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approches du christ

le patriotisme de Jésus

Publié le par Christocentrix

Un Juif anonyme, résumant la question de l'opposition entre l'Evangile et le judaïsme, conclut : « Et ce fut la raison de son rejet et de sa mort : l'âme du peuple eut horreur d'un Fils de l'Homme qui ne ressentait pas du chagrin du chagrin national.»

La formule nous parait trop absolue, car elle semble accuser le Sauveur de n'avoir pas partagé les justes et raisonnables aspirations de ses frères, d'avoir donc manqué de patriotisme. Et pourtant nous lisons dans Bossuet : « L'Ecriture est pleine d'exemples qui nous apprennent ce que nous devons à notre patrie; mais le plus beau de tous les exemples est celui de Jésus-Christ lui-même ». (Politique tirée de l'Écriture Sainte.)

Et nous pensons, en effet, que l'enseignement et l'exemple du Christ, loin d'énerver le moins du monde les liens légitimes qui unissent le citoyen à la société civile dans laquelle il vit, éclairent et fortifient singulièrement leurs rapports réciproques. Un Proudhon, un Renan, un Tolstoï, un Loisy même, ont essayé de montrer en Jésus le dangereux prêcheur d'un humanitarisme utopique; Grillot de Givry ne veut voir dans l'Evangile qu'une mystique du pacifisme anti-patriotique. Ces écrivains ont laissé de côté certains éléments essentiels de la Bonne Nouvelle que nous voudrions maintenant mettre en relief.
En effet, le Royaume selon Jésus domine Israël et les nations, mais il ne les supprime pas comme groupements humains légitimes. Si la noblesse et la vocation exceptionnelle de son peuple ne doivent pas donner prétexte à des désordres moraux collectifs, tels que l'orgueil, l'égoïsme et l'ambition « racistes », elles restent des réalités dont il faut tenir compte et une source d'obligations morales auxquelles il faut se soumettre.

Jésus ne veut pas que les intérêts et la gloire de la nation deviennent une fin en soi, car ils sont de l'ordre temporel et terrestre; mais il ne les méprise pas plus qu'il ne les nie. Aussi éloigné de renier le titre de fils d'Abraham que de lui donner une valeur abusive et usurpée, il se considère et se conduit en tout comme un véritable enfant d'Israël.

Jusqu'ici, nous avons vu le Maître dégager le judaïsme du nationalisme impur qui faisait obstacle à l'acceptation de son message; nous allons le voir manifester le patriotisme le plus profond dans toute la réalité dramatique de sa vie. Comme s'il avait voulu ôter à ses compatriotes tout prétexte de refuser son message parce qu'il ne les aurait pas assez aimés, il leur a consacré sa vie tout entière, leur réservant ses labeurs et ses miracles, et il leur a donné, dans sa mort, la plus grande marque d'amour qu'un homme puisse donner à ceux qu'il aime.


I. - Une question préalable.

Auparavant, il convient de résoudre une difficulté qui a certainement déjà arrêté le lecteur des articles précédents ("Jésus face aux préjugés nationaux" et "Jésus face au messianisme nationalitaire" ). Ne semble-t-il pas en effet, au premier abord, que l'indifférence du Sauveur envers la situation politique de son pays soit incompatible avec un patriotisme sincère?

On conçoit que Jésus n'ait pas encouragé les convoitises impérialistes d'un messianisme grossier; mais l'on peut se demander pourquoi il refuse de comprendre et d'aider le mouvement d'Israël vers une autonomie nationale qui en aurait fait un peuple normal, maître de ses destinées.

Lorsque, deux siècles avant le Christ, Israël avait été réduit en esclavage par les Séleucides, il s'était trouvé la famille des Macchabées pour provoquer et organiser le soulèvement national et rendre à Israël son indépendance; ce qui lui avait permis de conserver la foi au vrai Dieu et l'espérance messianique. Pourquoi Jésus n'a-t-il pas voulu que sa mission ait rien de commun avec celle de Judas Macchabée?

La réponse est toute dans les faits et dans la comparaison des deux moments de l'histoire de cette nation. L'insurrection des Macchabées est l'un des plus beaux exemples de l'histoire. Mais les raisons qui firent à ces héros un devoir de se soulever contre une tyrannie qui violait les droits les plus sacrés de la personne humaine et les buts essentiels de la société, n'existaient plus au temps du Christ, en face d'un pouvoir qui respectait ces mêmes buts et en assurait la réalisation. Ces buts fondamentaux, en faisant l'éloge des Macchabées, Bossuet les énumère : « On voit là toutes les choses qui unissent les hommes entre eux et avec leur patrie les autels, les sacrifices, la gloire, les biens, le repos et la sûreté de la vie, en un mot la société des choses divines et humaines ».  C'est tout cela qui était mis en question et que les Macchabées voulaient sauver. « Tout ce que nous avons de saint, de beau et de glorieux, s'écrie Mattathias, leur père, est ravagé, profané par les Goym. Pourquoi vivrions-nous encore? ». Il y va pour eux, non d'une question de dynastie ou de forme de gouvernement, mais de ce qui est la vie morale de la nation, sa raison d'être et sa vocation providentielle.

Le vrai patriotisme, dit saint Thomas, est celui qui « tout en étant ordonné à un bien imparfait..., le salut de la cité, se réfère cependant au Bien final et parfait ». C'est celui qui inspira la révolte contre ce tyran qui avait décidé d'unifier par la force les moeurs, la religion, la langue et la culture dans tout son empire.

En assurant par la victoire des armes l'indépendance d'Israël, Judas Macchabée sauva la race qu'Antiochus, irrité par cette rébellion, avait décidé d'anéantir, mais il sauva surtout l'âme de la nation, sa fidélité à Yahvé et à la Thora. Le chef ennemi lui-même, Lysias - lorsque, fatigué de lutter, il dut traiter la paix - reconnut que la résistance du peuple juif avait eu pour unique cause « ces lois que nous avons voulu abolir ».

Judas, ayant reconquis l'indépendance de son peuple, voulut la garantir contre une nouvelle poussée de la tyrannie séleucide. Et c'est précisément dans ce but qu'il pensa à solliciter l'alliance des Romains dont il avait entendu vanter et la puissance et la prudence avec laquelle ils gouvernaient leur vaste empire. Ce n'est donc pas la conquête mais l'amitié qui lia le sort d'Israël à celui de Rome et celle-ci, d'ailleurs, traita toujours les Juifs en alliés, socii.

Ainsi l'intervention armée de Pompée, un siècle plus tard, n'eut lieu qu'à la demande de deux princes rivaux, indignes descendants des héroiques Macchabées. Et les Romains n'eurent que trop de raisons de déposer leur dynastie dégénérée.

Quant aux rapports entre le pouvoir central de l'empire et le peuple juif, nous avons dit ce qu'ils furent. César respecta les biens sociaux et religieux de la patrie juive au moins autant que les derniers princes asmonéens.

Cette tolérance, Rome, qui pourtant avait aboli le druidisme gaulois, la porta jusqu'à refuser de s'immiscer dans l'enseignement des synagogues et des écoles rabbiniques, malgré le danger réel qu'il faisait courir à l'esprit de loyalisme.

Et n'est-ce pas une nouvelle preuve de cette tolérance que le Sauveur ait pu grouper pendant trois ans des milliers d'auditeurs autour de lui sans jamais se heurter à la police romaine? Si Hérode Antipas n'osa pas donner suite à ses intentions homicides contre le Christ (dont nous parle saint Marc), n'est-ce pas par crainte de heurter la politique tolérante de ses suzerains? Quant à Pilate, il ne paraît pas avoir été averti, dans sa résidence de Césarée, de la Prédication nouvelle; du moins elle ne lui a pas été signalée comme subversive.

Les Juifs eux-mêmes reconnaissaient la largeur de vues dont s'inspirait à leur égard l'administration romaine, car s'ils avaient obtenu tant de faveurs et de privilèges, c'est qu'ils n'avaient jamais manqué la moindre occasion de les solliciter.

En somme, la situation avait quelque chose de paradoxal. Pour nulle autre nation, Rome ne poussa plus loin le libéralisme; et nulle autre ne lui créa de difficultés aussi grandes. Cela ne pouvait être, aux yeux des vainqueurs, que par l'effet d'un caractère obstiné et d'une nature instinctivement rebelle. « Augebat iras, dit Tacite, quod soli Judaei non cessissent, ce qui augmentait nos colères, c'est que les Juifs étaient seuls à ne pas céder. »
Jésus devait-il et pouvait-il partager les pensées de ses compatriotes, estimant la liberté politique comme le premier des biens et dont la privation devait faire oublier la jouissance de tous les autres?
Pour nous, chrétiens, c'est évident, le "fondateur d'une religion universelle" ne pouvait se faire le champion d'une nationalité particulière, encore moins favoriser ses ambitions impérialistes. Mais, indépendamment de sa mission universelle, nous pensons que Jésus-Christ considéré simplement comme citoyen d'Israël, a adopté l'attitude la plus conforme aux intérêts véritables de sa patrie, celle que lui dictait un patriotisme sincère, désintéressé, divinement clairvoyant.

Précisons quelle fut cette attitude. Notons d'abord que s'il a accepté l'obligation du tribut, il n'a jamais pris parti positivement pour l'occupation romaine. Il a simplement accepté les cadres de l'empire romain pour protéger l'autonomie religieuse et nationale de son pays. Sans compter les hérodiens, on trouvait des Juifs et même des pharisiens prudents qui partageaient cette manière de voir. En tout cas, c'était la solution la plus raisonnable. Le droit moderne admettra bien qu'une « nation peut remplir sa mission dans un cadre politique qui n'est pas fait pour elle seule » et que « les minorités ethniques doivent se plier et s'adapter aux cadres politiques de l'Etat qui respecte et garantit leur mission et en facilite l'accomplissement » (P. Delos). C'est le principe même de la colonisation et la base de tant d'Etats groupant plusieurs nationalités.

De fait, l'histoire enregistre une ère de prospérité inouïe pour le judaïsme religieux et ethnique sous la tutelle de Rome, comme jadis sous celle de la Perse, et cela en particulier pendant la période correspondant à la vie de Notre-Seigneur. Ce fut une explosion de prosélytisme et une intense prolification de la race dans tout l'empire.

Par conséquent, en réagissant contre les convoitises nationalitaires de ses compatriotes, Jésus leur donnait une leçon de sagesse politique et soutenait leurs véritables intérêts. Cette attitude était d'ailleurs conforme à celle des grands prophètes d'Israël, en particulier de Jérémie qui ne cessa de recommander la soumission au roi de Babylone, tandis que les faux prophètes prêchaient la révolte, et d'Isaïe qui chantait la mission providentielle de Cyrus, dont les conquêtes lui apparaissaient comme l'œuvre de Yahvé lui-même.

Et d'ailleurs l'attitude contraire, celle des zélotes et des faux messies, n'était-elle pas pure folie? Sans un secours miraculeux du ciel qui ne leur était garanti par nulle voix autorisée, il était absolument impossible aux Israélites d'arracher à Rome leur liberté par la force des armes. Le dernier de leurs rois, Hérode Agrippa, leur rappelle cette vérité dans une harangue que nous a conservée Josèphe. Leur ayant démontré longuement l'inutilité et le danger de la révolte contre une puissance qui a vaincu Carthage et les Germains, il conclut : « Il ne vous reste donc qu'à avoir recours à Dieu. Mais comment pouvez-vous espérer qu'il vous sera favorable, puisque ce ne peut être que lui seul qui a élevé l'empire à un tel degré de supériorité et de puissance ». Même du simple point de vue humain, l'attitude réaliste du Sauveur ne peut justifier l'accusation d'indifférence envers les intérêts de sa patrie, le véritable patriotisme ne pouvant être que celui qui recherche le véritable bien de la patrie; et c'était le fanatisme nationalitaire et anti-romain de ses ennemis qui était une erreur politique. C'est d'ailleurs l'opinion du R. P. Lagrange dans son livre : L'Évangile de Jésus-Christ (pp. 44-45).


