérode qui était en nourrice à Bethléem. Pour le vieux monarque uxoricide et infanticide, qui sait même si cela fut un châtiment, qui sait même s'il souffrit quand on lui apporta la nouvelle de l'erreur. Peu après, lui-même dut quitter la vie, accablé de maux répugnants. Son corps, vivant encore, pourrissait ; les vers lui rongeaient les testicules ; il avait les pieds enflammés, le souffle court, l'haleine insoutenable. Répugnant à lui-même, il tenta de se tuer à table avec un couteau, et mourut enfin, après avoir ordonné à Salomé de faire tuer de nombreux jeunes gens enfermés dans ses prisons.

Le Massacre des Innocents fut le dernier exploit du puant et sanglant vieillard. Cette immolation d'innocents autour du berceau d'un innocent - cet holocauste de sang pour l'enfant nouveau-né qui offrira son sang pour le pardon des coupables -, ce sacrifice humain pour celui qui à son tour sera sacrifié, a une signification prophétique. Des milliers et des milliers d'innocents devront mourir, après sa mort, pour le seul crime d'avoir cru à sa Résurrection : il naît destiné à mourir pour les autres et voici que des milliers de nouveau-nés meurent pour lui, comme en expiation de sa naissance.

Il y a un redoutable mystère dans cette offrande sanglante des purs, dans cette décimation d'êtres du même âge. Ils appartenaient à la génération de ceux qui devaient le trahir et le crucifier. Mais ceux qui furent égorgés par les soldats d'Hérode ce jour-là ne le virent pas, n'arrivèrent pas au point de voir mourir leur Seigneur. Ils le sauvèrent par leur mort - et furent sauvés à jamais. Ils étaient innocents et restèrent innocents pour l'éternité. Leurs pères et leurs frères survivants, un jour, les vengeront - mais ils seront pardonnés « parce qu'ils ne savent pas ce qu'ils font ».

Lu dans "Histoire du Christ" de Giovanni Papini". Edit. L'Age d'Homme/de Fallois, 2010. 

« En lisant sérieusement l'Evangile, j'ai été extrêmement frappé de ce que j'appellerai la grande puissance prophétique. Je ne parle pas ici du prophète qui découvre ce qui va se passer, mais du prophète qui vous découvre votre vérité. Il est tout à fait clair que lorsqu'on vient dire : " Ces textes ont été élaborés pendant trois cents ans, en réalité, il n'y en a pas à l'origine", il suffit d'être écrivain soi-même pour savoir que ce n'est pas vrai : il y en a un à l'origine, parce qu'il y a le Sermon sur la montagne, et quelque chose, qui est la voix du prophète, absolument évident». (André MALRAUX, interview 25 octobre 1967)

« Il n'y a qu'une affaire sur laquelle nous sommes sûrs qu'on ne se réconciliera jamais et sur laquelle nous sommes sûrs qu'il y aura une division éternelle : c'est l'affaire Jésus... Je vous défie de trouver jamais dans les siècles des siècles un seul homme qui parle de Jésus en historien. Ils ne nous en parleront jamais qu'en chrétiens ou antichrétiens ».

(Charles PÉGUY, « Dialogue de l'histoire et de l'âme païenne », dans Œuvres en prose, 1909-1914, coll. « La Pléiade », éd. Gallimard, Paris, 1957, pp. 291-292).

                                                                  *** 

Singulière cette envie de voir cet homme, et de le voir dans son histoire, à telle heure, en tel lieu, et de lui demander : qui es-tu ? D'autant plus singulière qu'elle exprime une curiosité, disons très profonde et très personnelle, mais que je constate avoir été très répandue et très fréquente. Jésus-Christ a au moins suscité ceci : l'expérience multipliée de cette curiosité ardente. Au point que certains passages de l'Evangile me deviennent parlants, j'ai l'impression d'y entrer de plain pied comme dans une humanité qui m'est proche, et ils se parent pour moi d'une indéniable force de vérité. C'est, par exemple, ce Jean qui se met à suivre Jésus rencontré pour la première fois « Maître, où demeures-tu ? » (Jn 1,38). Ou ce chef des percepteurs de Jéricho qui « cherchait à voir qui était Jésus » (Lc 19,3). Ou ces Grecs venus à Jérusalem pour la Pâque et qui tirent Philippe par la manche : « Nous voudrions voir Jésus » (Jn 12,21). Ou Ponce-Pilate lui-même, dans ce bref instant de pressentiment peu banal où, s'approchant de son prisonnier dont l'attitude et l'affaire le déconcertent, il lui demande : « D'où es-tu ? » (Jn 19,9). Manifestement il y a quelqu'un en face de ces questions ; je sens la densité de sa présence à l'intensité de désir, d'étonnement ou de crainte qu'il y a dans la question. J'éprouve fortement ce qu'exprime A. Malraux. Derrière les bribes qui nous restent du Sermon sur la montagne, il y a manifestement une personnalité unique, réelle, forte.

 Jésus est cet homme, dans l'histoire, au sujet de qui d'innombrables hommes, qui en ont entendu parler, éprouvent une envie spéciale de demander « Qui es-tu ? » Prétendre le savoir sans lui, mieux que lui, je commence à me douter que c'est un peu ridicule ; malgré mon assurance d'homme cultivé du XXIème siècle, pourquoi ma petite idée sur la question s'imposerait-elle davantage que l'opinion des Apôtres ? Et si je veux le savoir de lui, je n'ai qu'une issue : l'apprendre de la bouche de ces Apôtres auxquels il a lui-même confié sa réponse.

Or voici qui m'apparaît très remarquable. Je ne vois pas tellement que Jésus ait gravé pour ses Apôtres sa carte de visite, ni qu'il se soit inquiété de leur dicter et de leur faire apprendre par coeur les termes de son identité. Il l'a plutôt « induite » en eux comme la seule interprétation absolument cohérente de l'événement qu'était sa destinée et dont il les rendait participants. Quand Jean-Baptiste lui fait demander, en clair et avec insistance: « Es-tu Celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? », Jésus ne répond pas : « Je le suis », il pose des actes et il en adresse la nouvelle au Baptiste en lui laissant le soin de tirer lui-même les conclusions (Mt. 11,2-6). Tous les titres, tous les noms du Christ, dont la litanie me paraissait surabondante, floue et désordonnée, je m'avise qu'ils constituent le faisceau de telles conclusions, dont certaines approximatives ou provisoires. Ce ne sont que des significations allumées dans l'intelligence des témoins de Jésus par l'Evénement dont il les irradiait ; des affirmations, inspirées sans doute par l'Esprit Saint, mais qu'aussi ils essayaient d'ajuster avec plus ou moins de bonheur dans leur propre esprit pour exprimer l'impact de l'Evénement tel qu'il fondait sur eux.

Cela devient pour moi un nouvel encouragement pour m'intéresser à Jésus tel qu'il fut. Car les affirmations théologiques sur son compte doivent permettre, par une espèce de déchiffrement à rebours (et peut-être est-ce leur rôle premier pour nous autres?), d'appréhender l'Evénement et, en quelque sorte, d'en refaire l'expérience. Le Jésus de l'histoire ? au fond, il y en aura toujours deux : d'une part, le Jésus de ceux qui ne croient pas en lui, à supposer qu'ils se heurtent à lui ou s'y intéressent ; d'autre part, le Jésus de ceux qui croient en lui. (voir citation de Ch. Péguy).

N'est-ce pas déjà ainsi que ses contemporains se partageaient à son sujet ? et les uns et les autres appartenaient à « l'histoire » ! Ceux qui ne croyaient pas en lui l'ont vu ainsi: « un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs » (Mt. 11,19), « un possédé » (Mc 3,22), « un imposteur » (Mt. 27,63), - c'est évidemment une manière d'interpréter l'histoire. Mais pour ceux qui croient en lui, je tire cette conclusion capitale : c'est le Jésus du témoignage de la foi qui est, en même temps, l'expérience authentique du Jésus de l'histoire.

Assurément, je dois me résigner à ce que cette expérience ne puisse prétendre l'impossible comme, par exemple, retracer une chronologie infaillible des années publiques de Jésus, retrouver le mot à mot de ses discours, préciser ses emplois du temps durant les « années obscures » de Nazareth. Je suis amené à me dire ceci : si les évangélistes n'ont pas cherché à fixer ces choses, ce n'est pas qu'ils voulaient nous les cacher, c'est qu'ils n'estimaient pas qu'elles nous fussent indispensables, nonobstant notre premier sentiment contraire. Pourtant ils ne prétendaient nullement nous livrer une élucubration socio-religieuse de leur cru (les malheureux en eussent été bien incapables !), « d'après » la figure de Jésus de Nazareth ou à l'aide d'une anthologie tendancieuse de ses « morceaux choisis ». C'est l'Evénement lui-même qu'ils proclamaient et livraient. C'est à l'Evénement dans sa réalité qu'ils voulaient nous donner accès : à l'Evénement dans la résistance inexorable qu'il oppose à toute réduction qu'on voudrait en faire à un phénomène déjà observé et facile à classer (Dieu sait si on en a essayé et si on en essaye encore de ces réductions!). Quoi penser, sinon que cet Evénement était d'une nature telle, à leurs yeux, que l'accumulation de détails circonstanciés ne l'eût pas rendu plus présent ni plus intelligible qu'il ne l'était désormais dans le raccourci de leur catéchèse confiée à l'Eglise.

Ainsi voulaient-ils que notre foi soit appuyée sur l'Evénement. Et l'Evénement intégral: depuis la naissance de Jésus jusqu'au don de son Esprit à la Pentecôte. Et non seulement qu'elle y soit appuyée, mais qu'elle ne puisse à aucun moment en faire l'économie et s'en distancer pour se nourrir d'une doctrine et d'un dogme un peu plus dégagés de l'épaisseur historique. Or, pour assurer cela, ces mêmes Apôtres et témoins ne nous offraient d'atteindre l'Evénement qu'à travers la prophétie (c'est-à-dire l'interprétation inspirée par Dieu) qu'ils en faisaient !

Ils pensaient donc que la prophétie seule était capable de transmettre l'Evénement. Pourquoi le pensaient-ils ? Nous autres penserions, dans notre spontanéité irréfléchie, qu'elle risquait plutôt de le déformer ou de le trahir ! La réponse est simple : leur évidence vécue était que la prophétie faisait partie de l'Événement ; qu'elle n'était rien d'autre que l'Evénement pour autant qu'il était langage pour les hommes. Il faut bien nous mettre en tête cette chose essentielle : il n'y a pas eu d'abord un fait divers erratique, sans attache significative avec quoi que ce soit ; un Jésus ni plus ni moins doué qu'un autre, à mille lieues de penser à l'utilisation que feraient de ses improvisations des disciples qu'il aurait groupés sans trop savoir pourquoi ; un événement brut, muet dans son essence, dénué de tout accompagnement interprétatif, et que, par impossible, nous, pourrions aujourd'hui exhumer ; puis, après coup, dans le deuxième temps, par une manoeuvre seconde et habile, il y aurait eu la ressaisie de l'événement par les Apôtres et son rhabillage par l'interprétation théologique. C'est l'événement qui est né prophétique, qui dégageait de lui-même une énorme quantité de sens, qui provoquait à chaque instant l'activité interprétative, qui s'aggravait à chaque pas de l'interprétation tâtonnante qu'il suscitait, et qui consolidait de jour en jour son ancrage dans l'histoire par le moyen apparemment le plus pauvre qui fût : ce que pouvaient en concevoir et en exprimer en un vocabulaire populaire et restreint la poignée des disciples. Rien d'étonnant que saint Jean ait fini par désigner Jésus comme rien d'autre que Parole faite chair ! Aussi, lorsque saint Matthieu met sur les lèvres de Pierre la confession de foi: « Tu es le Fils du Dieu vivant » (Mt. 16,16), il commet peut-être un anachronisme par rapport aux paroles réellement prononcées par Pierre dans la circonstance historique qu'il relate. Mais les mots exacts qu'a prononcés Pierre sous l'interpellation de Jésus, s'ils devenaient un épisode constitutif de l'Evénement, étaient déjà aussi la prophétie cherchant son expression. Au fur et à mesure que l'Evénement s'accomplissait, la prophétie aussi trouvait sa plénitude, et ils demeuraient homogènes l'un à l'autre, inséparables l'un de l'autre. L'Evangile d'après la Pentecôte, qui exprime la plénitude de la prophétie, ne trahit pas l'Evénement lorsqu'il en rapporte les épisodes à la lumière de cette plénitude. Simplement l'Évangile ne peut pas servir à ce pour quoi il n'est pas fait. Il est la prophétie sur l'Evénement Jésus-Christ, il est, par le fait même, la continuation de cet Evénement pour ceux qui lui accordent créance, mais il n'est pas le journal de marche d'un journaliste neutre accrédité auprès des Douze ni l'enregistrement des paroles du Christ sur un magnétophone de campagne.

Quand on se penche sur un berceau, pour y regarder un nouveau-né, ce petit corps froissé et frileux qui bouge drôlement et qui contient une âme immortelle encore assoupie dans l'inconscience, une question surgit instantanément à l'esprit : Que sera cet enfant? Quelle destinée l'attend? Quelle est sa mission en ce monde?

Voici qu'au jour de Noël, un chant éclate dans les églises, qui convie les chrétiens près d'une crèche d'étable, où dort sur de la paille, entre le boeuf et l'âne, un tout petit enfant ; Puer natus est nobis. Un enfant est né pour nous. Or cette naissance au milieu de la nuit d'un Enfant-Dieu, pose une tout autre question que la naissance des autres fils des hommes. Dans les moments de désespoir et comme une suggestion mauvaise de l'Ennemi, un cri surgit des profondeurs de notre désolation : « Après tout, ce n'est pas moi qui ai demandé de naître et de vivre ».

Eh! bien, regardons le petit Jésus dans sa crèche : le voici parmi nous comme l'un de nous, livré à la souffrance, à l'angoisse, aux larmes, à la mort; mais lui, il a demandé à naître et à vivre. Dieu, il ne lui manquait rien, il eût pu ne jamais venir : il n'en eût pas été moins heureux; il n'était pas obligé de naître dans cette vallée de larmes : c'est bien lui qui l'a choisi et qui a tout préparé pour naître : et le temps, et le lieu, et sa race, et sa mère. La question que nous pose cet enfant n'est pas : que deviendra-t-il? mais, puisqu'il a choisi de naître parmi nous, pourquoi?

A cette question, Jésus lui-même a répondu. Pour donner à sa déclaration un caractère plus solennel, il a choisi le moment de sa condamnation à mort, au tribunal de Pilate, pour expliquer officiellement sa naissance et sa venue en ce monde : « Je suis né pour ceci, et je suis venu au monde exprès pour ceci : porter témoignage à la vérité ».

Dès sa mystérieuse naissance, ce petit enfant entre les bras de sa mère, une pauvre jeune fille éclatante de pureté, ce petit enfant est un témoin et il n'est là, parmi les enfants des hommes, que pour rendre témoignage à la vérité.

Qu'est-ce qu'un témoin? C'est une personne, parfaitement informée d'une chose que les autres ignorent, qui révèle cette chose cachée et qui en fournit la preuve par l'autorité de sa parole. Rien n'est plus juste que de dire de l'Enfant-Jésus qu'il est un témoin et que sa nativité temporelle a pour effet de le mettre à même de rendre son témoignage. La vérité cachée naturellement à nos esprits et dont il est venu rendre témoignage, c'est Dieu même, Vérité subsistante dans l'excellence de sa nature intime, l'ineffable société du Père et du Fils et de l'Esprit-Saint, égaux en puissance et en majesté dans l'unique substance divine, et se révélant à nos intelligences dans la foi, et se donnant à nos âmes par la charité, et nous associant éternellement à leur béatitude, Dieu avec nous, Dieu pour nous, dans l'adhésion définitive de tout ce que nous sommes à ce que Dieu est.

On exige d'un témoin trois qualités:

La première est que le témoin connaisse bien ce dont il parle. Qui peut témoigner de Dieu, retiré dans une lumière inaccessible et dans l'inviolable secret de son silence, ce Dieu inconnu dont saint Jean a dit :« Nul ne l'a jamais vu » ? Mais il ajoutait :« Le Fils lui-même nous en a parlé ». Pour connaître Dieu et pour en parler, il faut être Dieu. Ce petit enfant est Dieu même, par nature, Dieu dans sa révélation substantielle, le Roi des Anges qui subjuguera par ses miracles, le ciel, la terre et les enfers, qui pardonnera aux hommes leurs péchés et qui ressuscitera du tombeau par sa puissance propre. Ce petit enfant qui dort dans une mangeoire de bestiaux, ce n'est pas seulement un messager de Dieu, on son représentant, ou son Prophète, c'est son Fils; non pas un fils inférieur et adoptif, mais le Fils de nature, égal au Père, lui-même substantiellement Dieu et il n'y a pas de Dieu en dehors de lui : Dieu, dans la plénitude et le riche écoulement de sa gloire. Tous les anges ne suffiraient pas à m'apprendre ce qu'est Dieu, tous les philosophes non plus; et pour une si haute vérité, je ne voudrais croire ni les anges ni les philosophes, c'est ce petit enfant qui me touche et qui me convainc de la vérité et de l'amour de mon Dieu. Il est à lui seul la preuve de ce qu'il vient affirmer; que dis-je, il est lui-même l'inéluctable affirmation de l'amour de Dieu, du don de Dieu et de sa révélation. Jésus est la manifestation de Dieu, son épiphanie, Dieu nous aimant et se découvrant à nous, Dieu devenu nôtre. Ce n'est plus cet être immense et comme abstrait des philosophes. Ce n'est plus ce dur législateur des Juifs qui écrivait ses commandements sur la pierre et courbait sous son joug inflexible des nuques rebelles. Notre Dieu chrétien est un Dieu fait homme, né innocent d'une vierge innocente, terrible aux démons, mais secourable aux pécheurs, un Dieu tout proche et familier par ses sacrements et par l'Eucharistie, et qui a consommé le témoignage de sa vérité divine en versant tout son sang sur la croix.

Une autre qualité exigée d'un témoin est qu'on puisse le comprendre. A quoi vous servirait-il que je sois bien informé si je ne parle pas la même langue que vous? Jusqu'ici Dieu avait choisi des intermédiaires pour parler aux hommes. Les Juifs disaient à Moïse : « Toi, parle-nous, mais que Dieu ne nous parle pas, de peur que nous mourrions. » Si, pour bien connaître Dieu, il faut être Dieu, pour savoir bien parler aux hommes, il faut être l'un d'entre eux. Et c'est ce qui est arrivé. Dieu s'est fait homme pour se faire le plus saisissable possible. Ce petit enfant nous suggère Dieu absolument, en cachant sous le voile de sa faiblesse l'éclat redoutable de sa majesté. Dieu s'est humanisé, il a pris une nature humaine complète, corps et âme, un corps en chair et en os, non l'apparence d'un fantôme; une âme intelligente et libre, comme chacune de nos âmes. Cet enfant est bien de notre race: il le prouve en naissant d'une femme, vierge il est vrai; il le prouvera en souffrant et en mourant pour nous faire comprendre ce qu'est Dieu et comme il nous aime. Principium, qui loquor vobis. Oui, ce petit enfant est né tout exprès pour nous raconter Dieu, et dans son babil, c'est Dieu qui se met à notre portée. En cet enfant plein de grâce et de vérité, c'est notre misérable nature humaine qui se hausse jusqu'à témoigner Dieu, d'un témoignage fidèle jusqu'à la présence réelle de ce qui est affirmé, au point que ce petit qui dort entre les bras de la Vierge Marie, c'est la Vérité divine elle-même.

Mais ce qui fait l'importance d'un témoin, c'est la dignité et l'autorité de sa personne : c'est proprement cela qui fait la vérité du témoignage, qui ajuste, dans l'esprit de celui qui écoute, ce qui est dit à ce qui objectivement existe. Accorderons-nous tant d'importance à ce témoignage? Tous les tribunaux du monde récusent l'autorité d'un enfant. Mais la personne de cet enfant-ci n'est pas, comme celle des autres enfants, enfouie dans l'obscure imprécision de l'inexpérience, elle est déjà ce qu'il y a de plus parfaitement formé au monde, ce qu'il y a de plus digne et de plus élevé : elle est d'une excellence infinie parce que divine et il y aurait blasphème à la récuser. Jésus est Dieu en personne. Pour donner du poids à son témoignage, quelqu'un donne sa parole que ce qu'il dit est vrai, et aux yeux des hommes d'honneur, cette parole l'engage tout entier. Pour corroborer son témoignage, Dieu nous a donné sa Parole, et il est impossible de concevoir à quel point il s'est engagé ainsi jusqu'aux plus extrêmes limites du don de lui-même, car cette parole elle-même est divine. La Parole de Dieu est le Fils même de Dieu et c'est ce Verbe éternel qui possède à la fois, dans l'absolue simplicité de sa personnalité, la nature divine et la nature humaine; il s'unit substantiellement ces deux natures, sans les amoindrir ni les confondre, mais à la perfection de chacune. Le noeud du mystère du Christ est dans cette unité foncière, malgré l'infinie diversité des natures. Cette unité vient tout entière de l'excellence du Moi divin qui peut s'approprier une nature créée et en gérer réellement toutes les fonctions. Au point que cet enfant qui rit et pleure comme tous les enfants des hommes, et qu'une toute jeune maman au regard indiciblement pur nourrit de son lait, c'est la parole de Dieu inscrite dans une chair humaine, Dieu se livrant et s'exprimant dans une confidence substantielle de lui-même. Nous n'avons besoin ni de Moïse, ni des tables de pierre de l'Ancienne Alliance : comment ne comprendrions-nous pas désormais le langage de Dieu?

Dans le christianisme il n'y a pas, d'un côté le Christ, né il y a deux mille ans à Bethléem, mort en croix à Jérusalem, ressuscité et monté aux cieux; et puis d'un autre côté les chrétiens qui vont à la messe le dimanche et qui paient le denier du culte. Non, le christianisme est tout entier en Jésus, absolu, achevé, complet dans ce petit enfant que la Vierge Marie nous présente. On ne devient et on n'est chrétien que dans la mesure où on s'incorpore, d'une manière mystique mais très réelle, à la vie unique et suffisante de Jésus. Pour une raison grave on peut être dispensé de l'assistance à la messe le dimanche ou de l'abstinence le vendredi, mais le Pape lui-même ne pourrait dispenser un chrétien de croire en Jésus, d'espérer en Jésus et d'unir son coeur au Coeur Roi et Centre de tous les autres. Si nous n'avons pas demandé à naître, du moins nous savons bien ce pour quoi nous sommes nés, ce pour quoi nous vivons et pourquoi nous mourrons. Que l'Enfant-Jésus nous délivre à jamais des pensées absurdes et du désespoir : lui qui a voulu naître et vivre et mourir pour rendre témoignage à la vérité divine qu'il incarne, il nous apprend que nous avons à rendre le même témoignage, et cela peut-être jusqu'au sang, car témoignage veut dire martyre. Notre vie et notre mort sont entre nos mains : ou bien nous pouvons les dissiper en pure perte, sans utilité ni but; et que nous servirait de gagner l'univers, si nous négligeons de connaître, d'aimer et de mériter Dieu en Jésus? La vie et la mort nous ont été données pour nous conformer à ce mystère central du christianisme, qui est la vie et la mort du Seigneur Jésus.

Une grande clarté a éclaté dans la nuit pour ceux qui ont le coeur droit. Vivons et mourons dans la clarté de ce témoignage, clarté même de Dieu resplendissant sur la face adorable de Jésus.

Jésus était un homme du peuple. Il n'a pas exercé de fonction. Il n'a pas porté un titre qui lui aurait valu des honneurs. Il ne s'est pas servi d'un pouvoir économique ou politique pour donner du poids à son message. Il était entièrement indépendant.

Sa parenté a essayé de le maintenir sous son influence. C'était alors habituel en Orient et la coutume s'y est maintenue jusqu'à aujourd'hui. Cependant même la pression très forte exercée par ses parents et les habitants de son village a été sans effet. Ainsi dans son village natal il n'a pas été reconnu comme prophète. On a cru qu'il était hors de sens et on a même voulu le tuer. Cependant Jésus ne se laissa pas détourner de son chemin. Malgré ce refus il continua sa route sans hésitation.

Le peuple juif était soumis à la loi du Sinaï. Il attribuait à celle-ci une autorité définitive venant de Dieu. Tous les domaines de la vie publique et privée étaient régis par elle. Celui qui ne voulait pas être exclu du peuple et de sa foi devait se soumettre à cette Loi. Il n'était laissé à l'individu aucune liberté. La pression collective de tout un peuple exigeait de chacun cette reconnaissance. Cependant Jésus restait libre en face de la Loi. Il ne l'a pas, il est vrai, purement et simplement rejetée. Il était si libre qu'il n'a pas eu à s'enfermer dans une attitude d'opposition. Il pouvait respecter la Loi et en même temps la dépasser de l'intérieur. Ainsi il était interdit de guérir le jour du Sabbat. Jésus disposait donc de six jours chaque semaine pour ses guérisons. Malgré cela il guérissait volontairement le jour du Sabbat. Il voulait montrer ainsi que le Sabbat est fait pour l'homme et non l'homme pour le Sabbat (Marc 2, 27).

Dans sa prédication et ses controverses avec ses adversaires Jésus ne craignait pas de faire appel aux Ecritures saintes de son peuple. Il s'appuyait sur l'autorité divine qui leur était reconnue. Mais à des moments décisifs il pouvait tout aussi bien se situer au-dessus de cette autorité. C'est ainsi qu'il osait dire (ce qui est inimaginable pour un juif) : « Il a été dit aux anciens... Moi je vous dis... »(Mat. 5, 2148). Il était libre par rapport à cette autorité divine qu'on reconnaissait aux saintes Ecritures.

Ces juifs qui connaissaient exactement la Loi et s'efforçaient particulièrement de faire la volonté de Dieu comptaient parmi les gens pieux. Jésus était l'un d'eux et pourtant il ne faisait pas partie de leur cercle. Il fréquentait les plus stricts docteurs de la loi et en même temps il prenait ses repas avec ceux qui étaient méprisés par les gens pieux. Il montrait par sa parole et sa conduite qu'il annonçait un royaume où les pécheurs étaient aussi appelés. Il avait des relations avec des publicains et des prostituées. Il osait même proclamer que ceux-ci étaient spécialement appelés à entrer dans le royaume. Sa manière d'agir faisait éclater les rôles tout faits et connus.