II. -« Le plus juif des Juifs ».

La forme la plus élémentaire du patriotisme, c'est ce que nous appelons le « loyalisme ». Il se présente sous deux aspects : dans le domaine du sentiment, c'est l'estime accordée aux traditions et à la gloire de son pays; dans le domaine de la volonté, c'est l'obéissance aux lois qui le régissent.

Que Jésus ait tenu en haute estime les privilèges et le rôle providentiel de sa nation, nous en trouverions des preuves suffisantes dans le seul quatrième Évangile qui passe pourtant pour être le moins judaïsant. Nous y voyons le Sauveur inaugurer son ministère par un acte de zèle pour la pureté du Temple national qu'il appelle la « Maison de mon Père ». Devant la Samaritaine,. il revendique pour sa nation l'orthodoxie, le dépôt de la révélation divine et le monopole des espérances messianiques, « le salut vient des Juifs ».

Le Christ de saint Jean parle d'Abraham avec respect, cite volontiers Moïse et les prophètes, traite les écrits sacrés comme parole de Dieu et s'appuie sur eux pour mieux convaincre ses auditeurs, auxquels il reproche d'être infidèles à l'esprit de Moïse et de sa Loi. On peut dire de lui ce qu'il affirme de Nathanaël : « Il est vraiment israélite. »

Dans les autres trois Evangiles (qu'on appelle synoptiques), le loyalisme du Sauveur est encore plus caractérisé. M. Klausner ne déclare-t-il pas que, dans son enseignement moral, Jésus est, « le plus juif des Juifs ». Et un autre auteur a dit : « Jésus n'était pas un chrétien, c'est un juif ». Pour nous, il fut le premier Juif dont la pensée fut chrétienne; mais il resta fidèle au judaïsme dans ce qu'il avait de légitime.

Les foules juives auraient-elles accouru auprès de lui et sympathisé d'instinct avec lui s'il avait méprisé les éléments essentiels de la tradition nationale? Les notables de Capharnaüm pensent à plus forte raison de Jésus, leur compatriote, ce qu'ils lui disent pour lui recommander d'exaucer le généreux étranger qui leur a construit une synagogue : « Il aime notre nation. »

Le Christ des Synoptiques ne paraît nulle part éprouver quelque honte d'appartenir à ce peuple; il met souvent à l'honneur Moïse et les prophètes, surtout Abraham, dont il fait le chef des élus dans la parabole du Mauvais Riche; et son Père du ciel est le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ».

Il estime la morale juive bien supérieure à celle des païens; il ne connaît pas d'autre expression officielle de la volonté divine que la Thora; pour lui, le plus grand des commandements est celui que tout Juif pieux récite trois fois par jour dans la prière du Shèma.

Pas un mot de sa bouche ne laisse supposer qu'il y ait eu dans son âme la moindre antipathie pour les enfants de son peuple, et jusque sur la croix, il excuse ceux qui l'ont trahi et livré : « Père, pardonnez-leur; ils ne savent ce qu'ils font! »
Son attitude envers le judaïsme, il la défini lui-même dans la célèbre parole : « Je ne suis pas venu abolir la Loi; mais l'accomplir. »

                                                         (suite dans le prochain article...)

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Jésus face au messianisme nationalitaire (3) (fin)

Publié le par Christocentrix

III. - Jésus se refuse à « délivrer » Israël.

 

    Les uns parce qu'ils croyaient fermement que Jésus était le Messie,  les autres pour résoudre le doute qu'ils avaient à ce sujet, il arriva que certains auditeurs ou disciples lui firent sommation d'avoir à réaliser le premier point du programme messianique : le rétablissement d'Israël dans sa souveraineté politique.

Si Jésus est le Messie, il doit être le rédempteur de sa patrie; cette pensée obsède l'esprit des foules qui l'écoutent, et si elle ne monte pas plus souvent jusqu'à leurs lèvres, c'est peut-être par crainte de la police romaine où bien parce que sa tactique de discrétion messianique et ses efforts pour détourner l'esprit de ses disciples de l'unanime préoccupation avaient créé autour de lui un doute sur ses intentions à l'égard de l'indépendance d'Israël.

Malgré tout, l'histoire évangélique nous rapporte plusieurs provocations de ce genre.


Refus du « signe du ciel ».

Jamais on n'a demandé au Christ de façon expresse de chasser le Romain; on ne l'y provoquait qu'à mots couverts ou indirectement. Telle était sans doute l'intention de ceux qui lui demandaient un « signe » ou un « signe du ciel ». S'il s'était agi simplement de miracles prouvant l'autorité divine du Maître comme Messie spirituel, il leur aurait répondu comme aux disciples de Jean-Baptiste, en citant le prophète Isaïe : « Les aveugles voient, les sourds entendent... et les pauvres sont évangélisés. »  Si la réponse est différente, c'est que la question posée, en termes apparemment équivalents, a une signification bien différente aussi. Cinq ou six fois, nous trouvons cette demande, d'un « signe », le plus souvent dans la bouche des pharisiens dont on connaît la prudente réserve par rapport à l'occupant. Mais certainement ils veulent parler de ce que Josèphe appelle des « signes de liberté », c'est-à-dire des prodiges en relation avec la libération nationale. Bossuet dit « Ils souhaitaient des signes qui, en remuant toute la nature... les mettraient visiblement au-dessus de leurs ennemis. » Et le P. Lagrange précise « Le signe messianique par excellence eût été la victoire. »

Or, à ces injonctions, Jésus répond tantôt par un refus catégorique « Je vous le dis, il ne sera point donné de signe à cette génération »; tantôt par la promesse du seul signe de sa propre résurrection... « Cette race mauvaise et adultère demande un signe; il ne lui en sera pas donné d'autre que celui du prophète Jonas... Détruisez ce Temple et je le rebâtirai en trois jours. »

Des signes et des prodiges merveilleux comme on les souhaite, après lui de faux christs et de faux prophètes en accompliront, ou du moins en promettront, mais ce seront des loups ravisseurs; lui, le vrai pasteur, n'ambitionne pas de se mesurer avec ces énergumènes qui vomiront du feu ou changeront en sang l'eau des fleuves pour grouper autour d'eux les partisans de la liberté ; le salut des âmes, pour lesquelles il est venu, n'est pas lié à la condition politique de la nation.


Le paiement du tribut à César.

Cette séparation du politique et du religieux ressort encore plus de la réponse si importante du Maître à la question insidieuse que lui a posée un groupe de pharisiens et de sadducéens unis pour le compromettre « Est-il permis de payer le tribut à César? ». Cette fois, il ne s'agit pas d'éprouver le Sauveur, mais de le surprendre, c'est-à-dire de le faire tomber dans un piège. On ne doute plus que ce prétendu messie ne soit totalement indifférent à la liberté d'Israël; plus nécessaire de l'éprouver, il faut le perdre.

D'après la doctrine des zélotes, professée en cachette « dans les chambres » par les pharisiens, il était sacrilège de donner au vainqueur l'or des enfants d'Israël; il valait mieux mourir que de violer les droits de Yahvé en reconnaissant un autre maître que lui. Pour les interrogateurs de Jésus, il n'y a pas le moindre doute sur le principe.
En posant cette question au Maître en pleine foule du Temple, ils n'ont pas l'intention d'éclairer leur conscience, comme ils le prétendent, mais seulement de forcer le Christ à se compromettre, quelque réponse qu'il donne. S'il répond négativement, on le dénoncera à Pilate comme perturbateur; s'il répond affirmativement, on le fera passer pour traître et vendu devant le peuple.

Le préambule hypocrite qui précède la question, atteste, comme un fait reconnu de tous, l'indifférence du Sauveur envers toute ambition politique ou personnelle... « Nous savons que vous enseignez la voie de Dieu dans la vérité, sans souci de personne. »

Chacun sait comment le Maître résout publiquement ce cas de conscience. L'inscription et l'image de la pièce de monnaie prouvent le pouvoir de fait de Rome : Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu.

L'obligation de l'impôt n'est pas une obligation religieuse, mais civile. Elle laisse intacts tous les droits de Yahvé et ne gêne en rien l'accomplissement des devoirs envers lui.

Un jour, un homme de la foule ayant prié le Maître de résoudre un conflit d'héritage avec son frère, Jésus avait répondu : « Qui m'a établi pour être votre juge, pour faire vos partages? » La même indifférence pour ces questions d'ordre purement temporel Jésus l'a montrée à propos de la question politique qui passionne tant ses frères en Israël. Leur erreur est de repousser la domination romaine pour des prétextes religieux, de croire qu'il y a un intérêt de Dieu et de son Règne à ce qu'on rejette une obligation telle que celle de la redevance à l'Empire. Jésus affirme que les deux devoirs peuvent se concilier : le Règne de Dieu prime tout, mais il ne se confond pas avec celui d'Israël. Le règne de César sur sa nation ne provoque dans l'âme du Christ ni impatience, ni haine, ni malédiction; encore moins songe-t-il à substituer son Royaume, à l'empire des Césars.

Godefroid Kurth et Fustel de Coulanges ont déjà montré comment toute une conception nouvelle de l'Etat est sortie de la réponse du Sauveur à propos du denier de César. Mais on peut y voir aussi une conception nouvelle de la nationalité. Au prétendu cas de conscience qu'on lui pose, il donne une solution de laquelle surgit un rayonnement lumineux qui éclaire d'une manière tout à fait nouvelle la conception même de la nation, et, indirectement, des droits de la nationalité.

Quelques jours auparavant, la veille peut-être, Notre-Seigneur s'était laissé proclamer Fils de David et Roi d'Israël en entrant triomphalement dans la Ville Sainte. Or, maintenant qu'on lui en fournit l'occasion, il ne laisse pas échapper le moindre mot en faveur du rétablissement de l'autonomie d'Israël. C'est donc que l'indépendance nationale ne paraît pas au Maître un droit sacré, une valeur absolue à laquelle il faille tout sacrifier. Il ne nie pas le droit d'Israël à une vie nationale propre, mais il n'y voit pas une exigence de la justice tant que César permet de rendre à Dieu ce qui est à Dieu.

Des quatre éléments de la nationalité antique, la race, la loi, la ville, le Dieu, aucun n'est touché par la sentence du Sauveur. Si l'on y ajoute le roi (ce qui n'est pas indispensable, puisque Athènes et Rome furent des républiques et qu'Israël était plutôt une théocratie), César peut en tenir lieu s'il protège ces quatre choses comme le ferait un roi national. Depuis la déposition d'Archéläus, fils d'Hérode, le Sanhédrin en remplit le rôle pour bien des matières. César et la Thora mosaïque peuvent se concilier, et nous avons vu que, de fait, les Césars s'efforçaient de satisfaire les exigences religieuses de la nation juive.

Jésus enseigne donc à ses compatriotes que l'indépendance nationale est un bien relatif dont la privation ne lèse pas par elle-même les droits de Dieu. Mais d'un autre côté, leurs vainqueurs auraient pu apprendre que le droit du conquérant ne s'identifie pas avec celui de ses dieux. La parole solennelle du Christ devant les arbitres de sa vie et de sa mort, donne aux deux grandes nationalités qui se disputaient l'hégémonie mondiale, à la fois leur justification et leurs limites : leur justification puisque Rome a droit à la soumission et que cependant Yahvé conserve son domaine sur Israël - leurs limites, puisque César cesse d'être "dieu" et que, par ailleurs, le sort de Yahvé est irrévocablement séparé de celui de son peuple. Suivant la forte parole de Bossuet, Jésus « réglait tout ensemble les peuples et les Césars sans que personne pût se plaindre ».

Abandon des droits dynastiques.

Nulle part dans l'Evangile, le Sauveur ne revendique directement et explicitement ni son titre de Fils de David ni les droits qui en découlent. Lui qui se nomme d'ordinaire Fils de l'Homme et se dit parfois Fils de Dieu, ne se donne jamais le titre de Fils de David et ne se réclame jamais d'un lien de sang avec le roi-prophète. Mais n'y aurait-il pas là une précaution de discrétion messianique? Les mêmes raisons qui l'obligeaient à ne révéler que graduellement sa messianité, le poussaient à voiler son ascendance davidique.

Cependant, faute de déclaration expresse, les preuves ne nous manquent point que Jésus avait conscience de son origine royale. Maintes fois, il répond par des miracles aux malades qui l'invoquent comme Fils de David. D'autres fois, ce sont ses admirateurs qui s'écrient, sans qu'il élève de protestation : « N'est-ce point là le Fils de David? » Le jour des Rameaux, il blâme les sanhédrites qui veulent interdire à la foule de l'acclamer sous ce titre. Dans tous ces cas n'y a-t-il pas une reconnaissance implicite de son origine dynastique?

Pareillement toutes les fois qu'il accepte ou revendique le titre de Roi d'Israël, ou de Roi des Juifs, ou même de Christ-Messie, n'accepte-t-il pas indirectement celui de Fils de David, puisque dans l'opinion courante ces termes étaient synonymes?

La généalogie davidique de Jésus fut une croyance unanime de la primitive Eglise. Saint Paul, en tête de l'Épître aux Romains, écrit que le Fils de Dieu est « né de la race de David selon la chair »

Les historiens se demandent si l'on possédait du temps du Christ le moyen de connaître documentairement la descendance d'un homme depuis David. Pour faire oublier l'origine étrangère de sa famille, Hérode, dit-on, avait fait brûler les listes généalogiques du Temple. Mais il est à peu près certain que chaque tribu et chaque famille principale avait les siennes. Nous ne pouvons certes pas vérifier directement la réalité historique des deux listes généalogiques du Sauveur insérées dans les évangiles de saint Matthieu et de saint Luc. Il nous suffit, au surplus, que les contemporains de Jésus et Jésus lui-même eussent la certitude, même subjective, de l'origine royale du Sauveur pour établir à leurs yeux ses droits à la couronne d'Israël. Puisque Jésus se donnait pour le Messie et en fournissait les preuves, puisqu'il passait pour Fils de David, il était vraiment, pour la nation juive, le prétendant légitime au trône du Royaume attendu avec tant d'impatience.

Nous ne pouvons que mentionner le savant ouvrage de M. Auguste Lémann, juif converti, professeur à l'Université catholique de Lyon : Le sceptre de la tribu de Juda entre les mains de Jésus-Christ ou le Messie venu (Vitte, 1880). C'est une véritable thèse de droit rabbinique démontrant, du point de vue juif, la légitimité de la royauté du Christ.

D'après les espérances messiano-nationales de son peuple, Jésus semblait destiné au rôle glorieux de roi des nations, même au sens temporel. Mais le désir de son Père des cieux est qu'il sauve le monde par la voie du renoncement. Jésus le suit; s'il proposait à ses compatriotes le Royaume qu'ils rêvent, quel enthousiasme national il provoquerait! Il entend cet appel de l'âme juive, il voit tout un peuple qui compte sur le Messie pour recouvrer sa liberté et rétablir l'antique dynastie nationale, et il repousse continuellement ces suggestions comme si elles venaient du tentateur, jusqu'au jour où il acceptera la couronne dérisoire et douloureuse d'un roi de comédie dans le logis d'un corps de garde.


Refus positif de la royauté.

Une fois, au moins, Jésus eut l'occasion de heurter directement les visées populaires en repoussant la couronne qui s'offrait. Le second miracle de la multiplication des pains excita l'enthousiasme messianique au point que la foule voulait le faire roi. « Le calcul politique, dit le P. Lagrange; le désir des ripailles plantureuses et de la vengeance, tous les déportements de l'homme naturel s'emparant d'une promesse divine comme d'un ressort puissant en même temps comme d'un prétexte précieux masquant leurs convoitises, chez les meilleurs un zèle égaré par la méconnaissance des véritables voies de Dieu, tout ce mélange confus qui fermentait dans l'âme d'Israël, venait de faire explosion. Ils voulaient un roi; ils voulaient contraindre Jésus à être le Messie de leurs rêves. »

Si le Sauveur eût accepté de suivre l'enthousiasme populaire, il eût entraîné de suite une armée considérable. L'organisation zélote était une sorte de préparation à la mobilisation contre Rome; Josèphe parle de contingents formidables d'adhérents. Si le mot d'ordre eût couru de village en village, Jésus eût disposé d'une armée toute prête pour la délivrance momentanée de la ville et du Temple; mais pour vaincre définitivement la formidable puissance romaine, il eût fallu le pouvoir divin des miracles.

Les pensées du Christ sont ailleurs; le Royaume tel qu'il le conçoit n'a rien à gagner à cette révolution et il se dérobe à la foule.

Le lendemain, à la synagogue de Capharnaüm, il affirme le caractère spirituel de sa mission et du « pain » qu'il apporte au monde, en précisant que le messianisme spirituel seul donne la véritable vie : « Vous me cherchez parce que je vous ai donné du pain à manger. Travaillez non point pour le pain qui périt, mais pour celui qui demeure pour la vie éternelle... C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. »

Cette doctrine est « difficile à entendre », même pour certains disciples qui ne comprennent point ce désintéressement de la question nationale et qui, découragés, quittent le Maître. Au lieu de profiter du prodige éclatant de la veille pour écouter avec plus de foi sa parole, même quand elle parle le langage de l'esprit, ils n'y ont vu qu'un prétexte pour le provoquer à se manifester selon leurs ambitions charnelles. Et comme il se refuse à descendre à leur niveau, ils le quittent.


Le sens du triomphe des Rameaux.

Selon certains historiens, Jésus aurait revendiqué la royauté messianique dans le sens populaire le jour de son entrée triomphale à Jérusalem. De fait, les acclamations de la foule sont des acclamations messianiques : « Hosanna au Fils de David!... Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur, le Roi d'Israël!... Béni soit le règne qui arrive de notre père David!... Hosanna dans les hauteurs!... »

Il semble bien que pour ces gens-là, ce soit la quatorzième bénédiction de la prière quotidienne des Dix-Huit qui s'accomplit : « Seigneur, fais germer le rejeton de David, ton serviteur, et rétablis en nos jours sa royauté! » L'entrée de Jésus dans la capitale va restaurer pour toujours le règne de David dans la personne de son fils. Celui-ci, d'ailleurs, va droit au Temple, qui est le coeur même de la patrie, et il en prend possession en le purifiant des souillures que lui infligent les vendeurs de bestiaux et les trafiquants d'or.

Vraiment, ce jour-là, Jésus a-t-il fait acte de messie au sens vulgaire et national? A-t-il voulu donner le signal du soulèvement contre Rome ou provoquer le Très-Haut au geste décisif qui délivrera le peuple élu et établira sur terre son règne définitif?

Nous pensons tout juste le contraire. En effet, le Sauveur aurait démenti en cette circonstance la prédication et l'action de toute sa vie. Le soir même de ce jour, il prophétisera le châtiment et la ruine de cette patrie qu'il aurait, prétend-on, voulu porter au pinacle de la grandeur humaine.

S'il eût voulu anéantir la puissance romaine, il eût pris d'autres moyens que de monter sur une ânesse, escorté de quelques Galiléens, et cela à une période où Pilate se trouvait à Jérusalem avec ses troupes pour surveiller les foules des fêtes pascales.

Pourquoi donc a-t-il organisé ce cortège triomphal, si modeste qu'il ait été? Pourquoi a-t-il toléré ces vivats messianiques?

Certainement, en premier lieu, Jésus a voulu affirmer et faire proclamer ses titres messianiques. Il était juste qu'au moins une fois le peuple entier fût mis en présence de son Messie et lui marquât sa reconnaissance et son admiration. C'était si naturel que, comme il le dit lui-même aux pharisiens qui veulent empêcher les enfants de crier leur enthousiasme, les pierres eussent crié leur foi pour suppléer au silence des hommes. Il ne fallait donc pas que les Juifs puissent tirer prétexte de son silence messianique pour refuser de le reconnaître comme Christ de Dieu et en attendre un autre.

Une autre intention du Maître fut aussi de manifester solennellement en quoi son Royaume différait de celui qu'on attendait. Tandis que les faux messies groupaient leurs adhérents dans le désert et que les zélotes cachaient des armes dans les montagnes, Jésus se présente au siège central de l'autorité politique et religieuse, et il se laisse proclamer roi dans les rues de la ville, sans nul appareil guerrier, sous les yeux du procurateur romain et de ses légionnaires.

Il donne à son triomphe le caractère le plus humble. Quel contraste avec les triomphes des empereurs romains,!  comme celui de Jules César, soixante-dix ans auparavant... De toutes les descriptions prophétiques de l'avènement du Messie, Jésus choisit celle qui choquait le plus l'orgueil juif, puisque le Talmud dit que le Messie se manifestera sur les nuées du ciel si les Juifs ont acquis des mérites, mais qu'il viendra sur un âne, selon la prophétie de Zacharie, dans le cas contraire.

Enfin, toute la manifestation revêt un caractère de simplicité et de spontanéité qui écarte l'idée de tout conflit et de toute préméditation.

Malheureusement, la foule ne semble pas suivre la pensée de celui qu'elle accueille, et elle acclame en lui le roi qu'il ne veut pas être. Pour une fois que le Sauveur a abandonné sa tactique de discrétion messianique, le danger qu'il voulait éviter se produit : l'enthousiasme "nationaliste" emporte le peuple vers des mirages trompeurs et l'éloigne de la pensée du vrai Messie.

Et ne sera-ce pas la déception de ces illusions détrompées qui, dans quelques jours, changera chez ce peuple mobile, l'exaltation fébrile d'aujourd'hui en découragement et en haine contre ce Messie qui se refuse à libérer son peuple et à restaurer le trône de David, son père?


La folie de la croix.

En somme, l'entrée messianique de Jésus à Jérusalem avait pour but final la mort rédemptrice du Sauveur et la mort sur la croix, et celle-ci le Christ la voulait comme le seul geste capable de déciller les yeux du monde juif comme du monde païen et d'opérer le rétablissement des valeurs spirituelles éclipsées par la séduction des valeurs temporelles et nationales.

Le triomphe des Rameaux fut donc une sorte d'abdication qui préparait la Passion et celle-ci semble conduite par des ressorts cachés dans le but de fournir au Messie toutes les occasions possibles de renoncer à toute ambition terrestre.