Jésus n'est pas venu avec un manuel. Il n'a pas lié les hommes à une nouvelle lettre. Il n'a pas proclamé de dogmes. Il voyait plutôt le monde dans une nouvelle lumière. Tout lui était transparent et ainsi même le quotidien lui devenait parabole. De cette vision est né un nouveau langage. Il a pu parler aux hommes avec une spontanéité nouvelle. Le moineau sur le toit et le roi à son banquet, le marchand à la recherche de perles et les lis des champs, les femmes pétrissant la farine et les jeunes filles attendant leur fiancé, l'administrateur et le maître d'oeuvre annonçaient d'eux-mêmes ce que lui-même voulait dire. Il n'utilisait pas simplement des comparaisons populaires pour exprimer des pensées compliquées, mais il faisait parler la réalité elle-même de manière inattendue. Il ne s'appuyait pas sur des réflexions toutes tracées. Il ne tirait pas sa sagesse de livres ou de traditions orales. Mais pour lui les choses et les gens parlaient par leur seule existence. Il était libre de tout poids du passé et c'est pour cela qu'il était si spontanément présent aux hommes.

La liberté surprenante de Jésus agissait de la manière la plus provocante sur les gens les moins libres qu'il rencontrait, les possédés. Partout où il apparaissait, ils étaient pris d'une agitation violente. Il lui suffisait souvent de se montrer de loin pour déclencher déjà chez eux des convulsions. Il considérait aussi comme sa mission particulière de guérir ceux qui étaient possédés par une puissance étrangère et de leur faire expérimenter la souveraineté libératrice de Dieu. Il n'était pas seulement libre lui-même, il menait aussi dans les autres le combat contre la servitude.

Quoique insouciant comme personne avant lui, Jésus n'a pas été un fou innocent et inoffensif. Sans aucune autorité officielle il parlait cependant comme quelqu'un qui avait du pouvoir. Les masses du peuple le sentaient. Elles étaient fascinées par lui et le suivaient en grandes foules. Son secret résidait-il là ? Avait-il senti ce qu'il y avait au plus intime de l'âme du peuple et pouvait-il en s'appuyant sur cette masse prendre une attitude supérieure ? En aucun cas. Sans doute avait-il pitié du peuple et il comprenait ses besoins. Mais il ne s'est jamais laissé enfermer dans les attentes confuses et instinctives de la masse. Lorsqu'on a voulu le faire roi il s'est retiré. Il a blâmé les gens qui attendaient de lui seulement du pain pour le corps. Du point de vue politique il a ainsi perdu volontairement l'occasion la meilleure de s'assurer un appui considérable.

Dans la Palestine d'alors il y avait parmi les juifs trois groupes puissants : les pharisiens, les sadducéens et les zélotes. Les premiers enseignaient la loi et exerçaient leur pouvoir dans les synagogues locales. Les sadducéens avaient en main le temple, le sanctuaire national où arrivait aussi beaucoup d'argent. Ils formaient la classe supérieure dans le domaine religieux et économique. Les zélotes étaient des fanatiques. Ils trouvaient inconcevable en tant que juifs d'être soumis à une puissance étrangère, et en tant que peuple élu de vivre sous la domination des païens. Ils fomentaient pour cette raison l'insurrection violente contre les Romains. Jésus ne s'est lié à aucun de ces groupes. C'est pourquoi ceux-ci se sont alliés contre lui alors que par ailleurs ils étaient toujours en conflit entre eux. Qu'est-ce qui les a poussés à cette étrange alliance ? Comment Jésus pouvait-il représenter un danger pour eux alors qu'il n'avait lui-même l'appui d'aucun groupe important et qu'il décevait sans cesse la masse du peuple et ses attentes spontanées ?

Ce n'est pas d'eux-mêmes que les hommes tiennent leur puissance. Laissé à ses propres forces même le dictateur le plus craint n'est rien de plus qu'un petit homme du peuple. Seul celui qui peut compter sur la peur des hommes a le pouvoir de dominer. A partir d'un sentiment confusément éprouvé le plus grand nombre projette toujours ses attentes sur quelques-uns et en fait ainsi des maîtres. Pour échapper à leur propre insécurité ils s'inclinent docilement devant ceux qui leur promettent salut et appui. Ceux-ci acceptent de leur côté volontiers ou même avidement de se donner à cette tâche pour masquer ainsi leur propre faiblesse. Ils deviennent alors des maîtres et le restent aussi longtemps qu'ils peuvent compter sur la peur et le besoin instinctif de la masse.

Mais en Jésus les maîtres non affranchis, dominant des hommes craintifs, ont rencontré quelqu'un qui ne tremblait pas devant eux. Comme il ne tremblait pas ils ont commencé à trembler devant lui. Il était plus dangereux que n'importe quel potentat. Car ils auraient pu découvrir les plans et les réactions d'un tel homme et donc le combattre. Tandis que Jésus n'entrait dans aucun de leurs calculs. Il échappait toujours à leurs filets pourtant finement tissés. Il détruisait en outre le fondement de leur pouvoir car sa présence faisait disparaître la peur chez beaucoup. Il était donc conseillé pour les pharisiens, les sadducéens et les zélotes de s'unir pour un temps contre lui. Ils se comprenaient bien entre eux car c'étaient des tendances fondamentales identiques qui les faisaient agir. Ils connaissaient leurs coups réciproques et pouvaient s'engager dans un complot. Si ce Jésus insaisissable ne pouvait plus leur nuire, cela leur rendrait service à tous.

Les ennemis ainsi alliés ont bientôt eu aussi à leur côté la force d'occupation romaine tolérante, et ont pu faire subir à Jésus l'épreuve définitive. Ils pouvaient maintenant mobiliser contre lui le plus grand ennemi de la liberté, la peur de la mort. Face à cette menace Jésus n'est pas resté insensible. Malgré son intrépidité il n'a jamais été un surhomme. Il a connu tous les sentiments humains. Il pouvait se réjouir et exulter intérieurement. Mais il était aussi sujet à la tristesse et à la fatigue. Il a même connu la tentation. Il a éprouvé ce qu'avait de tentant l'abandon de soi-même à la masse pour se laisser porter par elle au pouvoir. En lui existaient aussi ces instincts destructeurs qui sont symbolisés dans les récits de tentation par les animaux sauvages. Il était las parfois du peuple et même de ses disciples parce qu'ils ne voulaient pas le comprendre. Mais ses nerfs ont été particulièrement sensibles à la pensée de la mort. La mort d'un ami le mettait dans une grande émotion et la perspective de sa propre mort faisait jaillir la sueur de ses pores. La mort avait une emprise tellement forte sur lui qu'il aurait préféré faire demitour sur le chemin qui y menait. Pourtant c'est justement à ce moment qu'il a révélé sa liberté particulière. Il pouvait laisser libre cours aux émotions de son corps et de son âme. Il n'avait pas à se durcir. Il ne lui était pas nécessaire de jouer à l'insensible. Il pouvait être avec son corps tremblant et dire en même temps :« Que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne qui se réalise» (Luc 22, 42).

Lorsqu'il fut aux mains de ses adversaires, son silence domina les reproches haineux et mesquins. Cependant cette attitude ne lui était pas dictée par le mépris intérieur pour ses adversaires, comme cela arrive facilement dans de tels cas. Il ne s'endurcissait pas pour prouver aux autres qu'ils ne pouvaient pas venir à bout de lui. Il ne se précipitait pas comme les commandos suicides avec fanatisme vers la mort. Sa propre souffrance ne le rendait pas aveugle aux autres. Même dans cette situation il pouvait se mettre dans la peau de ses adversaires : « Père, pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu'ils font »(Luc 23, 34).

Qu'est-ce qui donnait à Jésus la force d'agir ainsi ? L'attente d'une mort extrêmement douloureuse aura éveillé sa volonté de vivre la plus profonde et ses sentiments instinctifs les plus intimes. S'est-il alors raccroché à une idée ultime rendant possible une calme supériorité ? Ou bien est-ce une réalité fondamentalement nouvelle qui l'a porté ?

Le contenu le plus profond de l'Ancien Testament était la foi en l'alliance entre Dieu et son peuple. Les prophètes décrivaient en se servant de l'image du mariage cette relation comme une alliance d'amour. Jésus a vécu dans cette tradition. C'est en fonction de ce Dieu d'amour qu'il comprenait sa propre vie, son action et son enseignement. Il se savait même en relation très particulière avec lui. Il s'adressait à son Père de la même manière que les petits enfants juifs de l'époque qui appelaient leur père « Abba »(papa). Il pouvait exulter et louer son Père. C'est à lui qu'il attribuait tout son message. Jésus allait donc son chemin sans se laisser détourner par aucune menace car il se savait conduit par ce Père. Il le sentait si proche que sa présence lui donnait des forces comme une nourriture nourrit le corps. «Ma nourriture, c'est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé »(Jean 4, 34).

C'est donc le Père qui donnait à Jésus la force d'agir de cette manière supérieure. Mais qui était le Père ? Peut-être la représentation qui était au coeur de la religion de l'Ancien Testament et qui aurait trouvé en Jésus sa forme la plus affinée ? Se raccrochait-il au mythe originel de la religion juive : le Dieu de la sortie d'Egypte et le Dieu des prophètes qui voulait toujours conduire le peuple de l'esclavage à la liberté ? Le Père n'était-il qu'un « Dieu imaginé », une image traduisant l'espérance la plus intime et inébranlable du peuple de l'Ancien Testament, une expression spirituelle du désir humain primitif de liberté et d'amour?Quoique Jésus se croyait totalement conduit par son Père, l'expérience de sa présence l'a abandonné au moment le plus difficile. Sa proximité sensible et réconfortante disparut. Jésus ne pouvait plus que balbutier : « Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » (Mat. 27, 46).

Si le Père dont Jésus a totalement vécu avait été un « dieu imaginé », cette expérience aurait dû briser sa vie. Le «dieu imaginé » aurait dû sombrer avec la destruction de la représentation la plus sublime et la disparition de l'expérience la plus purifiée. Et pourtant cela n'a pas été le cas. Malgré l'abandon où il se trouvait, une dernière certitude continuait à vivre en Jésus. Le Père qui le conduisait en tout s'est avéré plus fort que toutes les images les plus sublimes. Il l'a même rendu capable d'un acte fondamentalement nouveau.

La mort est normalement la chose la plus terrible qui puisse arriver à un homme. Elle est le non le plus radical à tout désir de vie et d'épanouissement. Elle marque la véritable limite de l'humanité. Jésus n'a pas simplement supporté passivement ce destin inéluctable. C'est précisément à partir de ce point névralgique qu'il a donné à la vie humaine une nouvelle direction. Même le Père qui l'avait abandonné lui a encore donné la force de transformer la mort, destin à subir, en un acte de don de soi : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Luc 24, 46). Toute la vie humaine en a pris un nouveau sens.

Jésus avait compris sa vie et sa mort comme une révélation. Le Dieu qu'il désignait comme son Père n'était pas un Dieu de la race ou du clan. Le clan de Jésus et sa parenté l'avaient déclaré fou et rejeté. Le Père n'était pas non plus un Dieu de l'Etat ou du culte. Les autorités politiques et religieuses avaient condamné Jésus. Le Père n'était pas plus un Dieu de l'intériorité et des désirs de l'âme les plus raffinés. Au moment décisif Jésus a abandonné cette représentation intérieure réconfortante. Le Père n'était pas le Dieu d'une tradition religieuse. Car celle-ci a été jusqu'à condamner Jésus pour blasphème. Le Dieu de Jésus n'était pas non plus l'expression d'une vision résignée de la destinée immuable de l'homme. Le Père lui a justement donné le pouvoir de transformer à partir de la mort qui en est la racine le destin inéluctable en un don de soi. Jésus a révélé ce Dieu qui ne transfigure et n'enlève rien à la vie de sa dureté, mais qui est capable de transformer la souffrance incompréhensible et presque animale du destin en un acte d'amour.

Comme le montre la pluralité des religions et des visions du monde, non seulement le comportement extérieur des hommes, mais même leur champ de conscience intérieur et leurs tendances préconscientes sont soumis à des modèles conditionnés par la culture et la tradition. L'originalité de l'individu est la plupart du temps si faible qu'il peut à peine se soustraire à la fascination des représentations en cours dans sa société. Il y a eu, il est vrai, au cours de l'histoire et également dans celle des religions, suffisamment d'hommes qui ne se sont pas satisfaits des autorités sacrées traditionnelles, et s'y sont opposés. Mais de tels novateurs s'appuyaient toujours sur une partie de la doctrine traditionnelle. Ils la mettaient dans un éclairage nouveau, s'y identifiaient, et combattaient à partir d'elle la partie restante de la tradition sacrée. De cette manière apparaissaient de nouveaux commence ments qui ne se distinguaient jamais fondamentalement de l'ancien, et ne pouvaient donc qu'élargir un peu le cercle varié des religions.

Jésus a apporté lui aussi un nouveau commencement. Les forces de la tradition ont tenté, il est vrai, par tous les moyens de le maintenir sous leur influence. Sa parenté, le peuple, les groupes puissants et les autorités, la loi et même son propre sentiment et ses propres représentations intimes se sont conjurés contre lui. Mais par là il est justement manifeste que finalement ce ne sont pas ces forces qui le faisaient vivre et agir. L'autorité de son Père qui dirigeait sa vie avec puissance ne transfigurait pas une quelconque autorité préexistante, mais au contraire les faisait toutes éclater. Elle est apparue comme une réalité fondamentalement nouvelle et a libéré Jésus de toutes les traditions imaginables, et cela non par jeu, mais au cours d'événements conduisant à la mort. Comme le Père lui a donné le pouvoir de transformer la fatalité aveugle de la mort en don de soi, il s'est révélé comme n'étant pas une nouvelle idée sublime, mais au contraire une réalité puissante.