A Gethsémani, c'est la lutte mystérieuse de la volonté rédemptrice du Christ contre la tentation de rejeter le « calice » d'amertume qui lui est offert. Cette scène a été commentée par le P. Lebreton avec une force et une éloquence qui nous font un devoir d'en citer les principaux passages : « Satan n'apparaît pas au jardin comme il est apparu au désert, mais il n'est pas douteux qu'il se soit alors attaqué au Christ en même temps qu'aux Apôtres... d'autres scènes évangéliques aident à interpréter celle-ci; d'abord, la tentation : au seuil de la vie publique, elle se présente comme une lutte toute semblable à celle de l'agonie : Satan y attaque le Fils de Dieu. et les tableaux qu'il lui présente pour le séduire font déjà présager ceux qu'il lui mettra sous les yeux à Gethsémani pour l'accabler; c'est avant tout la perspective d'un messianisme national, triomphant, entraînant à sa suite tout le peuple d'Israël dans un élan unanime irrésistible; de la montagne de la tentation, Jésus avait aperçu ces perspectives, ce mirage brillant que Satan le pressait de réaliser; il ne l'a pas voulu et toute sa vie en a été meurtrie; ces foules qui tant de fois l'ont acclamé avec enthousiasme, qui l'ont voulu faire roi... Il entend encore l'hosanna des Rameaux et déjà il sent monter le tolle, tolle, crucifige. C'est sa condamnation, c'est aussi là condamnation de son peuple : « Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants! » Ainsi sa venue en ce monde, ses travaux, ses miracles, ses enseignements, tout cela n'aboutira qu'à être une occasion de chute pour ceux qu'il aime le plus en ce monde!...  Et sans doute le tentateur est là comme il était au mont de la quarantaine, représentant à Jésus que s'il l'avait voulu, son ministère n'eût été qu'un triomphe et son peuple eût été sauvé. »

L'agonie de Jésus intègre aussi la lutte décisive entre l'envoyé de Dieu et les ambitions terrestres d'Israël.

Cependant, le Fils de David, quoique se confondant pour ainsi dire avec le peuple dont il est le chef comme il l'est de l'humanité, ne peut que vouloir les volontés du Très-Haut : « Non ce que je veux, mais ce que Tu veux. » Certes, il pourrait appeler douze légions d'anges pour anéantir ses ennemis et ceux de son peuple; mais il s'offre pour être la victime expiatoire de l'apostasie de sa patrie en même temps que de l'humanité tout entière.

Il ne fallait pas, avons-nous dit, que les Juifs puissent refuser le Messie sous le prétexte qu'il ne s'était pas donné comme tel. Il ne faut pas davantage que le césarisme romain puisse le rejeter comme le chef d'un impérialisme adverse. Voilà pourquoi, traîné devant Pilate, Jésus y renonce solennellement à toute ambition de royaume terrestre. Interrogé sur son titre royal, il ne pouvait répondre négativement sans renier sa qualité de Messie aux yeux de Caïphe, des sanhédrites et de tous les témoins juifs de la scène; il eût d'ailleurs trahi la vérité, car ce titre lui appartenait vraiment et souverainement, quoiqu'il ne l'ait jamais revendiqué d'une manière expresse jusqu'ici. Maintenant qu'il le peut sans danger pour les âmes, il le revendique formellement, tout en l'expliquant de manière à tranquilliser les césars de la terre : « Je suis roi, mais ma royauté n'est pas de ce monde, etc...» Il se contente de régner sur les âmes qui acceptent le témoignage qu'il rend à la vérité.

Ses adversaires l'accablent d'accusations nouvelles: Et lui se tait. Convient-il à un roi, surtout s'il a renoncé à sa couronne, d'être partie contre les représentants de son peuple devant le tribunal, d'un pouvoir étranger?  Ce silence d'un roi calomnié par ses sujets, n'est-ce pas encore une attitude de renoncement et de dépouillement?.

 

Dans la suite du procès, Pilate, comme s'il voulait humilier les sanhédrites qui le lui ont livré, affecte d'appeler Jésus : roi des Juifs, votre roi. Mais la suite des tristes événements de la Passion ne fait que confirmer la renonciation du Fils de David à cette royauté qui lui appartient véritablement.

En acceptant de passer par l'épreuve du couronnement d'épines, avec le manteau écarlate, parodie de la pourpre royale, et le sceptre de roseau, Jésus voulait-il autre chose qu'exprimer le renoncement à la couronne offerte par la tentation du messianisme populaire? En tout cas, ce symbolisme était bien dans la pensée des organisateurs de cette scène. Plutarque raconte que dans la guerre contre les pirates, si un bandit fait captif invoquait le titre de citoyen romain pour sauver sa tête, les soldats se réunissaient autour de lui, faisaient mine de lui demander pardon, et après toutes sortes de moqueries, l'invitaient à descendre à la mer. C'était leur manière de le dépouiller de son titre avant de lui infliger le châtiment suprême. Pareillement les soldats de Pilate ont voulu dépouiller solennellement Jésus de son titre de roi avant de le charger de sa croix et de le conduire au Calvaire.

La chose s'imposait presque légalement, puisque la loi romaine interdisait de crucifier les rois. L'acceptation de ce supplice par notre Sauveur est donc une nouvelle sorte d'abdication. D'autant plus que Jésus n'est pas crucifié « quoique » roi, mais « parce que » roi, non parce qu'il a voulu se faire passer pour tel, comme le voudraient les Princes des Prêtres et les pharisiens, mais parce qu'il est vraiment et d'une manière sublime le roi des Juifs, comme Pilate l'écrit sur le titulus de sa croix et l'y maintient malgré les protestations de Caïphe.

Lorsqu'on songe que tous ces dépouillements ont été volontaires de la part de Notre-Seigneur, on se trouve impuissant à imaginer une abdication plus totale, plus amère, plus généreuse, plus solennelle que celle du Fils de Dieu refusant la couronne de David pour se faire « obéissant jusqu'à la mort et à la mort de la croix ». « Au lieu de la joie qui s'offrait à lui, dit l'épître aux Hébreux, il méprisa l'ignominie et prit sur lui la croix. »

                                                                                                                              -fin-

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Jésus face au messianisme nationalitaire (2) (suite)

Publié le par Christocentrix

II. - Les « mystères » du Royaume.


Jésus était venu pour annoncer le Royaume. Malgré la difficulté du sujet, il fallait bien l'aborder. Aux intimes, le Maître en dévoilait peu à peu les « mystères », mais il ne pouvait les maintenir complètement cachés pour « ceux qui étaient du dehors ».

A ces masses assoiffées de visions apocalyptiques, il fallait annoncer un avenir messianique qui n'aurait rien à faire avec tous ces rêves, opposer aux conceptions populaires des notions toutes nouvelles et inattendues, et tout cela sans se rendre du premier coup tellement odieux que toute prédication subséquente fût rendue impossible.

La divergence entre le Message de Jésus et les idées en vogue porte en particulier sur la question nationale; nous le constatons dans la doctrine des paraboles, dans certaines instructions en langage clair, dans la désignation du véritable ennemi du Royaume et surtout dans l'annonce du châtiment d'Israël, exclu, de ce Royaume.


Le vrai Royaume dans les paraboles.

Par leur simplicité même, les paraboles de l'Evangile se présentent comme une sorte de contre-poison aux images fantasmagoriques et belliqueuses de la littérature apocalyptique.

La parabole de l'ivraie pourrait s'appliquer aux zélotes impatients de séparer les « impies » étrangers des « justes » d'Israël; et ce délai de la vengeance, qui est la leçon essentielle de la parabole, n'est-il pas directement opposé aux espoirs immédiats du nationalisme juif?

La lente germination de la Semence jetée en terre ne symbolise-t-elle pas la lenteur de l'action morale, indispensable à l'accroissement du Royaume et analogue à celle des forces naturelles dans le travail de la végétation. Rien de plus opposé à la subitanéité et à l'éclat du jour du Seigneur dans les apocalypses.

La parabole du grain de sénevé et celle du levain n'ont pas d'autre signification : les Juifs ne doivent pas compter sur une explosion subite de la puissance divine en leur faveur. Dieu veut conquérir le monde entier à la façon lente et cependant fatale dont le levain soulève peu à peu la pâte entière.

L'Evangile de saint Jean ne contient aucune parabole; en revanche, il donne à l'allégorie du Bon Pasteur, à peine esquissée dans les autres Evangiles, une importance plus grande. Notre Seigneur s'y déclare le seul bon et véritable pasteur, et y dénonce les faux bergers qui sont de deux sortes.

Il y en a qui entrent subrepticement dans la bergerie pour y piller, tuer et perdre. Ce sont des voleurs et des brigands (lestai, en grec). Or, c'est par ce mot que Josèphe désigne d'ordinaire les agitateurs anti-romains, prétendants à la dignité messianique. Jésus ne viserait-il pas les mêmes personnages qui ont usurpé avant lui le rôle de messie, et qui réussirent seulement à faire massacrer leurs partisans comme d'inoffensives brebis?

Les autres sont simplement les mercenaires qui prennent soin du troupeau sans zèle et sont incapables de le défendre contre les loups ravisseurs. Ne faut-il pas voir en eux l'image des scribes et des pharisiens devant qui précisément parle Jésus, qui paissent le troupeau du Seigneur avec une certaine conscience,. mais avec des vues intéressées, et qui sont trop faibles devant les faux messies quand ils ne s'en font pas les complices.

Et l'allégorie se termine par l'annonce des souffrances du Messie qui donnera sa vie pour ses brebis et par la perspective d'un bercail unique où il n'y aura plus ni Juifs ni Gentils, mais un seul troupeau et un seul pasteur.

Tous ces traits dessinent aux yeux des auditeurs du Maître un Royaume qui ne ressemble guère à celui qu'ils attendent, de sorte que selon la prophétie d'Isaïe, rapportée par saint Matthieu à ce sujet, « entendant, ils ne comprennent point, et, regardant, ils ne voient point».


L'ennemi du Royaume.

Ni dans la Bible ni dans les apocryphes, avant le Nouveau Testament, on ne trouve un seul texte où la carrière du Roi-Messie soit envisagée comme une lutte contre le démon. Pour toute la littérature juive, l'ennemi, c'est le Romain; parfois seulement pour les pharisiens, c'est l'impie sadducéen. Ainsi le livre du Pseudo-Esdras nous décrit « l'aigle aux douze ailes et aux trois têtes ». « Et je le vis, et il étendait ses ailes sur la terre et tout sous le ciel lui était soumis. » Seul un lion (Juda, naturellement) ose lui résister et réussit à délivrer la terre de sa tyrannie.

Dans la prédication de Jésus, l'ennemi ce n'est jamais ni un roi, ni un royaume, mais uniquement le chef de la milice infernale, Satan. Il ne ravit point les biens de ce monde et il n'asservit que les âmes. Sous les titres de : le tentateur, le diable, l'ennemi, il est cité des dizaines de fois dans les paroles du Sauveur. Jusqu'ici, il est le roi ou le prince de ce monde; mais il sera vaincu par le Messie de Dieu, et il l'est déjà, car partout où il passe, Jésus chasse des démons et pardonne des pécheurs : « Le prince de ce monde sera jeté dehors. »

L'audace de Satan est grande contre les âmes : il enlève la parole de Dieu de celles qui ne l'ont pas reçue assez profondément et il sème subrepticement l'ivraie là où le Père de famille a fait semer le bon grain. Il essaye même de la semer dans l'âme du Fils unique, du Messie lui-même.

Il est maintenant admis que la triple tentation que Jésus voulut subir avant de commencer la prédication du vrai Royaume, lui suggérait la pensée de substituer le messianisme terrestre et politique à la mission spirituelle reçue du Père. Le démon lui propose d'abord de produire du pain miraculeux comme le « pain tout cuit » du messianisme populaire; puis de faire, en se jetant du pinacle du Temple en bas, un « signe » dans le genre de ceux que promettaient les faux messies et que lui réclameront bientôt les pharisiens, afin « d'emporter d'assaut, comme le dit le P. Lagrange, l'enthousiasme populaire, au lieu de suivre la voie pénible de la prédication ».

En dernier lieu, Satan propose au Christ la domination universelle, plus grande même que celle des Césars, « tous les empires de la terre », à la seule condition qu'il reconnaîtra sa souveraineté en se prosternant devant lui. Mais Jésus sait que réduire la mission reçue du Père aux ambitions du nationalisme juif équivaudrait à y être infidèle, et il choisit résolument la voie qui mène au Calvaire.

Vaincu par le Maître, le tentateur obtient plus de succès auprès de ses disciples. Jésus leur dit une fois que Satan lui a demandé la permission de les «tenter », de les « passer au crible comme le froment ». Il a prié pour eux pour que leur foi ne défaille point; mais elle est ébranlée.

Le Messie n'y est plus un prince guerrier et triomphant, mais un Semeur pacifique, et le succès de son Royaume, loin de dépendre d'une intervention miraculeuse du Très-Haut, est en fonction des dispositions des âmes qui entendent sa parole. L'ennemi, ce n'est plus Rome ni Edom, mais le démon, les passions et la légèreté humaines.

Pierre lui-même, leur chef, ne devient-il pas à son tour tentateur? Lui qui pourtant vient de protester qu'il reconnaît Jésus pour Messie et Fils de Dieu, lui propose de renoncer à la Croix et au Calvaire et d'établir aussitôt son Royaume par un miracle de sa puissance. Et Jésus de lui répliquer : « Arrière de moi, Satan! tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes. »

Et Judas lui-même n'a pas été entraîné dans la voie de la perdition d'une autre manière. Satan l'a aveuglé par les perspectives, attrayantes du faux messianisme en opposition avec les sombres pressentiments de Jésus parlant sans cesse des épreuves qui l'attendent et que ses disciples devront partager.

Dans les discours de Jésus et dans sa vie, ce qui perd la maison d'Israël et s'oppose au triomphe du Messie, ce n'est pas Rome et ses légions, c'est l'esprit du mal, Satan. C'est lui qu'il faut expulser de ce monde, car il menace le vrai royaume de Dieu, lequel peut parfaitement subsister à côté de celui des Césars.


Israël exclu du Royaume.

Là où l'opposition entre les deux messianismes est le plus accentuée, c'est au sujet de la place occupée dans le futur Royaume par Israël. Tandis que dans le messianisme courant, tous les avantages sont réservés au peuple élu, dans les discours de Jésus, les Israélites n'y ont point de part, du moins en tant qu'Israélites. Et nulle perspective ne pouvait être aussi cruelle à la masse de ses auditeurs.

Pour certains même, leur qualité d'enfants d'Israël sera l'occasion de leur ruine spirituelle, suivant la prophétie du vieillard Siméon tenant Jésus-Enfant dans ses bras :« Cet enfant est au monde pour la chute et le relèvement d'un grand nombre en Israël. »

De la communauté nouvelle, il semble bien que la grande masse des Juifs sera exclue et que les Gentils viendront y occuper leur place. Ainsi le Royaume selon le Christ, non seulement ne comporte pas la libération nationale ni l'hégémonie politique d'Israël, mais il semble devoir entraîner sa déchéance parmi les autres nations.

On a soutenu que ces perspectives anti-israélitiques étaient tardives dans la prédication du Maître et le fruit de son découragement en voyant son insuccès auprès des brebis d'Israël. Pourtant, nous en trouvons l'expression dès les premières prédications en Galilée.

Lorsque à Nazareth, comme nous l'avons vu, Jésus parle des païens admis aux faveurs du Royaume - lorsque dans le Sermon sur la Montagne il condamne le particularisme juif et se place dans une perspective universaliste - lorsqu'il prêche l'Evangile aux païens de la Phénicie et de la Décapole - lorsqu'il accorde un miracle à la « foi » d'un officier païen de Capharnaüm - et enfin lorsqu'après cette guérison il prononce ces paroles décisives : « Beaucoup viendront de l'Orient et de l'Occident et auront place au festin avec Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume des cieux, tandis que les enfants du Royaume seront rejetés dans les ténèbres extérieures » - rien de spécial n'a encore provoqué le Maître à se détourner de ses compatriotes.
Lorsque Jésus monte vers Jérusalem, il est vrai, sa pensée se manifeste plus clairement. On le questionne sur le nombre des élus admis au Royaume, et il répond entre autres : « Vous verrez Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume de Dieu, et vous serez jetés dehors. Il en viendra de l'orient, de l'occident, de l'aquilon et du midi et ils prendront place au banquet du Royaume de Dieu ».
Quelques paraboles de cette période (le Festin, les Noces du Fils du Roi) n'ont pas d'autre signification : « Aucun de ces hommes qui avaient été invités ne goûtera de mon souper. » Celle des ouvriers de la Vigne traitera à égalité les Juifs, appelés les premiers à la vigne et les païens appelés à la onzième heure.

Tandis que dans les apocalypses, les « chiens » ont tout juste le droit d'être torturés et massacrés, dans les paraboles, ils sont substitués aux Juifs dans le bénéfice des promesses du Seigneur !... Et même il leur arrive de voir le châtiment qu'ils réservent aux païens se retourner contre eux !

La parabole des Mines a été prononcée à un moment où les foules qui suivaient Jésus, croyaient que le « Royaume allait bientôt paraître parce que le Messie était près de Jérusalem ». Et voilà que Jésus annonce sa Passion, événement si incompréhensible pour ceux qui n'avaient pas compris le « mystère » de son Royaume; puis il raconte la parabole où ceux qui refusent de reconnaître le Fils du Roi sont impitoyablement jugés et condamnés, dès qu'il revient d'un long voyage avec des titres indiscutables. Ainsi le Règne de Jésus s'inaugurera par le châtiment des Israélites coupables d'avoir méconnu les titres du Fils de Dieu, vrai roi d'Israël.
Dans la capitale
, les allusions au sort réservé au peuple élu, devenu coupable, sont encore plus claires. La sentence de Jean-Baptiste : « Tout arbre qui ne porte pas de bons fruits, sera coupé », est reprise par le Maître avec insistance. Elle exprime la leçon de la parabole du Figuier stérile qui refuse ses fruits au propriétaire venu pour les cueillir, image du peuple ingrat, rebelle aux appels du Messie. Comme l'arbre infécond, il est condamné à disparaître parce qu'il occupe inutilement le sol.

Cette allégorie, le Sauveur la réalise en action, à la manière des anciens prophètes d'Israël, en maudissant et en faisant dessécher jusqu'à la racine un figuier auquel il a en vain essayé de cueillir des figues.

Ce prodige est le seul miracle du Sauveur qui rappelle tant soit peu les « signes » du faux messianisme, le seul dont la bonté ne soit pas l'inspiratrice. Mais au lieu d'avoir une signification anti-romaine, il a une portée nettement anti-israélitique.

Le châtiment signifié par cette malédiction est l'idée dominante de la parabole des Vignerons homicides, qui se rattache aux jours séparant le triomphe des Rameaux de la Passion.

Les allusions y sont on ne peut plus claires. L'opposition des vignerons au fils de leur Maître exprime bien le conflit entre le nationalisme jaloux des grands d'Israël et le messianisme de Jésus. Israël, est en effet, la propriété, le domaine de Dieu; il l'a promise en héritage au Messie. Mais les chefs de la nation, jaloux de l'influence de Jésus sur le peuple, c'est-à-dire de son autorité sur la vigne de son Père - pour qu'il ne puisse plus leur disputer son propre héritage - le mettront à mort. Mais Dieu, soucieux de le venger, exterminera les fermiers et confiera sa vigne à d'autres plus exacts à acquitter leur redevance.

Le symbolisme est si transparent qu'il soulève la protestation des auditeurs : « Qu'à Dieu ne plaise! » s'écrient-ils, et ils font mine de s'avancer pour se saisir de lui. Et Jésus de conclure en langage clair : « Je vous le dis : le Royaume de Dieu vous sera enlevé, et il sera donné à un peuple qui en fera les fruits. »
Ainsi, à chaque page de l'Evangile, se trouve contrariée la grande attente de la nation : non seulement Israël ne sera pas le Maître exclusif du Royaume qui vient, mais il est menacé d'en être exclu.

 

suite et fin ici :    http://christocentrix.over-blog.fr/article-jesus-face-au-messianisme-nationalitaire-3-fin-46245172.html   

                                                                  
                                                               

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Jésus face au messianisme nationalitaire (1)

Publié le par Christocentrix

Si Jésus ne fut pas le prophète que son peuple eût aimé entendre, il fut encore moins le Messie qu'il attendait; il a violemment déçu les espérances politiques que ses compatriotes fondaient sur la venue de cet envoyé de Dieu. Dans tout son enseignement et par toute sa conduite, il a montré combien peu elles répondaient à sa véritable mission

- soit en ne révélant sa messianité qu'avec une grande prudence;

- soit en prêchant les caractéristiques de son « royaume » qui n'avait rien de ceux de ce monde;

- soit en menaçant ses frères en Israël d'être exclus de ce royaume;
- soit en se refusant à tout geste auquel on aurait pu donner une portée politique et temporelle;

- soit, enfin, en renonçant formellement à la royauté, malgré les droits certains qu'il tenait de son origine davidique.


I. - La discrétion messianique.

Pour ses contemporains, se disant le Messie de Dieu, notre Sauveur eut dû mettre au premier rang de ses préoccupations le don de la souveraineté nationale à son peuple, non seulement en l'affranchissant de la domination romaine, mais aussi en lui obtenant l'empire universel.

Au contraire, nous le voyons prendre toute sorte de précautions pour voiler sa qualité de Messie comme s'il craignait de donner un aliment aux espérances populaires sous leur forme politique; il évite avec soin tout ce qui pourrait leur laisser croire qu'il est le libérateur national après lequel ils soupirent.


Injonctions de silence.

Les esprits étaient alors tellement tournés vers l'espérance messianique que, dès ses premiers miracles, Jésus est soupconné d'être le Sauveur attendu. Or, voilà que plusieurs récits du début de la vie publique nous le montrent s'efforçant d'empécher la proclamation de son titre de Messie.

A certains possédés du démon qui « savent qu'il est le Christ », il impose silence « avec de grandes menaces ».

D'autres fois, nous voyons le Maître interdire de publier ses miracles comme s'il avait intérêt à ce que son pouvoir divin soit ignoré; lui qui dira bientôt aux apôtres : « Tout pouvoir m'a été donné au Ciel et sur terre »; il ordonne d'un ton sévère à ce qu'il a guéris : « Prenez garde que personne ne sache. »

On retrouve de ces injonctions de silence jusqu'au jour où, à Césarée de Philippe, Simon-Pierre proclame sa foi en la messianité de Jésus, « Fils du Dieu vivant ».

Ce fait indéniable de la « réserve messianique », pendant les premiers mois du ministère public, demande une explication. Saint Matthieu nous dit qu'elle avait pour but d'accomplir la prophétie d'Isaïe annonçant le caractère discret de l'avènement d'un Messie spirituel qui sera l'espérance des Goym (Mat., XII, 14-21, citant Isaïe, XIII, 1-4.) Et il serait difficile d'en trouver une autre raison.