Ce que Jésus a révélé ne peut donc prendre sa place dans le cercle des autres religions. Il n'a pas élevé une revendication quelconque. L'événement de la révélation, au coeur duquel il s'est trouvé agissant et souffrant, était lui-même un processus de séparation radicale et à vrai dire mortelle d'avec toutes les autorités possibles.

Historicité et Sources concernant la personne de Jésus-Christ

Contexte historique

En assumant la nature humaine, Dieu intervient dans le temps, Il s'insère dans l'histoire humaine. Jésus-Christ est une personne historique. Il naît à une époque et dans un lieu concrets, d'une mère dont la généalogie s'enracine et se ramifie dans une tribu particulière d'Israël, la lignée royale de David. Ainsi est-il lui-même juif de race, intégré aux conventions sociales du monde hellénisé de l'Empire romain, soumis également aux structures politiques et étatiques de la terre des juifs, occupée par les Romains.

Son nom lui-même est une synthèse des deux langues et des deux traditions qui forment le cadre historique de son époque et qui constitueront la chair historique de l'Église primitive : Jésus est un nom hébraïque; Christ est un mot grec. Le mot Jésus est issu de Iésous, forme hellénisée du nom hébreu Jeshoua qui provient d'une racine verbale signifiant sauver, secourir. De même, le mot Christ (en grec Christos) est un épithète à valeur de substantif provenant du verbe grec chriô (oindre, enduire) et signifiant l'oint, celui qui a reçu l'onction (en grec chrisma), qui a été oint. Dans la tradition juive, l'onction, faite d'huile ordinaire ou parfumée, était le signe visible de la promotion à la dignité de roi ou de prêtre, signe que l'oint était choisi par Dieu pour servir l'unité du peuple ou la relation du peuple avec le Seigneur des puissances. Mais l'oint (Christ) de Dieu par excellence étant le Messie attendu dans les Écritures, le mot Christ avait fini par s'identifier, au plan sémantique, avec le mot Messie. En associant le nom principal - Jésus - au nom de la dignité - Christ -, l'Église souligne la personne historique et interprète l'événement de son incarnation.

L'évangéliste Luc nous fournit le contexte historique de l'apparition de la prédication du Précurseur et parallèlement il décrit le commencement de la vie publique du Christ. Il commence par indiquer l'année courante du règne de l'empereur romain : « l'an quinze du principat de Tibère César. » Ce « jalon » historique pourrait suffire à une indication chronologique très précise. Mais Luc insiste sur sa datation avec la méticulosité d'un historien expérimenté qui prévoit les mises en doute éventuelles de l'historicité de Jésus. Il renforce sa datation en faisant référence aux autorités locales : « Ponce Pilate étant gouverneur de Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d'Iturée et de Trachonitide, Lysanias tétrarque d'Abylène. » Il ne se contente pas de mentionner les chefs politiques, mais il fait aussi référence au mandat exercé par les chefs religieux d'Israël : « sous le pontificat d'Anne et Caïphe » (Lc 3,1-2).

La prédilection de Luc pour une datation précise sera justifiée plusieurs siècles plus tard lorsque en Europe, après la « Renaissance », une vague d'athéisme essaiera de prouver le caractère mythique et l'inexistence de la personne du Christ, offrant ainsi une solution facile à l'appréciation, par la « folie » ou par le « scandale », de son hypostase divino-humaine. Des générations successives de chercheurs, aux XIXè et XXè siècles, prendront part à une recherche vaste et multiforme sur la crédibilité historique des Évangiles : datations, références à des personnes, à des personnages officiels de l'époque, à des sites, à des coïncidences d'événements, seront contrôlées par la critique philologique et historique des textes et l'on exigera leur confirmation par les découvertes de l'investigation archéologique. L'apologétique chrétienne invoquera une série de références extra-chrétiennes concernant la personne du Christ et venant confirmer son intervention dans l'histoire Pline le Jeune (vers 112 ap. J.-C.), Tacite (vers 115), Suétone (vers 120), mais aussi des références antérieures, comme le fameux testimonium de Flavius Josèphe (vers 93), la chronique du Samaritain Thallus écrite à Rome (un peu avant ou après l'an 60), la lettre du Syrien Mara Bar Sarapion (datée de l'an 73 ap. J.-C.). Par différentes voies, la recherche scientifique confirme l'historicité de la personne de Jésus-Christ, sans interpréter cependant l'événement que cette personne a incarné.

Sur une seconde « ligne de défense», le rationalisme occidental des deux derniers siècles a mis en avant la «mythification», par la première communauté chrétienne, de la personne historique du Christ. La logique - de cette interprétation n'était pas insignifiante : nous puisons presque la totalité de nos informations sur la personne historique de Jésus-Christ dans les textes écrits à son sujet par la première communauté chrétienne : Évangiles, Actes et Épîtres des Apôtres. Mais toutes ces informations expriment exclusivement l'idéalisation - propre à la prédication - de la personne du Christ, sa conformité aux attentes messianiques, aux aspirations religieuses, aux opportunités missionnaires de la première communauté chrétienne. Il faut donc qu'il existe une différence et une distance entre le «Jésus historique» et le «Christ de la prédication apostolique» gardé par les Évangiles. Pour briser cette distance et rétablir la vérité historique concernant la personne de Jésus, nous devons épurer les textes évangéliques des éléments douteux, signes d'une « idéalisation », et ne conserver que les indications historiquement attestées comme indubitables. Bien entendu, le problème qui se pose alors est : à l'aide de quels critères entreprendrat-on « l'épuration » des textes évangéliques et jusqu'à quelles limites ? La confrontation à cette question pratique avait pour conséquence de faire naître une multitude d'écoles, de tendances et de méthodes d'interprétation, surtout dans le monde protestant; chacune d'elles représentait une mise en doute plus ou moins grande du récit évangélique, allant même parfois jusqu'à une négation intégrale de l'élément « surnaturel »: les miracles et la Résurrection du Christ.

Toute cette problématique est certainement la conséquence d'une certaine conception de la connaissance, qui caractérise spécifiquement l'homme de l'Europe occidentale et, par extension, le type d'homme que façonne le mode de vie occidental. Nous avons évoqué aussi dans les pages précédentes cette exigence de connaissance « positive », cette quête de certitudes que chaque esprit individuel pourrait posséder avec assurance, à l'abri de l'insécurité des mises en doute. Cela présuppose une attitude de vie individualiste, un état d'esprit aspirant à des assurances individuelles, à une autarcie renforcée, cela présuppose également une civilisation « des droits de l'individu », c'est-à-dire un mode de vie aux antipodes du mode d'existence ecclésial. Nous indiquions, il est vrai, dans les pages précédentes que les conclusions auxquelles aboutissaient elles-mêmes les sciences dites « positives » (tant la recherche en physique qu'en histoire et en anthropologie) convergent désormais, aujourd'hui, vers une théorie de la connaissance qui démontre l'impossibilité d'une science « positive » - objective ou définitive. Mais la prétention de l'homme occidental à se rendre maître de la connaissance à un niveau individuel et à épuiser celle-ci dans le cadre de ses capacités cognitives subjectives peut difficilement être contenue par des interventions d'ordre théorique. Cette prétention est, en effet, le fruit d'un état d'esprit et d'un mode de vie généraux. En comparaison avec la réalisation ecclésiale de la vie (qui envisage la vie comme une oeuvre dynamique de dépassement de soi et de communion dans l'amour), il s'agit d'une conception littéralement hérétique de la manière de vivre et d'être vrai.

Il est certain que, dans le cadre même de la théologie occidentale, de nombreux chercheurs ont montré, de façon approfondie et par des arguments rationnels, que les récits évangéliques étaient historiquement crédibles et qu'une séparation entre un « Jésus historique » et un « Christ de la prédication apostolique » était sans fondement. Dans l'état d'esprit de l'homme occidental, cette assurance apologétique de la crédibilité des Évangiles a surtout une utilité pédagogique et peut soutenir les « consciences faibles ». Mais le soutien des « consciences faibles » par l'apologétique a ses limites précises et très restreintes : l'apologétique peut prouver que les récits évangéliques ne sont pas des mythes, mais la narration réelle d'événements certifiés par des témoignages dûment vérifiés. Cependant, elle ne peut pas interpréter les événements des récits évangéliques, en éclairer les causes et la finalité. Aucune apologétique ne peut certifier la divino-humanité du Christ, sa victoire sur la mort et le renouvellement du créé réalisé dans la personne historique de Jésus. Si elle ne se fonde sur la vérité de l'incarnation de Dieu et de la déification de l'homme, la prédication évangélique demeure un moralisme admirable mais, somme toute, utilitaire, et les références aux miracles du Christ ne représentent qu'une « singularité » surnaturelle, inexpliquée quant au fond.

« Source » et « sources »

En contestant radicalement l'« autorité » objectivée du catholicisme romain, le protestantisme a mis en avant la Bible, comme source exclusive de la vérité chrétienne. La Bible contient, de façon objective et définitive, la vérité tout entière de la révélation de Dieu. C'est un texte qui nous rend directement accessible la parole de Dieu comme une donnée objective, sans que nous ayons besoin de révélations complémentaires ni d'intermédiaires dans la foi et la réception de la parole divine.

Face à cette absolutisation de l'autorité de la Bible par le protestantisme, la Contre-Réforme catholique romaine a rétorqué qu'il y a deux sources de la vérité chrétienne : la sainte Écriture et la sainte Tradition. C'est le « collège des évêques » qui exprime et garde la Tradition, mais nécessairement par le biais de son représentant « infaillible », le pape de Rome, défini comme « tête visible de l'Église universelle » (visibile caput totius Ecclesiae). Par la reconnaissance de celui-ci, la Tradition ecclésiale acquiert une autorité authentique. Elle représente l'ensemble des modes de formulation et d'interprétation de la révélation divine : Conciles oecuméniques, pensées des Pères, pratique liturgique, symboles, règles de vie.

Que ce soit l'Écriture seule ou l'Écriture associée à la Tradition, il s'agit toujours de la source ou des sources où l'individu puise « objectivement » la vérité. C'est la marque du besoin d'une autorité objective, le besoin pour l'homme occidental d'être rassuré individuellement par la possession d'une vérité incontestable - même si cette assurance peut se payer par la soumission à des représentations idolâtriques de « l'infaillible » : que ce soit l'autorité de la révélation surnaturelle ou celle de la science, que ce soit l'inspiration divine des textes de l'Écriture ou celle, ensuite, des textes de Marx et de toute autre idéologie, que ce soit « l'infaillibilité » du Vatican ou celle de Moscou et de tout autre « siège ». L'histoire de l'homme occidental s'apparente à une dialectique de soumission et de rébellion, dans laquelle la rébellion signifie chaque fois le choix d'une nouvelle autorité, et donc aussi le choix d'une nouvelle soumission, tandis que le but demeure toujours identique : l'assurance individuelle, l'assurance d'une certitude individuelle à l'égard de la vérité admise.

En plus du sang répandu à l'occasion des « guerres saintes », des « tribunaux de l'Inquisition », des tortures établies comme « méthode d'interrogatoire dans les procès des hérétiques », des fleuves d'encre ont coulé naguère pour certifier l'autorité du Vatican et l'« infaillibilité » du pape. Des contrefaçons criantes de l'histoire ont, pour cela, été mobilisées : l'affirmation que Pierre, prétendu premier évêque de Rome (alors qu'aucune preuve historique ne vient étayer cette assertion), après avoir eu une primauté de pouvoir sur les autres Apôtres, aurait tout naturellement légué ce pouvoir à ses successeurs au trône de Rome; l'affirmation que Constantin le Grand aurait cédé au Pape l'administration de l'État romain occidental par le biais de droits impériaux (la « donation constantinienne »); l'affirmation que de très anciens canons imposeraient le pape comme chef suprême du pouvoir ecclésiastique mais aussi politique (« les dispositions isidoriennes »), que Cyprien de Carthage, dès le IIIème siècle, aurait proclamé la primauté papale et beaucoup d'autres assertions.

Mais les protestants ont également fait couler beaucoup d'encre pour certifier l'inspiration divine de l'Écriture, l'idée que Dieu ne se révèle, directement, que dans le texte biblique. On a soutenu que les auteurs de la Bible avaient été simplement des intermédiaires passifs, n'ayant eu aucune influence ni sur la composition ni même sur le style ou sur la ponctuation des textes, et qu'ils n'avaient fait que prêter leur main en écrivant de façon mécanique ce que l'Esprit Saint leur dictait. Seule une telle vision rationnelle de l'inspiration divine garantissait, en effet, de façon surnaturelle et incontestable, l'infaillibilité de l'autorité des textes et offrait au croyant la certitude qu'il pouvait posséder du même coup la vérité par la lecture de la Bible.Dans un tel climat, la mise en doute scientifique de la crédibilité historique des Ecritures ou du soutien apporté par la Tradition pouvait saper dans son fondement même la « foi », c'est-à-dire la soumission, envers l'autorité. L'homme occidental devait désormais choisir entre l'athéisme et la mutilation de sa raison, ou bien accepter le compromis que représentait une version censurée du récit évangélique, expurgée de tout élément - surnaturel susceptible seulement d'un usage à des fins moralisantes ou même d'une exploitation politique.