Si donc Jésus ne veut pas que l'on proclame ses premiers miracles ni surtout qu'on l'acclame comme Messie c'est que, voulant réaliser un messianisme purement spirituel et supranational, il craint d'exciter la fièvre des espérances "nationalistes" et de détourner ainsi les esprits du véritable salut qu'il leur apporte.

Inévitablement, en effet, si Jésus eût dévoilé brusquement et publiquement son titre de Messie, surtout en appuyant ses déclarations de nombreux miracles, ce titre eût été compris dans son sens national et les foules auraient attendu de lui, non le Message d'amour, d'humilité et de charité, mais les exploits militaires d'un Athrongès ou d'un Barcocébas.

Un jour, les « proches » de Jésus (quelques parents qui le suivaient comme disciples et qui partageaient peut-être les illusions messianiques de la masse), pressèrent le Maître de cesser sa tactique de discrétion : « Allez en Judée pour que là aussi l'on voie les oeuvres que vous faites, car personne ne fait une chose en secret quand il aspire à un grand rôle. Puisque vous faites ces choses (miracles), montrez-vous au monde. »

Ces proches de Jésus n'ont pas compris les raisons de sa réserve messianique. Il leur répond : « Le temps n'est pas encore venu pour moi », ce qui prouve bien le caractère provisoire et « pédagogique » de cette méthode.

Et de fait, il monte à la capitale, mais « en secret », c'est-à-dire sans proclamer ni laisser proclamer sa qualité de Messie, comme il le fera le jour des Rameaux.

Plus tard, quand les motifs de discrétion auront disparu, devant Caïphe et le Sanhédrin, il proclamera hautement qu'il est le Christ, le Fils de Dieu et il l'annonce déjà. « Il n'y a rien de caché qui ne se dévoile, rien de secret qui ne doive être connu. Ce que je vous dis dans les ténèbres, vous le direz au grand jour, vous le publierez sur les toits. »

Après le Calvaire, rien n'empêchera, en effet, de parler de la Rédemption universelle par le Christ et personne n'attendra plus du Messie crucifié un triomphe militaire ou un bouleversement politique. Le Messie ressuscité ne pourra plus être qu'un Messie spirituel.

 


La dénomination « Fils de l'Homme ».

Même après la reconnaissance de sa messianité par ses disciples, même après la Transfiguration, le Sauveur continuera de prendre certaines précautions pour ne pas compromettre le caractère véritable de sa mission. Jusqu'à ce qu'il dira, les mains liées devant Pilate : « Mon Royaume n'est pas de ce monde », une méprise est toujours à craindre.

Ce n'est sans doute qu'en vertu de cette prudence qu'il désigne sa propre personne par le titre messianique le plus humble : « Fils de l'Homme », que nous lisons quatre-vingt-deux fois dans l'Evangile.

Cette expression pouvait servir à désigner le Messie, puisqu'elle est employée dans ce sens dans le livre biblique de Daniel et dans le livre apocryphe d'Hénoch. On a essayé de soutenir qu'en l'utilisant pour se désigner lui-même, Jésus reniait toute dignité messianique; au contraire, il l'affirmait.

Toutefois, ce titre modeste, qui était en somme l'équivalent du mot « homme », ne comportait pas par lui-même directement une revendication expresse de la messianité; ses auditeurs, en effet, lui demandèrent un jour : « Pourquoi dites-vous : Il faut que le Fils de l'Homme soit élevé? Quel est ce Fils de l'Homme? »

Jésus voulait donc, selon une expression de l'Evangile de saint Jean, « tenir les esprits en suspens » jusqu'à ce qu'il les ait préparés à la prédication du véritable royaume. Si Jésus s'était d'abord appelé Christ, il aurait « excité, dit le P. Lagrange, les espérances de libération, mêlées à des désirs moins purs de domination, de tueries et de pillage. Il fallait d'abord vider ce titre royal de son sens profane, l'épuiser, le spiritualiser et en même temps l'étendre à l'humanité tout entière ».

Dans ce but, il choisit de tous les titres donnés avant lui au Messie, celui auquel l'idée d'un roi national était le moins associée. La locution « Fils de l'Homme » contenait, avec un élément d'universalité, un élément d'humilité directement opposé aux préjugés courants d'un messie national et glorieux. Le nom de Mashiah (Messie, Oint, Christ), plus populaire, mais guère plus fréquent dans les prophètes bibliques, exprimait l'idée d'onction, évoquait la dignité royale et par conséquent il aurait encouragé les espérances communes.

Le caractère intentionnel de l'emploi de cette expression est souligné encore par le fait que Jésus l'utilise quand il parle de sa pauvreté (le Fils de l'Homme n'a pas où reposer sa tête), du caractère pénible et lent de sa mission, quand il prédit ses souffrances et sa mort; en un mot, toutes les fois qu'il affirme du Messie ce qui répugne au messianisme courant, par exemple dans cette maxime : « Le Fils de l'Homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir. »


Le voile des paraboles.

L'on dit quelquefois que le Christ aurait employé la parabole pour instruire le peuple comme un châtiment destiné à provoquer l'aveuglement total de ceux qui déjà fermaient volontairement les yeux à la lumière. Mais la plupart des exégètes pensent que ce fut seulement de sa part un procédé pédagogique et, au fond, miséricordieux, pour faire accepter des Juifs ce qui leur répugnait le plus dans le Message évangélique et particulièrement la doctrine du Royaume purement spirituel.

Pour ne pas heurter trop directement leur orgueil et leur égoïsme ethniques, comme leurs rêves de grandeur nationale, au lieu de leur présenter tout crûment la doctrine du Royaume, Jésus la couvrait du voile de la parabole, lequel était cependant assez transparent pour laisser saisir à chaque auditeur la part de la vérité totale dont son esprit était capable.

« A vous, disait-il à ses intimes, il a été donné de connaître les « secrets » (ou « mystères ») du Royaume, mais à eux, cela n'a pas été donné. » L'un de ces « secrets » n'était-il pas que le Royaume attendu était déjà arrivé, quoiqu'il n'y eût rien de changé dans la situation politique du pays. Le Semeur était déjà dans son champ, le grain de sénevé était dans le sol, le levain dans la pâte, le trésor enfoui dans sa cachette, et pourtant Israël était toujours « esclave »..

Ainsi les paraboles étaient un moyen d'amener les esprits à s'affranchir suffisamment de la conception du Messie terrestre pour qu'elle ne soit pas un obstacle à l'établissement du vrai Royaume de Dieu dans les âmes soucieuses de faire sa volonté. Elles constituaient le moyen le plus apte à guérir l'aveuglement des Juifs s'il eût été guérissable. Sans cet aveuglement, l'enseignement parabolique n'eût pas eu lieu ou il n'y aurait eu que de la clarté dans ces récits.

Le messianisme spirituel, en somme, n'est-ce pas cette « chose sainte » qu'il n'est pas permis de donner aux chiens, ou ces perles qu'il faut éviter de jeter devant les pourceaux « de peur que se retournant contre vous, ils ne vous déchirent » ?

Lorsque Jésus sera retourné à son Père, ses continuateurs pourront crier sur les toits sa messianité, car alors il n'y aura plus danger de la voir comprise dans le sens terrestre et politique, et le « signe » de sa résurrection contre-battra efficacement le scandale de son messianisme trop peu « de ce monde ».

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Jésus face aux préjugés nationaux (2)

Publié le par Christocentrix

La vraie noblesse et la vraie race.

Dans toute la suite de son ministère, les occasions ne manquèrent pas à Notre-Seigneur de reprendre directement les préjugés raciques de ses compatriotes. Un jour, notamment, ils lui en fournirent eux-mêmes l'occasion. Jésus ayant proclamé que ceux qui persisteront dans sa doctrine connaîtront la vérité et que la vérité les affranchira, plusieurs de ses auditeurs se récrièrent hautement : « Nous sommes de la race d'Abraham et nous n'avons jamais été les esclaves de personne. Pourquoi dites-vous que nous serons libérés? »

Que d'illusions dans cette rubrique! Les protestataires oublient la sujétion actuelle d'Israël , et leur ardent désir de liberté nationale; ils oublient que sur quinze siècles d'histoire depuis Moïse, ils ont connu à peine quatre siècles d'autonomie!... Ils se méprennent surtout sur la nature de la liberté dont parle le Sauveur, qui est tout intérieure et morale. Le Maître leur répond par un discours qui tend tout entier à leur faire comprendre que la vraie liberté et la vraie noblesse consistent à être fils d'Abraham non par le sang, mais par la foi et par les œuvres. Ses contradicteurs ont beau se vanter de leur généalogie, leur conduite est en opposition avec celle de leur ancêtre et avec la doctrine que Jésus leur apporte de la part du Père céleste. Ce n'est point la race qui justifie, mais la foi que le Père des croyants accorda à la parole et à la promesse du Messie. Ceux qui rejettent cette parole et repoussent le Messie que Dieu a envoyé, seraient-ils les plus nobles de leur race, deviennent par le fait les enfants du démon.

On peut donc devenir enfant de Dieu sans être enfant d'Abraham par la chair. Nous retrouvons cette idée dans la doctrine de la naissance spirituelle, maintes fois affirmée dans l'Evangile de saint Jean, notamment dans les déclarations de Jésus à Nicodème. « Ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l'esprit est esprit. » Cette naissance spirituelle, condition indispensable du salut, est le résultat de la foi, de la charité, du choix divin, du baptême dans l'eau et l'Esprit-Saint, et elle n'a rien à voir avec la chair et le sang, ni avec la filiation naturelle d'Abraham.

Dans un tel système, le privilège national des enfants d'Israël perd tout fondement, toute réalité. Les pharisiens le comprennent si bien qu'ils mettent le point final à la discussion en injuriant le Maître et en le traitant de mauvais Juif : « N'avions-nous pas raison de dire que vous êtes un Samaritain? ».


L'attitude de Jésus envers les victimes des préjugés nationaux.

Notre-Seigneur a vécu son Evangile autant qu'il l'a enseigné. Aussi son véritable sentiment à l'égard de l'exclusivisme jaloux de ses compatriotes nous sera connu autant par sa conduite que par Son enseignement parlé. Nul être humain rencontré sur sa route n'a été privé de son estime ou de ses bienfaits en raison de sa situation sociale ou de sa nationalité : publicains, prosélytes et même païens, au grand scandale des pharisiens, ont reçu de lui des marques de sympathie et parfois bénéficié de sa miraculeuse bienfaisance.


« Ami des publicains et des pécheurs ».

Ses adversaires pensent l'injurier en le traitant d'ami des publicains; loin de tenir compte de ces critiques, il appelle un de ces fonctionnaires honnis, en l'interpellant à son bureau même à Capharnaüm, à devenir son disciple et à le suivre incontinent. Lévi-Matthieu obéit aussitôt à cet appel du Maître; mais pour dire adieu à ses collègues, il organise un dîner auquel il convie, avec Jésus et ses disciples, un grand nombre de « publicains et de pécheurs ».

Dans la rue, les scribes du parti pharisien, interpellent les amis de Jésus : « Et quoi? Votre Maître mange et boit avec les publicains et les pécheurs! » Jésus répond que les gens bien portants (expression qui vise avec une pointe d'ironie les pharisiens) n'ont pas besoin de médecin, mais bien les malades et qu'il est venu appeler non point les justes, mais les pécheurs.

On connaît aussi l'histoire de Zachée, riche publicain de Jéricho, chez qui Notre-Seigneur s'invite lui-même :« Zachée, descends vite, car il faut que je loge aujourd'hui dans ta maison. » Dans la foule, on murmure : « Il est allé chez un pécheur! ». Le Sauveur continue en scandalisant encore les Juifs qui l'écoutent : « En ce jour, le salut est arrivé pour cette maison, car celui-ci est aussi un fils d'Abraham. »

La parabole si connue du pharisien et du publicain est un autre exemple où Jésus met en honneur le fonctionnaire de l'occupant au détriment de l'orgueilleux « disciple des sages d'Israël ».

Une seule fois, dans l'Evangile, nous voyons le Christ en relation avec des prosélytes, c'est à-dire avec des étrangers sympathiques au judaïsme et plus ou moins affiliés à la nation juive. Saint Jean nous parle de certains Grecs (Hellènes), « montés à Jérusalem pour adorer pour la fête ». Les prosélytes ne pouvaient d'ailleurs participer qu'à des rites secondaires et étaient admis seulement dans le parvis des Gentils.

Ceux-ci, curieux de connaître Jésus, lui sont présentés par les apôtres Philippe et André. Il fait devant eux des déclarations importantes sur sa vocation de Messie, et sur le principe fondamental de sa doctrine : le mystère de la croix.


Jésus et les païens.

Les rencontres du Maître avec les païens sont plus fréquentes. Ses rapports avec eux ignorent totalement les préjugés et le dédain judaïque. Par plusieurs miracles, il prélude aux bienfaits dont sa rédemption les comblera.

Lorsque ses compatriotes de Nazareth le prient de faire autant de miracles dans sa ville qu'on lui en attribue dans les cités voisines, il leur fait comprendre qu'ils ne doivent pas s'attendre à un traitement de faveur. Il ajoute que les Goym eux-mêmes ont autant de droits que ses parents et camarades de Nazareth aux prodiges de sa puissance et de sa bonté. 

Et il leur cite les exemples bibliques du prophète Elie qui multiplia la farine en faveur d'une veuve du pays de Sidon et non en faveur de ses compatriotes, et celui d'Elisée qui guérit non les lépreux d'Israël, mais Naanan le Syrien.
Cette perspective des miracles réservés aux étrangers remplit de fureur les Nazaréens qui le chassent de leur ville.

De fait, le Sauveur a parfois exercé sa puissance divine en faveur des Goym. Nous connaissons la guérison de la fillette chananéenne, dont nous aurons l'occasion de reparler et celle du serviteur du centurion de Capharnaüm. Cet officier de la garnison romaine est généreux et sympathique aux Juifs, puisque les notables de la ville le présentent à Jésus comme ayant fait construire leur synagogue. Jésus exauce sa demande parce que, déclare-t-il, il « n'a jamais trouvé, même en Israël, une si grande foi ». Et il prend occasion de cela pour annoncer que, dans le royaume qu'il veut établir, beaucoup viendront des pays lointains qui seront admis à table avec Abraham, Isaac et Jacob, tandis que les « fils du royaume seront rejetés dans les ténèbres du dehors ».
Ici, manifestement, en montrant à ses auditeurs cette perspective d'un Royaume réservé aux Goym maudits, le Sauveur veut délivrer leur esprit de leur aveugle confiance dans les destinées de leur nationalité, comme nous le verrons plus spécialement prochainement. Et se proposerait-il un but différent lorsqu'il menace ses frères en Israël d'être condamnés au jour du jugement par les païens et les étrangers? (Matt., XII, 38-42). Dans ces versets terribles, le Sauveur compare la conduite de ses compatriotes à son égard avec celle des Ninivites envers le prophète Jonas et avec celle de la reine de Saba envers Salomon. Au jugement, ces Goym condamneront « cette génération » (traduction d'un mot grec qui veut dire aussi : race). Leur mérite sera, en effet, bien plus grand : les Ninivites écoutèrent un prédicateur qui venait d'un pays étranger et parlait au  nom d'un Dieu inconnu; et cette « génération » repousse un prophète de son sang et de sa religion. La Reine de Saba faisait un tel cas de la sagesse divine qu'elle vint des plus lointains pays pour s'en instruire auprès d'un roi d'Israël, alors que cette « génération » méprise les enseignements d'un Messie qu'ils possèdent chez eux : « Et il y a plus ici que Jonas..., et il y a plus ici que Salomon. »
Nous pouvons imaginer la colère qui grondait dans l'esprit des pharisiens lorsqu'ils entendaient ces comparaisons humiliantes. Vraiment, le Rabbi galiléen ne fait aucune différence entre les enfants d'Abraham et les « chiens » de païens ! Ne donne-t-il même pas la première place à ceux-ci? Ne mérite-t-il pas décidément l'épithète de Samaritain?


Jésus et les Samaritains.

Le contraste de l'esprit nouveau avec l'orgueil racique et le farouche égoïsme national des Juifs apparaît particulièrement dans les rapports que le Maître voulut avoir avec les habitants de la Samarie.

Malgré les préventions de ses compatriotes qui, pour aller de Galilée en Judée, suivaient d'ordinaire la route de la vallée du Jourdain afin d'éviter la province honnie, notre Sauveur paraît avoir préféré, pour se rendre à la capitale et en revenir, le chemin direct qui traversait la Samarie. C'est au début de sa vie publique qu'il rencontre, au puits de Jacob, près de Sichar, la femme devenue célèbre sous le nom de la Samaritaine. Lorsque le Maître lui adresse la parole, elle en est tout étonnée, « puisque tu es Juif et que je suis Samaritaine... Car il n'y a pas de rapports entre nos deux nations ». Comment un Juif ne craint-il pas de se souiller en buvant au seau d'une femme étrangère?

Toute l'attitude du Christ dans cette anecdote évangélique si bien contée par saint Jean (IV, 4-42), nous montre manifestement son intention de supprimer dans l'esprit de ses disciples toute prévention contre le Samaritain méprisé.

Cet ordre donné aux apôtres d'aller s'approvisionner dans la bourgade voisine malgré le proverbe qui disait : « Manger le pain d'un Samaritain, autant vaut manger de la viande de porc » - cette longue conversation avec une femme de Samarie au risque de l'étonner elle-même et de scandaliser ses apôtres - cette dissociation de la question religieuse et de la question nationale - cette prédication de la fin du culte national soit au Garizim, soit à Jérusalem - cette allusion à la moisson prochaine, moisson spirituelle au champ illimité, tout, jusqu'à cet empressement à répondre à l'invitation des habitants de Sichar de séjourner dans leur ville - tout cela témoigne d'un esprit vraiment nouveau en Israël et du désir de voir les différences de clans ne plus opposer de limites aux aspirations de la charité ou de l'apostolat.

Un autre voyage à travers la Samarie nous est raconté par saint Luc (IX, 51-56). Les habitants d'un village refusent de recevoir le Maître parce qu'ils ont compris que lui et sa suite se rendent à la ville sainte des Juifs détestés, Les impétueux « fils du tonnerre » veulent appeler le feu du ciel sur la bourgade inhospitalière alors qu'ils n'ont pas proposé le moindre châtiment pour d'autres villes juives où leur Maître a été repoussé, injurié, menacé. A l'indignation, justifiée dans son principe, se joint donc probablement le désir de vengance contre des ennemis. Voilà pourquoi Jésus réprouve leur zèle et blâme leur intolérance : « Vous ne savez pas de quel esprit vous êtes. »

Et il dirige ses pas vers un autre village où Celui qui n'a pas où reposer sa tête trouvera un gîte pour la nuit.

Nous ne savons si les dix lépreux guéris miraculeusement ont rencontré Jésus en Samarie ou en terre juive; mais parmi eux se trouvait un Samaritain et c'est le seul qui vient remercier Jésus. Il est digne de remarque que Notre-Seigneur souligne très expressément ce fait : « Il ne s'en est pas trouvé un seul pour revenir rendre gloire à Dieu, si ce n'est cet étranger! »
Il ajoute : « Va, ta foi t'a sauvé. » La foi au Messie d'Israël peut donc attirer les bénédictions divines aussi bien sur un ennemi de nationalité que sur un Juif de race.
S'il peut être béni de Dieu, le Samaritain doit être aussi aimé des Juifs. C'est la conclusion de la belle parabole du bon Samaritain que Notre-Seigneur prononça comme réponse à la question d'un Docteur de la Loi, se disant curieux de savoir quelle extension il fallait donner au mot « prochain » dans le précepte : Tu aimeras ton prochain comme toi-même.

Le héros principal du récit et le plus sympathique est un Samaritain et il y figure précisément en sa qualité d'étranger. « La distinction des nationalités est essentielle à la parabole », écrira le P. Lagrange.
A un homme attaqué, blessé et dépouillé par des brigands, trois autres voyageurs pourraient porter secours; un seul le fait et c'est un Samaritain. Les deux autres sont des membres des classes les plus élevées de la nation, un prêtre et un lévite; ils passent outre avec l'indifférence la plus sereine, peut-être pour des raisons de pureté légale. Au contraire, le charitable étranger, sans s'informer de la nationalité du malheureux, le panse, le relève, l'assujettit sur sa propre monture et le conduit au refuge le plus proche, où l'on sait tous les soins qu'il prend de lui et toute la générosité qu'il lui témoigne.

Ayant terminé son récit, Jésus interroge à son tour le Docteur de la Loi : « Lequel des trois te semble avoir été le prochain de l'homme qui tomba entre les mains des brigands? » Et le scribe de répondre : « C'est celui qui a exercé la miséricorde envers lui. - Va, toi aussi, et fais de même », conclut le Maître, c'est-à-dire : « Considère comme ton prochain tout homme qui a besoin de ta charité, sans tenir compte des limites qui séparent les nations, des haines qui divisent les races. »

Contrairement aux idées courantes chez les rabbins, le titre et les droits de prochain ne sont pas réservés aux Israélites, mais s'étendent à tous les hommes, même aux Samaritains abhorrés : La parabole du bon Samaritain, dit le P. Buzy, est la parabole de notre fraternité humaine comme le Pater est la prière de notre filiation divine. « Désormais, la notion de prochain déborde la nationalité, s'élargissant jusqu'aux frontières de l'humanité et ne tenant plus compte des préjugés qui opposent la solidarité nationale à la solidarité humaine. »


Parvenus à ce point de notre réflexion, en comparant les témoignages de la pensée juive à l'époque du Christ avec les documents évangéliques, ne pouvons-nous pas nous rendre compte que Jésus de Nazareth n'était vraiment pas le type du prophète que ses compatriotes eussent aimé entendre?

Ce n'est point qu'il y eut, en matière proprement religieuse ou métaphysique, un désaccord essentiel entre l'enseignement de Jésus et les croyances reçues (sauf en ce qui concernait la personne et le rôle du Christ). La différence, l'opposition étaient dans la manière d'envisager l'ensemble du problème moral et religieux, les Juifs considérant le culte de Yahvé (et en retour ses bénédictions) comme leur droit exclusif et leur bien propre, tandis que pour Jésus le sort du Royaume de Dieu n'est pas lié à celui du peuple élu : Fils unique du Très-Haut, il a l'ambition de faire connaître, aimer et servir son Père par tous ses enfants de la terre. Dans les conditions d'admissibilité au Royaume, il n'y a plus aucune restriction particulariste. La filiation divine et le salut seront le lot de toute âme de bonne volonté.

Et c'est précisément ce qu'Israël ne peut admettre.

M. Klausner nous dit que par sa prédication, le Sauveur « annulait le judaïsme et la force de vie (life-force) de la nation juive et aussi la nation elle-même comme nation. Car, ajoute-t-il, une religion qui possède seulement une certaine conception de Dieu et de la moralité acceptable pour tout le genre humain, n'appartient pas à une nation spéciale, et, consciemment ou inconsciemment elle renverse et déborde les barrières de la nationalité ».