La vie et la praxis de l'Église indivise, de même que sa continuation historique dans la théologie et dans la spiritualité des Églises orthodoxes, ne connaissent ni une ni deux sources d'autorité infaillible. Cela ne veut pas dire, pour autant, qu'elles méconnaissent ou sous-estiment la signification et la valeur de l'Écriture sainte et de la Tradition. Mais elles refusent de séparer la vérité de sa réalisation et de son expérience, de la réalisation de la vie « selon la vérité ». Avant toute formulation, la vérité est un fait : la réalisation historique du mode trinitaire de la « vie véritable », c'est le corps du Christ, l'Église. L'événement de vie que constitue l'Église précède aussi bien l'Écriture que la Tradition - de même que l'enseignement du Christ est précédé par son hypostase divino-humaine, et que, sans cette hypostase de vie, la parole évangélique reste une doctrine peut-être admirable mais hors d'état de sauver de la mort le genre humain.

L'Écriture et la Tradition désignent, sans les épuiser, la vérité et la révélation de Dieu aux hommes. Les mots vérité et révélation ne signifient pas, pour l'Église, un « complément » apporté à nos connaissances et inaccessible par nos méthodes cognitives, scientifiques ou autres - ce ne sont pas des «articles de foi» qu'il nous faudrait accepter de façon péremptoire parce qu'ils nous ont été donnés de façon « surnaturelle » et que nul n'ose les contester. Pour l'Église, la vérité et la révélation se rapportent à Dieu, c'est-à-dire à Celui qui se manifeste aux hommes comme la « vie véritable ». Or la vie ne peut se manifester que comme une réalisation existentielle accessible à l'homme et non pas par des notions qui s'efforcent de la circonscrire. La vérité et la révélation de la vie sont, pour l'Église, le mode d'existence de Dieu, mode incarné dans une personne historique, la Personne du Christ, qui rend libre la vie à l'égard de la mort. Le Christ est «le chemin, la vérité et la vie» (Jn 14, 6), et il demeure «le même hier et aujourd'hui» (He 13, 8) en tant que chemin et mode d'existence de son corps, l'Église.

Nous connaissons donc la vérité et la révélation, non pas simplement en lisant l'Écriture sainte et les textes « symboliques » de la Tradition, mais en confirmant ces textes par notre participation au mode d'existence de l'Église, dans la voie du modèle trinitaire de la vie. Nous transformons notre approche individuelle des textes en une communion ecclésiale dans la vérité qu'ils nous annoncent. Il n'y a pas, en dehors de cette communion et de ce mode ecclésial d'existence, de vérité ni de révélation, mais seulement des connaissances religieuses, ni pires, ni meilleures, que d'autres types de connaissances. Pour connaître la parole de l'Écriture sainte, nous devons l'étudier telle qu'elle s'incarne dans le Corps ecclésial du Christ, chez les saints et chez nos pères spirituels qui nous « engendrent » dans la vie de la communion ecclésiale.

La lecture de l'Écriture sainte, effectuée dans l'Église indivise et ensuite orthodoxe, est un acte de culte, c'est-à-dire un acte de communion du corps ecclésial. Nous communions avec la parole des Apôtres qui ont été des « témoins » et des « initiés » à la « manifestation » de Dieu (eux qui ont entendu, vu et touché sa révélation historique), nous communions avec eux en lisant leurs textes, non pas comme de simples relations historiques, mais en recevant leur témoignage comme une attestation de la vie et de l'unité du corps eucharistique. Chaque assemblée eucharistique est également une réelle manifestation de la parole évangélique : c'est la réalisation, selon le modèle de l'unité trinitaire, de la vie des hommes, vivants et défunts, au-delà de la corruption et de la mort. Il s'agit là de la Bonne Nouvelle (Évangile) que nous fêtons chaque fois lors de l'Eucharistie en recevant la lecture de la parole des Apôtres comme une confirmation de notre expérience eucharistique immédiate.

Ainsi, la parole évangélique des Apôtres est-elle une parole-manifestation du Christ, non pas du fait que le Christ la leur aurait dictée à travers une « inspiration divine » de type mécanique, mais parce que les Apôtres ont transcrit leur relation de vie réalisée avec lui, relation de vie qui rassemble également, pour en faire une unité, le corps eucha-ristique. Ils ont transcrit la parole-manifestation de cette relation, à savoir : aussi bien l'indication pédagogique des limites et des présupposés de l'union de Dieu avec l'homme, que les événements « signes » révélant le mode d'existence inauguré par cette union.

Lorsque l'Église vit, dans l'Eucharistie, le miracle de la vie libérée de toute nécessité naturelle, alors les miracles du Christ narrés par le récit évangélique n'apparaissent que comme des expressions partielles et des aspects de ce même miracle. Si le miracle fondamental s'accomplit - si le créé peut exister selon le mode de l'incréé - alors aucun autre miracle n'est impossible :« les limites de la nature sont vaincues », et les limitations et les nécessités qui régissent le créé sont abolies. Alors « les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les sourds entendent, les morts se lèvent » (Lc 7, 22). Les narrations évangéliques des miracles du Christ ne sont pas, pour l'Église, des preuves apologétiques qui portent atteinte à la logique et qui exigent la foi en la divino-humanité du Christ. Ce sont des « signes », c'est-à-dire des indices désignant l'événement que vit l'Église lors de chaque « fraction du pain »: la vie est rendue incorruptible et le mortel, immortel, « comme il sied à Dieu ».

             Christos Yannaras (extrait de "la foi vivante de l'Eglise", éditions du Cerf, 1989)

La connaissance de Jésus-Christ est la condition première de la vie chrétienne...
Cette connaissance progresse avec le progrès de la vie chrétienne, jusqu'à la vue du Seigneur Jésus dans la gloire de son Père, qui est la joie éternelle du ciel.

Aujourd'hui, appliquons-nous à bien discerner les moyens que nous avons d'entrer et de progresser dans la connaissance du Christ Jésus.

Nos moyens de connaître vraiment le Christ se ramènent tous à des exercices de la vertu théologale de foi, dans la sainte liturgie et dans des actes privés ; mais la foi doit être servie par l'étude, la méditation et la prière, par l'exercice de toutes les vertus chrétiennes et des dons du Saint-Esprit. C'est ce que nous allons tâcher de bien comprendre.

II est d'importance toute première de reconnaître que la vraie connaissance de Jésus-Christ est le fait de la foi, de la vertu théologale de foi.

Connaître Jésus par la seule investigation humaine des souvenirs qu'a laissés sa vie terrestre et par la considération humaine de l'influence qu'Il a exercée et exerce, cela peut disposer à Le regarder avec une attention de plus en plus interrogative ; cela ne peut certes pas donner plus que ce qu'ont eu ses contemporains qui L'ont vu vivre et qui ont entendu directement sa parole ! Or, beaucoup de ceux-là ne sont pas arrivés à savoir vraiment qui Il était.

Présenter tout ce que peut avoir d'attirant pour des humains l'humanité du Christ, faisons-le. Mais nous ne pouvons pas penser que nous Le présenterons mieux qu'Il ne s'est Lui-même manifesté. Il faut autre chose qu'un regard seulement humain, que ce que Lui-même et son apôtre Paul appellent Le connaître selon la chair (Cf. Mt 16, 17 ; 2 Co 5, 16), pour pénétrer qui Il est, et quelle est son oeuvre.

Plusieurs fois, Jésus a distingué explicitement entre Le voir - d'un regard humain -, voir ainsi ses oeuvres, ses miracles, et croire en Lui ; et Il a fait constater que Le voir n'entraînait pas nécessairement croire en Lui. (Cf. Jn 6, 36, 40 ; 15, 24.)

Sans cesse ce qu'Il demande, ce à quoi Il attache la promesse de son action, de la vie éternelle et de la résurrection avec Lui, c'est que l'on croie en Lui.

Mais qu'est-ce que croire en Lui ? Il est nécessaire que nous fassions ici une étude de ce qu'est la foi chrétienne.

Tout le monde parle en effet aujourd'hui d'une crise de la foi chrétienne. Mais, ne nous y trompons pas, la crise va jusqu'à ce point : la notion même de « foi » s'est obscurcie chez les chrétiens. Même parmi ceux qui professent appartenir à l'Église, tous ne donnent plus au mot « foi » la même signification.

Certes, les grands textes récents du Magistère de l'Eglise ( tant catholique qu'orthodoxe) gardent sans changement la notion de la foi comme l'ont eue les siècles antérieurs. Voici cette notion de la foi explicitée : « Cette foi, qui est le commencement du salut de l'homme, l'Église universelle professe qu'elle est une vertu surnaturelle, par laquelle, Dieu nous attirant et nous aidant de sa grâce nous croyons que ce qu'Il a révélé est vrai, non parce que la vérité intrinsèque de ces choses serait perçue à la lumière naturelle de la raison, mais à cause de l'autorité de Dieu Lui-même qui révèle, et qui ne peut ni se tromper ni tromper. » ceci est conforme à la définition de la foi qui se lit dans l'Épître aux Hébreux (11,1): « La foi est en effet, au témoignage de l'Apôtre, la substance de ce que nous devons espérer, la certitude de réalités qu'on ne voit pas. »

La foi chrétienne est ainsi en essentiel rapport avec une révélation faite par Dieu de vérités inaccessibles à la raison naturelle.

De quelle sorte sont ces vérités, inaccessibles à notre raison, et que Dieu nous a révélées ? « Par la divine révélation, Dieu a voulu manifester et communiquer Lui-même et les éternels décrets de sa volonté concernant le salut des hommes, pour que soient participés les biens divins qui surpassent totalement l'intelligence de l'esprit humain. ». L'unité que la révélation divine tient de sa finalité est ici très fortement marquée. Or, la finalité de la Révélation, et son unité, voilà ce qui nous fait profondément comprendre ce qu'elle est, et ce qu'est la foi qui l'accueille. Réfléchissons-y donc.

Dieu a librement, gratuitement voulu que soient partagés par des créatures les biens divins qui surpassent infiniment l'intelligence humaine, comme d'ailleurs toute intelligence créée ou créable. Voilà la finalité, très proprement sur-naturelle, qui explique la Révélation, elle aussi surnaturelle.

Quelle plénitude de signification il faut reconnaître aux mots « les biens divins » dans la phrase que nous venons de lire et qui insiste sur la finalité de l'oeuvre divine. « Il a plu à Dieu de Se révéler et de faire connaitre le secret de sa volonté, en vertu duquel les hommes sont rendus participants de la nature divine »... « Par cette Révélation, Dieu s'adresse aux hommes et s'entretient avec eux pour les inviter et les admettre à entrer en société avec Lui»... Le Père éternel a décidé d'élever les hommes au partage de la vie divine »... « ce dessein de la charité de Dieu le Père », en nous disant « qu'Il nous a librement créés, et que de plus Il nous a appelés par grâce à partager avec Lui sa vie et sa gloire ».

Ainsi donc, nous donner en partage les biens divins, cela va jusqu'à nous élever, dans notre être, par la grâce, à une réelle assimilation à la nature même de Dieu ; ce qui nous permet de partager vraiment la vie qui est celle de Dieu.

« Dieu c'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu ». l'homme est appelé à vivre en Dieu, à partager Sa gloire, à être uni à Lui, à devenir par la grâce ce que Dieu est par nature. Il s'agit d'une union avec Dieu par les énergies divines, union mais non fusion ou confusion. Le Christ a pris notre nature pour nous faire communier à la Vie divine et nous rendre « participants de la nature divine » (2 Pierre 1,4), participation aux énergies et non à l'essence de Dieu.

La déification est le processus par lequel l'homme croît en Dieu de gloire en gloire. Les justes seront déifiés au Dernier Jour, mais le processus doit commencer dès maintenant en aimant Dieu, en observant ses commandements. Le chrétien est aidé en celà par sa vie dans l'Eglise et par les sacrements.

La déification est non seulement un libre don de l'Esprit Saint, mais demande la coopération de l'homme, c'est donc nécéssairement un processus dynamique impliquant des degrés de communion avec Dieu et une "religion" de l'expérience personnelle.....

Toutes les différences entre le véritable christianisme et ses déformations humaines ont là leur racine : Dieu a-t-Il voulu nous élever à partager sa propre vie, ou bien ses interventions par le Christ et par l'action de son Esprit ne font-elles que promouvoir la vie humaine, qu'on qualifiera de divine si elle est seulement plus humaine ? On peut encore aller plus profond en disant : la vie de Dieu, qu'est-ce que cela pour nous ? Admettons-nous que Dieu a en Lui-même une vie infinie tout à fait indépendante de la création, et qu'ayant très librement voulu créer, Il a appelé les créatures intelligentes à une élévation par grâce au-dessus de leur nature, élévation qui leur permet de communier à Sa vie divine infinie, éternelle ? Ou bien, limiterons-nous notre connaissance du Dieu vivant à la connaissance d'une action divine dans le monde, dans l'humanité, qui pourrait nous porter à travailler à une sur-humanité, mais toujours seulement dans un développement indéfini de la création ?

Si Dieu n'est connu de nous que dans l'expérience de notre existence humaine, de notre activité en ce monde, il n'est pas de révélation surnaturelle à proprement parler, mais une sorte de révélation immanente à la vie de l'humanité. La foi est une sorte d'intuition d'un sens de l'existence, ou simplement une option en laquelle s'engage notre personnalité. Jésus, considéré soit dans les souvenirs laissés par son existence terrestre, soit dans la représentation de Lui qui se serait formée après sa mort au sein de la première communauté de ses disciples, soit dans l'idée que soi-même on se fait de Lui, serait alors un exemple éminent d'engagement total, sans réserve, sans faille, au service du progrès humain. Et l'on pourrait ainsi suivre l'exemple du Christ en ayant, par l'évolution de la société et par l'option propre, une conception du progrès humain fort différente de celle qui était la sienne, mais en s'engageant à fond comme on suppose qu'Il s'est engagé, Lui, en un don total.

Mais si Dieu a en Lui-même une vie infiniment distincte du développement des créatures, vie proprement divine dans le partage de laquelle Il a voulu nous introduire, tout est autre.

Dieu, alors, a dû nous faire connaître sa vie par une révélation proprement dite. Cette révélation, l'Église nous dit qu'elle a eu deux objets, qui sont en intime connexion : ce que Dieu est en Lui-même et son très libre dessein de nous appeler au partage de sa vie.

Sur Dieu, la Révélation nous garantit d'abord ce que notre raison peut déjà découvrir de l'Être suprême, au spectacle de la création ; à savoir que Dieu est, et qu'Il est un mystère infiniment supérieur à ce que n'importe quelles créatures peuvent manifester de Lui. Mais, de ce mystère divin, la Révélation nous donne déjà quelque aperçu, tout à fait inaccessible aux forces naturelles d'une intelligence finie, afin précisément de nous offrir l'entrée à l'intérieur des profondeurs de Dieu.

Simultanément Dieu nous révèle son appel à entrer dans son intimité, et les voies qu'Il a choisies pour nous y introduire. La véritable foi est l'adhésion à cette révélation surnaturelle.

On entend dire bien trop souvent aujourd'hui que la vraie foi est un engagement de tout l'être, de toute la vie. Ce sont là des formules que l'imprécision rend inexactes et très dommageables.

Il est vrai que la foi nous fait connaître l'appel divin à ordonner toute notre vie pour la marche avec nos frères vers le ciel de Dieu. Elle est donc normalement la racine d'une vie qui est à vivre tout entière dans l'espérance et la charité.

Mais la foi, nous le disions il y a un instant, est en elle-même tout autre chose qu'un engagement dans une action, une option de la personne. Elle est adhésion à des vérités : Dieu est vivant au-dessus du monde et Il nous appelle au partage de sa vie. Adhérer à des vérités, c'est essentiellement un acte de l'intelligence, de cette faculté par laquelle nous tenons ce qui est comme étant vraiment.

La foi est essentiellement acte de l'intelligence qui tient des vérités. Mais les mystères, les secrets divins, que sont ces vérités présentées à notre foi, n'étant pas évidents en eux-mêmes à la lumière de notre raison, notre intelligence n'est pas contrainte par l'évidence, elle ne peut adhérer à ces mystères que parce qu'elle a reconnu qu'il était bien d'y donner son adhésion en raison du témoignage de Dieu. L'intelligence, dans l'acte de foi, est donc sous la motion de la volonté, faculté par laquelle nous choisissons ce qui est bien.

Cet acte complexe qu'est l'acte de foi à la révélation de Dieu suppose plusieurs conditions.

1° - Pour qu'accueillir ces affirmations qui dépassent notre raison ne soit cependant pas contre la raison, mais éminemment raisonnable, il doit y avoir des arguments solides rendant croyable que nous sommes en présence d'un témoignage venant de Dieu même, et donc que ce qui nous est présenté par l'Église comme messages d'envoyés de Dieu, et du Christ-Dieu Lui-même est bien infiniment autre chose qu'une splendide invention humaine. Car une invention des hommes, même en considérant que leurs puissances de vie humaine viennent de Dieu, devrait toujours être appréciée, contrôlée, à la seule lumière de la raison humaine. Nous devons au contraire avoir des arguments rendant croyable que nous nous trouvons devant une révélation surnaturelle venant de Dieu même, en présence de laquelle notre raison doit s'incliner avec reconnaissance. Ces arguments de crédibilité, ce sont « des faits divins et surtout des miracles et des prophéties, qui, parce qu'ils montrent clairement en eux la toute-puissance et la connaissance infinie, qui sont le propre de Dieu, sont des signes certains, et adaptés à l'intelligence de tous, que la révélation qu'ils accréditent est bien de Lui. ». Ainsi, tout ce que nous connaissons de Jésus pendant sa vie terrestre, et les miracles qu'Il répandit et la manière dont II réalisa les prophéties, puis surtout la manière dont Il mourut, et sa glorieuse résurrection, et la pérennité de foi et de sainteté dans son Église, malgré toutes les déficiences humaines, tout cela est argument de crédibilité, à la condition qu'on remarque bien ce qui se manifeste là d'infiniment supérieur à la nature, de divinement miraculeux.

2°- Parce que la Révélation nous appelle à une destinée qui répond certes aux plus profondes aspirations de notre nature, mais qui y répond suréminemment, d'une manière surnaturelle, que le coeur de l'homme n'oserait par lui-même désirer, l'accueil de cette Révélation suppose, même chez ceux qui n'ont pas encore la foi, une dilatation du coeur, une ouverture de la volonté à entendre seulement parler d'une telle destinée divine. Cette ouverture du coeur pour l'attention à la prédication surnaturelle et aux arguments de crédibilité est déjà l'effet d'une grâce de Dieu.

3° - Enfin, par la grâce de foi proprement dite, l'intelligence est divinement éclairée et la volonté divinement attirée de sorte que, dans la Révélation présentée par l'Église, l'âme entend avec une certitude surnaturelle, non une parole des hommes, mais la parole du Père qui nous veut dans sa propre lumière. Alors les arguments de crédibilité ne sont plus seulement satisfaisants pour la raison, ne lui permettent plus seulement de s'incliner sans se nier elle-même ; mais ils baignent dans la lumière du témoignage divin, qu'ils accompagnent comme des signes bien adaptés ; ainsi les miracles, les prophéties sont certainement reconnus comme manifestations du dessein divin d'accomplir le salut spirituel des hommes.

La grâce de foi fait adhérer à la Révélation tout entière parce que celle-ci est tout entière garantie par la même autorité de Dieu qui révèle.

Et lorsque cette grâce de foi au Père des cieux, qui se découvre pour nous appeler, a été ainsi donnée, elle n'est jamais retirée que pour une faute portant directement contre cette foi filiale. En vérité, on ne « perd » pas la foi comme malgré soi ; on peut seulement avoir le malheur de s'y refuser.

Mais, tant qu'on ne se refuse pas à la foi dont on a reçu la grâce, les fautes, même les plus graves, ou l'accumulation des fautes contre les obligations de la vie chrétienne ne font pas, de soi, perdre la grâce de croire que Dieu s'est révélé et nous appelle. On peut même pécher contre l'espérance, désespérer d'être relevé par la miséricorde de Dieu, et croire encore à la Révélation qu'Il a faite de Lui-même et des voies de salut. Sans doute, il y a grand danger, si l'on ne vit pas selon la foi, de finir par penser comme on vit et de se refuser ainsi à la foi. Mais qu'on y fasse attention - que, dans l'intention d'affirmer les devoirs des croyants, on ne bloque pas foi et vie chrétienne, au risque d'éteindre, chez ceux qui n'ont pas le courage de se conduire en chrétiens, la faible lumière de la foi qui peut demeurer au fond d'eux-mêmes ; celle-ci reste un signal les appelant au retour dans l'espérance et la charité !

Ayant rappelé ce qu'est exactement la vertu théologale de foi, nous comprenons mieux que l'exercice de cette foi à Dieu qui se révèle est le moyen propre de connaître qui est le Christ Jésus, Verbe Fils éternel du Père, envoyé en ce monde par l'Incarnation pour nous faire entrer dans le partage de la vie du Père.

Jésus l'a affirmé avec force: « Nul ne connaît le Fils - nul ne sait qui est le Fils - si ce n'est le Père. » (Mt 11, 27, Lc 10, 22.) De là résulte ce que Jésus nous a dit encore : « Personne ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire. » (Jn 6, 44.) L'apôtre saint Paul dira de même : « Nul ne peut dire Jésus est Seigneur que dans le mouvement de l'Esprit-Saint. » (1 Co 12, 3.)

Il nous reste à savoir comment la foi doit s'exercer pour que progresse en nous la connaissance du Seigneur Jésus.

Puisque la foi est l'adhésion à la Révélation divine, elle s'exerce et progresse dans la contemplation aimante de cette Révélation.

Notons bien que, parce que la foi est ce que nous avons dit, c'est-à-dire l'adhésion aux vérités que Dieu nous a révélées pour nous attirer à son intimité, sa culture propre, c'est la contemplation pleine d'amour du vrai Dieu vivant. Foi théologale et contemplation chrétienne sont essentiellement liées.

La contemplation aimante de Dieu qui se révèle se nourrit de la Parole de Dieu, de la Parole qui est consignée dans les Livres saints et transmise par la Tradition apostolique, et de la Parole substantielle vivante qui est le Verbe éternel Lui-même, se présentant dans la chair assumée par Lui pour que, Le voyant, nous voyions dès ici-bas le Père. (Cf. Jn 12, 45 ; 14, 9.) ,

La culture de la connaissance du Christ par la foi se fait donc par le contact fréquent avec les Textes saints et les enseignements du Magistère de l'Eglise ; mais aussi, et plus encore, par le contact avec le Christ Lui-même dans les sacrements, très spécialement par la rencontre de sa vraie Chair et de son Sang dans le Très Saint Sacrement de l'Eucharistie. Ces deux sortes de contacts avec la Parole de Dieu, avec la Révélation de Dieu, se renforcent l'un l'autre.

Et nous ne devons pas oublier, certes, la rencontre du Christ que nous trouvons dans la fréquentation particulière de la Mère de Dieu ( Théotokos) et de tous ses saints, car tous ont vécu de Lui et en vivent actuellement dans la gloire, d'où ils agissent sur nous.

Pour ce qui est de la fréquentation des Textes saints, sachons bien toujours y chercher précisément la connaissance du Christ Seigneur et Sauveur. De l'Ancien Testament, Jésus nous a dit : « Les Écritures rendent témoignage de moi » (Jn 5, 39 ; Cf. Ac 10, 43.); et au soir de Pâques, lui-même conversant avec les disciples qui allaient vers Emmaüs - et par eux instruisant l'Église - nous apprit à comprendre tout ce que Moïse et les prophètes avaient dit de Lui.(Lc 24, 27, 32 ; Cf. ibid. v. 44-46.). Quant au Nouveau Testament, on peut lui appliquer en sa totalité ces mots de l'Évangile de saint Jean : « Ces choses sont écrites pour que vous croyiez que Jésus est le Christ Fils de Dieu, et pour que le croyant vous ayez la vie en son Nom. » (Jn 20, 31 ; Cf. 1, 3-4.)

La contemplation, dans la foi, du Christ, notre divin Sauveur, soit par l'audition de la Parole de Dieu soit par l'union à la sainte humanité du Verbe fait chair, doit s'accomplir et dans la participation à la sainte Liturgie et dans des actes privés.

Dans les deux cas, la fréquentation du Seigneur, qui accroît la connaissance que nous avons de Lui, doit être acte très personnel de chaque chrétien et acte accompli en union avec tout le Corps mystique du Christ. Mais, dans la célébration des offices liturgiques et surtout du Saint-Sacrifice, nous rencontrons plus directement le Christ alors qu'Il continue d'enseigner son Église, qu'Il prie avec elle, particulièrement de la prière des Psaumes, et qu'Il s'offre avec elle tout entière en sacrifice pour la sanctifier, la faire entrer là où Il est, en la gloire du Père. Dans les actes de piété privés, nous apprenons davantage la configuration propre de chacun de nous à Lui, comme il veut la réaliser pour constituer d'une magnifique variété l'unité de son Corps mystique.

Tous ces exercices de la contemplation; liturgique ou plus secrète, du Christ Jésus doivent être préparés. Ils doivent être préparés, selon les capacités de chacun, par une étude attentive de la doctrine, de la théologie, surtout quant à la Très Sainte Trinité, à l'Incarnation, à la Rédemption, au Salut ; - puis par l'étude directe de la Bible ; - par l'étude aussi des plus grands écrits des saints, ces intimes du Christ.

Mais sachons bien qu'il y a devoir strict de ne pas faire ces études - surtout celle de l'Écriture inspirée- comme des études profanes et par la curiosité naturelle de savoir. Le résultat serait à coup sûr l'aveuglement, à moins d'une grâce exceptionnelle de miséricorde. Soyons logiques : nous savons que nous sommes en présence d'une révélation divine qui dépasse infiniment notre raison ; c'est seulement à qui cherche le Père avec humble respect de son mystère, que le Fils Le révèle en se révélant Lui-même et en donnant l'Esprit-Saint.

Toutes les études de la Révélation doivent être de religieuses méditations ; elles doivent être accompagnées d'humbles et instantes prières pour que Dieu nous montre son salut -(Cf. Ps 84, 8); elles doivent baigner dans la prière et devenir ainsi de divines conversations.

La prière pour la connaissance du Christ Sauveur sera une prière de l'esprit, du coeur, des lèvres et du corps, vraiment une prière de tout notre être, qui avec le secours des lumières et des grâces déjà reçues s'efforce de se conformer, se laisser configurer chaque jour davantage au Christ ; cela par la pratique de toutes les vertus chrétiennes, surtout les vertus les plus proprement chrétiennes, des vertus évangéliques d'humilité, de pauvreté, de douceur, de charité miséricordieuse envers tous.

Si nous vivons toujours plus de la divine charité du Christ, nous sentirons bien que c'est Lui qui nous forme par son Esprit-Saint, et nous pourrons dire avec saint Paul : « Je vis, mais ce n'est pas moi, c'est le Christ qui vit en moi. »(Ga 2, 20.) Nous Le connaîtrons donc, avant de Le voir face à face en sa gloire, déjà ici-bas par une expérience d'amour qui est l'exercice des dons de l'Esprit-Saint, des dons de l'Esprit de la charité divine. Une telle expérience nous aide à discerner en toute leur pureté et leur divine profondeur les vérités de la foi ; c'est le don d'intelligence. Elle nous aide à regarder avec le Christ la misère de ce monde à sauver ; c'est le don de science. Elle nous aide à goûter toute la plénitude du divin dessein de salut par le partage de la vie du Père avec le Fils éternel ; c'est le don de sagesse. Cette même expérience de la charité du Christ nous fait connaître intimement la sainte humanité de Jésus en nous conformant à elle par les dons de conseil, de piété filiale, de force jusque devant la mort et le martyre si Dieu le veut, de filial et très intime respect de la majesté de Dieu.

"Les histoires qui composent ce livre ont elles-mêmes une histoire, fort anecdotique, mais dont j'espère pouvoir tirer ce qu'il est convenu d'appeler une « morale » et quelques explications sans trop alourdir un ouvrage tout dédié aux coeurs d'enfants ni trop importuner ses lecteurs.
Au musée d'Olympie, un été, comme nous sortions, quelques amis et moi, de la salle où nous venions d'admirer l'Hermès de Praxitèle, un groupe de visiteurs conduits par une dame échevelée, de nationalité confuse, et sans doute spécialiste de questions d'art, entra, que nous croisâmes dans la porte. La dame-guide tendant l'index vers la statue sublime cria à l'intention de sa clique: « Je vais vous montrer pourquoi Il n'est pas bon! »

Je prévoyais trop ce que pouvait objecter cette créature laide et perdue de théories abstraites à la grâce pure et simple du dieu nu. Je ne la suivis pas pour écouter ses explications techniques, ce que firent pourtant mes amis. Bientôt d'ailleurs, les éclats de rire, les insolences et les farandoles d'une jeunesse décidée à venger le chef-d'oeuvre de tant de bêtise prétentieuse, conduisirent la spécialiste, sa suite, mes camarades et moi-même dans un grand désordre jusqu'à la sortie du musée où nous nous retrouvâmes chassés par les gardiens. Je continuai à réfléchir : « Il est certain, me dis-je - prenant bien entendu le contre-pied de la technicienne - il est certain que l'Hermès n'est pas, seulement beau, il a l'air bon : pourquoi? Eh! c'est qu'il sourit avec innocence pour enchanter le petit Dionysos qu'on lui a confié et qu'il tient sur son bras gauche à la hauteur de son coeur. Mais, vers quelle promesse perdue au bout du bras droit, perdu, hélas! de l'Hermès, l'enfant Dionysos tend-il ses mains et tout son visage charmé? Une grappe? Une petite tortue? ou bien la lyre qu'Hermès inventa pour la donner ensuite avec négligence à Apollon l'appliqué? Qu'importe! La statue de l'Hermès de Praxitèle est mutilée d'un bras et de sa promesse incertaine, mais il nous reste la perfection d'un corps et le sourire d'un visage où le beau et le bon, comme dans l'unique adjectif grec désignant à la fois ces deux vertus, s'unissent en une seule Grâce qui doit suffire à nous combler.

Cette grâce de l'Instant, il m'apparait que les enfants y sont particulièrement sensibles. J'ai donc choisi comme témoins de certains « moments purs » de la vie humaine que j'ai voulu réunir dans cette suite romanesque, des enfants, un seul enfant, si l'on veut (et qui pourrait être Guillaume Francœur), dont l'âge varie de la treizième à la quinzième année. C'est dans la vie humaine ce que je voudrais appeler le Temps de la Transparence (voir note). Plus tôt, les individus ne me paraissent pas posséder la mémoire nécessaire; plus tard, l'adolescence s'abat soudain comme un uniforme moral, aimable ou ridicule suivant chacun, sombre de couleur, vague de contours, tissé d'inquiétudes, d'aspirations, de vanité ou d'humilité excessives. Elle a ravi chacun de nous, parce que comme tout uniforme, elle nous a rassurés. Mais c'en est alors fini pour le témoignage que je recherche. Un adolescent ne pense plus qu'à soi-même: il espère, il désespère, déjà! Il n'est plus attentif au passage de l'Inespéré.

J'arrête ici ces considérations un peu sèches et bien involontairement prétentieuses. Un mot encore sur la forme de ce livre. Il n'est pas composé de « nouvelles ». C'est une recherche unique qui m'a conduit à travers des affabulations ou des minutes de crise, guère plus diverses que des chapitres successifs de la seule histoire d'une vie d'enfant. Aussi, n'ai-je pas cru devoir étouffer, ou effacer certains rappels de termes, de couleurs et même de situations, qui m'ont paru au contraire susceptibles de renforcer une unité profonde que j'ai ressentie en écrivant et que je désirerais transmettre au lecteur avec des moyens considérés jusqu'ici comme plus musicaux que littéraires, mais pourquoi ne pas reprendre certains droits à d'autres arts, selon le voeu de quelques devanciers ?

Enfin, j'ai présenté mes récits de deux façons, comme deux parties légèrement différentes d'un même roman pour séparer non deux genres d'écriture, mais plutôt deux « temps » d'inspiration. Ce qui est imprimé sans titre a été vécu ou pourrait avoir été vécu par l'auteur. Ce qui suit et porte des titres de chapitres est né des scrupules d'un écrivain qui redoute en art les inconvénients du particulier et du trop personnel. Je m'y suis servi d'un conditionnel assez en faveur auprès de chacun de nous: si j'étais roi? se disait-on autrefois. Si j'avais un million? se dit-on aujourd'hui. J'ai osé poursuivre d'autres rêves : Si j'avais un frère? Si j'avais un fils? Si j'avais un père? Le lecteur jugera du résultat. Il me reste à me targuer d'illustres exemples, et, de même qu'il fallut le grec Theotocopouli pour peindre l'Espagne, le français Stendhal pour être vraiment « Milanese », peut-être sera-t-il permis à un poète sans père, sans frère et sans fils de restituer, aux yeux de ceux qui les possedent, la grâce de certains Biens humains, humbles, lumineux, enviables et tels qu'on les voit de l'exil." (mai 1938).

en note : Henry de Montherlant, le premier, avec la Relève du Matin a mis l'accent sur l'âge que l'on a coutume d'appeler : ingrat et qui est pour lui : le zénith de la vie (p. 130). Treize à dix-sept ans, écrit-il, c'est le champ de l'action de Dieu. Je place un peu plus tôt le moment de la grâce humaine : de dix à treize ans. Des scrupules me sont venus pendant la révision des épreuves de ce livre. Est-il bien sûr, me suis-je demandé, qu'un enfant de cet âge soit aussi sérieux et à la fois aussi puéril que je l'imagine par mes souvenirs? A treize ans, peut-on s'endormir encore à table, comme "Coucou" (*)? Mais les frères T.. dont je viens de devenir l'ami, ici même, à Venise, me rassurent. Le cadet, Franz, a dix ans et rien ne saurait distraire son regard sévère dans sa figure d'ange pendant l'exécution de mon portrait, au crayon, qu'il vient de commencer. Quant à l'aîné, Egmont, qui a treize ans, étourdi de soleil, écoeuré de gélati à la pistache, il dort à la renverse sur deux chaises et ses longues jambes de nageur touchent la table, où, rassuré sur la « crédibilité»  de mes héros, j'écris ces lignes et ma reconnaissance à mes petits compagnons.
(*) surnom d'un personnage dans un des chapitres du livre.

                                                                
                        André FRAIGNEAU, préface à son livre "la Grâce Humaine", 1938.

"Ici, l'Odyssée y a notre âge, l'âge de mes voyageurs, vingt ans.....

« Au pied de l'Acrrropole, dirrectement ! »

C'est le vertige, la panique. Nous passons dans les portières nos têtes aveuglées par la vitesse, par nos cheveux refoulés, nous roulons les yeux, nous ouvrons des bouches de poissons qui se débattent. Les autos folles attaquent une rampe noire, droite, vibrante, qui nous tire au ciel. « Ah ! tu vois ? Tu as vu ? -Non ! Oui ! Ah ! »

Ça y est, j'ai reçu le coup de dent, j'ai reçu la pointe ébréchée du fronton, la canine immortelle. Je retombe. Je n'ai rien vu encore. Des murs, un mur plus que les autres et par-dessus... LE COUP DE DENT. Mais ce n'est pas la mort qui m'est annoncée, c'est le premier éclair d'un jour que... J'ai des yeux de fou. Je tourne vers les voyageurs un visage de fou que le soleil qui descend derrière nos autos dans la mer frappe soudain, gifle, barbouille de rouge. Contre moi, à contre-jour, tous les visages noirs, en plein naufrage. Et celui-ci, qui m'a entendu, le plus proche, le plus aimé, le plus sombre, front à front : « Le premier angle. »
Réplique juste, parfaite, après mon interjection imparfaite (le premier éclair d'un jour). C'est l'architecte, l'homme de métier qui vient de recevoir le « coup de Dent ».

Ici commence après la vitesse, la Canine brusque et la débâcle enivrée, cette marche sur pieds d'homme, les uns derrière les autres, et moi, le dernier de la cordée, vers cet Escalier, pour quoi, sous les uniformes et les prétextes d'une ascension moins périlleuse à tout prendre, nous nous étions embarqués.
Alpinistes d'une Cime unique, vierge à force de pas, invisible à force d'éclat, inconnue à force d'histoire, le danger qui serre nos coeurs à les fendre réduit l'importance de tout autre danger de mort.
« Nom de Dieu ! - Merde ! - » Le Silence.
Je ne vois, je ne veux décrire que ces mains ouvertes, ces fronts, ces corps d'hommes dispersés et immobiles, frappés d'éternité sur la neige d'un marbre immortel.

Je ne décrirai pas les angles de la simple Maison élevée par les Grecs à ce Point unique où le jour et tous les dieux du Ciel, mouvants, fusibles, avant de s'annuler, se Nouent et se balancent un moment, à HAUTEUR D'HOMME.
Tout change et l'on n'explique pas sans sacrilège un mystère aussi limpide. Pendant que nous durcissons sur place, un rose animal gagne le marbre, monte aux tempes du Temple. Voici nos statues temporaires face au temple qui rougit, et déjà le sang se perd dans la pierre, nous bronchons sur des paquets de Pentélique. Le Parisien, assis sur un tambour cannelé, reçoit le dernier trait du jour entre les courtes ailes de ses cheveux.
Dès le premier angle qu'il m'a dit sentir, a-t-il reconnu pour sa maison la Maison au seuil de laquelle il balance, un genou entre les mains ? Cette hésitation nous domine comme la Tour oscille sur Paris. Le jeune homme parle :
« On va leur écrire : on ne revient plus... on voudrait bien, seulement, voilà, on ne peut plus... »

Il faut bien descendre. Notre peu de divinité glisse vite de nos épaules comme une poussière de neige ; mais le jeune homme qui balança demeure silencieux un peu plus longtemps que nous.
Une petite place. Deux tables de fer sous des poivriers. On attend la nuit qui est longue à venir. Du temple, on voit encore, par-dessus des murs inutiles, la Dent.
Je la regarde et le Parisien. Il parle, mais confusément et de projets plus graves que lui. Il redescend, comme les autres, mais doucement, par les plus hauts degrés de l'homme. J'aimerais que sur l'un de ces gradins élevés il arrêtât sa marche et s'étendit.
Quelle nuit ! Devant que l'ombre, Athènes reçoit la vague amère des parfums de l'Attique. Nos guides expliquent : les poivriers. Ces arbustes qui effleurent nos joues de la pointe extrême de leurs palmes plus légères que des bouquets de plume, nous en cassons des tiges qui exaspèrent sous nos mains leur odeur. Ainsi, au premier frottement des ombres, la ville s'allume, réveillée à la vie nocturne.
La lune, des ruines romaines dans un bois de poivriers, tout un gigantesque aimable, de grandes colonnes abattues que l'on peut flatter de la main, mille commerces sur des plateaux volants, le truc des cireurs de bottes, cet air qui se boit comme une liqueur inconnue et la grave énergie des parfums, nous conduisent jusqu'aux bords de l'Illissos.....Et des jardins encore, des poivriers, un remue-ménage de chaises, des treilles, une musique confuse, enfin cette terrasse éblouissante, nos derrières sur des fauteuils de paille, et partout, jonchant la table et sous la table, nos têtes, nos bras, nos genoux, rompus de volupté.
Que l'eau de la source Amaroussi est douce ! (douce comme l'air) - Quel voyageur incorrect pouvait prévoir ces aubergines mangées à la cuiller comme des figues ? Depuis les nobles jurons de l'Acropole, les Français n'ont pas échangé vingt mots. À pleines mains, dans des bassins de cuivre, ils égrènent de ces raisins sans pépins qui portent un nom de jeune fille, Stafillia, et dont les rameaux sont chargés d'une fine poudre de glace.

Nos hôtes grecs, charmants, infatigables, parlent toujours. - « Ah ! Parris ! Montmarrrtre ! Les Nénettes ! Les Georgettes ! »
Je fais oui, oui, de la tête, la bouche pleine de givre.....

Tout de même, l'un d'entre-nous résume: « Ce soir on est dieux. »

Mais moi, j'attends la réplique à l'Acropole, le côté Paris du jeune hésitant. Il fume, rejeté dans son fauteuil, l'oeil vague, dans la direction de la Dent cachée par les arbres. Ne l'ai-je pas désiré ainsi, retenu à la cime de lui-même ? Quel souci d'équilibre me fait le tirer par la manche, lui désignant, sortis dessous les branches, ces soldats grecs, deux evzones: « Que pensez-vous de cet uniforme ? »
L'oeil du jeune homme descend de la cime des arbres, regarde les étranges soldats, s'allume d'une lueur bien différente.
« Cet uniforme ? C'est pas sérieux. »  La lippe de Gavroche, une seconde, puis tout le visage remonte avec plus de lenteur et comme malgré lui-même, le long de cette spirale indiquée par la fumée de cigarette, et que, secoué par moi, il a facilement descendu. Il noircit, durcit, rejoint sa noblesse invincible...[...]

... Je me promenai donc à toute heure dans les traces merveilleuses de la première journée.

Je voudrais transmettre de ces exaltations, de ces fatigues solitaires, si vaines, ceci seulement qui me paraît transmissible et les dépasse : plus fortement que le jeu des angles, que les grandes mécaniques de l'architecture, du décor et de la lumière, le marbre grec SE MANGE, le ciel d'Athènes SE BOIT. J'ai manqué à peu près tous les bénéfices de l'esprit, cette satisfaction intellectuelle que j'étais venu chercher. Au pied des seules statues demeurées à leur place, j'ai compris que la sculpture, par exemple, ne comptait pas pour le Grec. Il ne lui demandait que d'être parfaite. Ainsi de toutes les autres manifestations du génie où je suis moins versé.
Mais il n'est pas possible que les Grecs qui ont pétri à grands bras savants tant de prétentions de calculateurs et celles de ces danseurs qu'on leur a toujours préférées, tant de géométrie, de religion, de musique, de marbre, tant de politique, de cannelures, de science des astres et de ventres de chevaux, il n'est pas possible, dis-je, que les Grecs aient mené à bien ce « gâchage » difficile, en tendant vers un autre but suprême que ce GOÛT, que j'ai reçu dans la bouche, cette fluide épaisseur innommable et que je voudrais nommer, cependant, mais bien bas, sans rien trahir: « Ce goût de Voie Lactée. »

Ainsi j'avais cru pouvoir découvrir quelque secret de tragédie ou de nombre, et je recevais, aux parois de ma bouche, une substance comme le pain, le lait ou la joue, une satisfaction animale. Force me fut bien de considérer comme des gênes, des « arrête », les angles, les serpents, les inventions décoratives ou le rébus de la Grèce archaïque, historique, tout ce qui s'apprend peut-être, mais ne se boit pas, ne se touche pas. Et que le jour grec (ce lait de marbre et de ciel) se communiquât spontanément aux Voyageurs incorrects et les comblât en dépit de leurs différences, c'était la découverte de la fraternité par UN AUTRE BOUT DE LA TABLE, à égale distance de la cantine et de la table de communion. Réplique de la nuit fraternelle du Val de Grâce qui, envisagée tout à coup, d'un point du monde aussi lumineux, prend un certain aspect de magie noire."... 

                          extrait de "Les Voyageurs transfigurés", André Fraigneau, 1933.

..."J'ai rencontré plusieurs « fous d'Olympie ». Des Anglais, pour la plupart. L'occasion m'ayant été donnée de leur demander depuis quand ils habitaient le pays, ils ont tous haussé les épaules avec l'insouciance et aussi un mouvement du menton pris aux Grecs : que leur importait ?

Je me souviens très bien de l'instant où j'ai cru devenir l'un d'entre eux. C'était au soir d'une journée d'août, après le bain dans l'Alphée. Sur la rive rose mon corps se reposait des périls quotidiens encourus ! L'insolation méridienne, les mille coupures du lit de graviers sur quoi le courant du fleuve traîne sans merci, aux places sans profondeur, le nageur le mieux exercé, enfin l'aiguillon des abeilles qui défendent jalousement l'ombre de chaque arbre où elles ont creusé une ruche. Des bergers m'avaient épargné cette dernière épreuve, de justesse, en criant : Mélissa ! Mélissa ! avec une sollicitude de version grecque. À ma gauche, la tunique végétale qui recouvre le mont Kronion commençait à se lamer d'or. Soudain, je me pris à regarder du côté du défilé où s'engage la route d'Arcadie et dont les rochers qui la surplombent m'avaient déjà fait songer à ceux peints par Poussin dans son tableau : Polyphème. Mais ce soir-là s'y accrochait, passagèrement, un assez gros écheveau de nuées mauves figurant exactement le dos du Cyclope. Poussin aurait-il peint en état de voyance et croyant l'imaginer, ce paysage réel ? Ou bien la nature, fidèle au précepte d'Oscar Wilde, s'appliquait-elle à ressembler à l'art ? Je voulais à la fois demeurer et m'enfuir. Un plaisir d'une qualité indicible, complexe, lumineux, raffiné et maladif m'occupait tout entier. Stupidement, je me répétais à voix basse : « Je vais parler grec, je suis chez moi. » Et je remuais le sable, doucement, avec mes doigts et mes orteils. Cette facétie géographique dont j'étais la victime éblouie m'étourdit pendant quelques minutes. Elle aurait pu durer plusieurs milliers d'années et je me fusse alors réveillé soit contemporain des pasteurs d'Arcadie terrifiés par Lycaon le roi loup, soit l'ultime survivant des catastrophes nucléaires, car il n'est aucun lieu au monde où le temps soit moins pesant qu'à Olympie.

La folie, ou plutôt l'illumination dont je viens de rendre compte et qui me fera sans doute peu d'envieux au pays de Descartes, est la conséquence d'une victoire de l'espace sur le temps comme la magie de Montsalvat (Gurnemanz l'explique à Parsifal) est la conséquence d'une victoire du temps sur l'espace. À Olympie, le visiteur est  « cadré », si l'on prend cette expression dans son sens tauromachique. Mais comment ? Par quoi ou qui ? Delphes, Delos, Mycènes, l'Acropole d'Athènes sont des sites bien plus explicablement fascinants. L'art, la Religion, l'Histoire y parlent haut. Pour Olympie les descriptions de Pausanias sont trop tardives, l'« Altis » du temps assez bref de l'apogée difficilement imaginable. Les colonnes du temple de Zeus, en tuf assez grossier, gisant sur l'herbe et alignées telles qu'elles churent lorsqu'un tremblement de terre les renversa au VIème siècle, doivent beaucoup à cette herbe même, aux pins qui les ombragent et les ont supplantées dans leur élancement vers le ciel. Mais, précisément vestiges et végétation, loin de se suivre, s'unissent pour composer ce que Poussin encore définissait au mieux quand il appelait un tableau « objet de délectation ».

Je voudrais établir le plus brièvement possible l'inventaire de ce « jardin des jardins » auprès duquel tout ce qui fut imaginé, conçu dans son esprit, à sa ressemblance apparaît plus orné ou plus indigent. C'est le triomphe du « rien de trop ». Une montagne en forme de pyramide recouverte du velours des arbres ; un champ de ruines ombragées et sans caractère ; de pâles maïs étendus au hasard ; des vignes épaisses où l'on se perd ; un horizon rapproché de collines qui rougissent comme des jeunes filles ; le serpent glacé de l'Alphée qui court vite sur des galets éblouissants ; le lit sablonneux du Kladéos dont la concavité se violace au crépuscule du soir. C'est tout. De l'Arcadie dont Olympie n'est que la porte (ou plutôt l'ouverture qui résume un opéra) les deux « patrons » sont fils de Zeus et de Callisto : Arcas, un peu ours et pour un peu satyre, mais gai musicien et chasseur adroit. Ces divinités campagnardes suffisent-elles à justifier le frisson sacré qui transforme certains touristes prédisposés en autant de Renaud captifs du jardin d'Armide ? Je crois plutôt que le paysage d'Olympie répond à la comparaison trouvée par Alcibiade dans le Banquet pour louer son maître Socrate : « Je dis d'abord qu'il ressemble tout à fait à ces Silènes qu'on voit exposés dans les ateliers des sculpteurs et que les artistes représentent avec une flûte ou des pipeaux à la main... Et dans l'intérieur desquels, quand on les ouvre en séparant les deux pièces dont ils se composent, on trouve, renfermées, des statues de divinités».  Grandes divinités secrètes, redoutables, sises au coeur du problème et dont l'ours et le chèvre-pied ne sont que les commis aux affaires courantes. Mais peut-on espérer approcher jamais de telles Puissances ? C'est ici que le musée d'Olympie, sorte de remise aussi discrète qu'une « maison de garde », propose ses trésors.

J'y ferai choix de deux chefs-d'oeuvre exemplaires, aux beautés égales. Le premier est l'Apollon qui se dresse au centre du fronton ouest du temple de Zeus. Depuis la vogue d'un néo-archaïsme instauré par Bourdelle il ne compte que des admirateurs. Ce dieu à la forte frange, aux orbites absolues, qui par sa seule Présence (invisible aux combattants) ramène l'ordre au plus fort de la bataille entre Centaures et Lapithes justifie toute ferveur, même partisane. Blanc, inflexible et dédaigneux de ses propres flèches, ce Commandeur s'invite au festin de pierre pour que la lumière soit et que la confusion se résolve en harmonie. Ainsi, ciel d'Olympie, le disque solaire apparaît-il dans le vide fabuleux de chaque « matin profond ». Le maître inconnu qui a sculpté dans le marbre l'Apollon olympique n'était pas un imaginatif ou un abstrait mais un observateur transcendant des phénomènes naturels. Son idole est un éclairage fait homme.

Le second chef-d'oeuvre a plus mauvaise réputation. Il est à la lettre fort « mal vu » des esthètes modernistes qui confondent la grâce avec la fadeur, la maîtrise avec le maniérisme. Aussi a-t-il l'honneur de figurer sur la nouvelle liste noire en compagnie de la Joconde et des Madones de Raphaël. Barrès, esthète à oeillère que sa découverte du Greco a dispensé de comprendre le grec, fut un de ses premiers juges: « J'ai vu l'Hermès de Praxitèle à Olympie » lit-on dans le Voyage de Sparte. « Eh bien il est pommadé. » Barrès s'y connaissait en pommade lui qui cachait derrière les livres de sa bibliothèque les pots de brillantine aptes à lustrer sa mèche fameuse de cheval de picador !

Pourquoi donc l'Hermès (poli comme l'ivoire et non pommadé) ne lui a-t-il pas fait songer, plutôt, à ces « amis frottés d'huile, ceux sur qui l'on n'a pas de prise, qui vous possèdent et que l'on ne possède pas ». (Cf. Le Jardin de Bérénice.). C'eût été plus honnête et même d'une surprenante exactitude dans la définition. Car Hermès, né en Arcadie, inventeur de la lyre est insaisissable et captivant comme le son de l'instrument qu'il façonna avec une carapace de tortue et des boyaux de brebis et dont il fit cadeau, plus tard, à Apollon l'appliqué. Cette lyre, peut-être le bras mutilé du Messager divin l'agitait-il (ou bien quelque grappe ?) pour distraire le petit Dionysos assis sur son autre bras et qui tend ses petites mains vers le hochet disparu ? Peu importe. Il importe plus, à mon sens, que l'oeuvre ait été commandée en l'honneur d'un traité d'alliance conclu en 343 entre l'Élide et l'Arcadie. Olympie est en Élide mais l'Arcadie s'y annonce en contours suaves que la statue de Praxitèle répète avec la fidélité d'un écho. On sait que le sculpteur, influencé par le développement pictural de son siècle, préférait ceux de ses marbres qui avaient été colorés par le peintre Nicias (autre motif d'indignation pour les puristes !). L'Hermès ne porte plus trace de peinture mais les rideaux et les volets qui occupent le fond de la petite salle où il est exposé font pleuvoir sur son corps des pétales aux nuances d'arc-en-ciel.

Jean-Louis Vaudoyer qui se garde de tomber dans le travers barrésien a écrit que la beauté de l'Hermès charme la vue comme l'odeur de la tubéreuse charme l'odorat. Donnons au verbe charmer son sens magique.  Nul n'ignore, d'ailleurs, que l'odeur de la tubéreuse « entête ». Ainsi l'Apollon et l'Hermès livrent-ils, en termes lapidaires, le secret du paysage d'Olympie et du trouble délicieux qui s'en élève à la manière des parfums."

                                               André FRAIGNEAU (extrait de "Escales d'un Européen")