Ce fut, en effet, ce que redoutèrent les guides du peuple juif. Et c'est au contraire ce qui réjouira le pharisien fanatique Saul de Tarse lorsqu'il sera devenu l'apôtre Paul : « Maintenant en Jésus-Christ, vous qui étiez jadis éloignés, vous êtes rapprochés... car c'est le Christ qui est notre paix, lui qui de deux peuples n'en a fait qu'un; il a renversé le mur de séparation, l'inimitié... car par lui nous avons accès les uns et les autres auprès du Père, dans un seul et même Esprit. »

Dans une suite, nous verrons comment Jésus se positionnera face au messianisme nationalitaire.... 

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Jésus face aux préjugés nationaux (1)

Publié le par Christocentrix

La pensée de sa nationalité, de sa noblesse et de ses droits, absorbe tellement l'âme d'Israël qu'elle rendra particulièrement difficile la tâche du divin Prédicateur de l'Évangile. Pour faire comprendre à ses compatriotes l'idée des rapports tout spirituels entre Dieu et ses enfants, il devra détourner leurs préoccupations de l'objet le plus cher et le plus habituel. A côté des droits d'Israël, il leur présentera ceux de l'universalité des âmes créées; plus haut que la gloire de la race, il s'appliquera à leur faire estimer la justice individuelle parfaite. Mais les préjugés nationaux s'opposeront d'une manière presque invincible à cet élargissement des esprits, car le Sauveur Jésus, en regard de ces préjugés, est la dernière espèce de prophète qu'attendait cette « génération perverse et adultère ».


Le Prophète galiléen.

Les princes d'Israël, aussi bien les prêtres sadducéens que les scribes pharisiens, ne peuvent que regarder avec mépris cet homme du peuple( am-ha-aretz), fils de charpentier, qui se fait indûment appeler Rabbi puisqu'il n'a pas étudié et qui, par surcroît, vient de Galilée, province éloignée du Temple où réside le Seigneur et souillée par la présence de nombreux païens. (Galilée signifie, en effet, cercle des Goym. ) Que peut-il en sortir de bon et spécialement de ce village de Nazareth où l'on dit qu'il a vécu jusqu'ici?

Et si un jour, devant le Sanhédrin, conseil suprême de la nation, le pharisien Nicodème veut le défendre, on lui répliquera : « Toi aussi, es-tu galiléen? Etudie avec soin, et-tu verras qu'il ne sort pas de prophète de Galilée. »

Ce sont, sans nul doute, les Ecritures qu'il faudrait étudier. Or, précisément, l'un des plus beaux oracles messianiques présente le futur Sauveur comme la gloire de la Galilée des Gentils. (Isaïe,VIII, 23 à IX, 6.), « En ce temps-là (Yahvé) couvrira de gloire la route de la mer... le district des Nations. Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière... Un enfant nous est né, un fils nous a été donné, etc... »

Ici encore intervenait une déviation du sentiment national due à l'orgueil. Car dans la prééminence native des enfants d'Israël, il y a des degrés : la race s'élève en noblesse et en gloire à mesure que l'on s'approche de Jérusalem, la Ville Sainte par excellence. « La Judée est le grain, dit le Talmud, la Galilée la paille, et le pays transjordan, la balle du froment. »

Jésus ignore ces préjugés et sa conduite va les condamner, puisque, Galiléen lui-même, il va choisir ses apôtres presque exclusivement parmi les Galiléens. Le seul dont l'origine judéenne soit à peu près certaine est le trop célèbre Judas.

Et dans toute sa prédication, Jésus ne tient aucun compte de la dignité racique d'Israël. Même ce nom, si souvent écrit dans la Bible, ne vient presque jamais sur ses lèvres et les auditeurs les moins avertis peuvent aisément se rendre compte que les préoccupations du nouveau prophète n'ont rien de proprement national. Jésus parle à l'homme et non au Juif. Il prêche la pureté des cœurs, la droiture d'intention, le mépris des richesses, l'abandon à la Providence du Père... mais nulle part il ne parle de la gloire de la maison d'Israël; nulle part de la pureté légale qui faisait la sainteté et l'honneur de son peuple, sauf pour en condamner les excès dans ses Vae aux pharisiens.

Un Juif moderne, le célèbre rabbin Klausner, croit pouvoir résumer l'enseignement de Hillel, le rabbin dont la doctrine passe pour la plus rapprochée de celle du Christ, dans ces mots : « Sers ta nation avec joie: » « Quant à Jésus, continue M. Klausner, le reste de l'humanité est tout pour lui, tandis que son propre peuple, son groupe national n'était absolument rien pour lui. »  Absolument rien, c'est beaucoup trop dire et mal le dire, mais il est certain qu'il y avait une différence totale de position entre le Christ et les « sages » de son temps en ce qui concerne la manière d'envisager le problème national. Ainsi le nom d'Israël, qui revenait sans cesse sur les lèvres des rabbins, que la seule prière des Dix-Huit (Shemoné-Esré) cite plus de dix fois, que les Juifs lisaient plus de dix mille fois dans la Bible et qui orne toutes les pages du Talmud, se lit seulement trois fois dans l'Evangile, dans des paroles qui ne soient pas un reproche.

Tandis que les docteurs et les scribes disaient : « Heureux ceux qui sont d'Israël, parce qu'ils sont appelés enfants de Dieu (Rabbi Aquiba) », Jésus répliquait : « Heureux les pauvres..., heureux les affligés..., heureux les pacifiques parce qu'ils seront appelés enfants de Dieu!... »

En somme les pharisiens ne pouvaient être que scandalisés du ton si peu israélitique des premiers discours de Jésus.


Le Sermon sur la Montagne.

Le Sermon sur la Montagne ne cherche nullement à dissiper cette impression; Notre-Seigneur semble s'y attaquer directement et expressément au particularisme de ses concitoyens. Le code de la morale nouvelle est celui d'un universalisme sans distinction ni limites, totalement opposé à l'esprit zélote et même à l'exclusivisme pharisien.

La prière par excellence du disciple de Jésus, le Pater, ignore absolument Israël, contrairement aux prières rabbiniques pleines de préoccupations nationales, et il est une sublime formule de la fraternité humaine. A quelque peuple qu'ils appartiennent, les hommes doivent se considérer comme frères, sinon il faut qu'ils renoncent à prier, ne pouvant appeler Dieu « Notre Père ».

Ainsi la relation étroite et exclusive qui unissait Yahvé à Israël est désormais brisée et dans tout son enseignement, le Sauveur ne cessera de présenter Dieu non plus comme le « Dieu de nos Pères », mais comme son Père à lui, à un titre unique, et ensuite comme le Père de toute créature. Plus de cent trente fois, dans les Evangiles; nous trouverons le nom de Père appliqué à Dieu, sans compter les passages des paraboles où le père de famille représente le Père du Ciel. La paternité universelle de Dieu, inconnue des scribes et des docteurs de la Loi qui réservaient au peuple saint les faveurs divines, sera la base même de la Loi nouvelle.

Pour en saisir la véritable portée il suffit de constater qu'elle aboutit à exiger la charité même pour les ennemis. « Vous savez, dit Jésus, qu'il a été dit aux Anciens : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Et moi je vous dis : « Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, etc... »

Parmi ces « ennemis » qui nous haïssent et nous maltraitent, bien des indices laissent supposer que le Sauveur place même les ennemis nationaux, spécialement les Romains oppresseurs; il est du moins certain qu'ils ne sont pas exclus. A bien peser les mots, d'ailleurs, pour un Juif, l'ennemi ne saurait être un autre Juif. Notre-Seigneur demande donc à ses frères en Israël d'aimer les non-Juifs, seraient-ils des persécuteurs du peuple de Dieu. Que les disciples de Jésus imitent donc le Père céleste qui fait tomber la pluie ou lever le soleil aussi bien sur ceux qui l'aiment que sur ceux qui l'offensent. Rien de plus opposé à l'idée juive de la justice!

« Si vous n'aimez que ceux qui vous aiment, quel mérite avez-vous? Les païens en font autant. » Donc la charité que prêche le Christ est bien supérieure à celle qui naît de la solidarité de la famille ou de la race, des liens de sang, des intérêts communs dans la nation.

Il faut pardonner les offenses sept fois soixante dix fois sept fois, et il est évident qu'il faut les pardonner même si l'offenseur est un étranger. Le Maître ne le dit pas expressément, du moins, dans le Sermon sur la Montagne, mais on peut le déduire de sa façon de s'exprimer quand il condamne la loi du talion. La tradition juive disait : «Œil pour oeil, dent pour dent. » Jésus, au contraire, défend de rendre le mal pour le mal, de riposter au méchant; car c'est ainsi qu'il faut traduire, pensons-nous, la fameuse maxime qu'on traduit d'ordinaire :
« Et moi je vous dis de ne pas résister au mal. » La non-résistance au mal est une notion bouddhique, non chrétienne. Jésus n'interdit pas de faire tout effort pour empêcher le mal et l'injustice; sa pensée véritable est qu'il ne faut pas se venger de celui qui nous fait du mal en lui répliquant de même : il condamne la loi du talion et en désapprouve la pratique.
  Et la preuve qu'il l'interdit même contre les ennemis d'Israël, c'est qu'il parle de
« réquisitions » et de « mille pas » qui sont des expressions de l'administration romaine. Qui pouvait réquisitionner un Juif pour faire mille pas, sinon un officier romain?

Tout cet enseignement, on en conviendra facilement, condamne l'esprit de revanche du zélotisme, esprit qui procédait de la notion de justice par le talion et qui était directement opposé à cette plénitude de pardon que Jésus réclame instamment de ceux qui veulent le suivre. 

 

(suite ici :  http://christocentrix.over-blog.fr/article-jesus-face-aux-prejuges-nationaux-2-46046963.html

                                                                              

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Retour sur la Passion du Christ

Publié le par Christocentrix

COMMENT LES APÔTRES ONT-ILS PU COMPRENDRE AINSI LA PASSION DE JESUS?

 

Les récits de la Passion furent sans doute les premiers à être mis par écrit pour servir de base à la liturgie chrétienne primitive, qui s'est ensuite déployée dans le cycle de l'année autour de la fête de Pâques. Ils furent donnés par Dieu à l'Église apostolique pour alimenter sa prière et nourrir sa méditation; ils ont pour but de procurer aux croyants l'intelligence du mystère de Jésus, afin de le reproduire dans leur vie. Ainsi la Passion s'offre-t-elle à nous comme un sujet privilégié de la contemplation chrétienne que la foi et l'oraison éclairent mieux que toute étude.

Nous lisons trop souvent la Passion comme une histoire du passé, une suite d'événements tels que pourrait les relater n'importe quel historien. L'intention des évangélistes porte beaucoup plus loin : ils veulent nous montrer, à travers les faits qu'ils rapportent, l'accomplissement d'événements spirituels, assez puissants pour dépasser leur temps et pour exercer leur action dans la vie des disciples du Christ d'une génération à l'autre jusqu'à nous, par le moyen de la foi. Ainsi, en nous racontant l'histoire de Jésus telle qu'ils l'ont connue et comprise, les évangélistes nous procurent un modèle : ils nous apprennent à lire l'histoire de l'Eglise et notre propre histoire à la lumière de l'Esprit Saint qui poursuit son oeuvre dans les coeurs à l'aide de sa Parole.

En relisant la Passion selon saint Matthieu, on est frappé par l'énergie de sa composition due, entre autres, à une série de contrastes formés par les épisodes successifs. Contraste entre la prophétie de Jésus qu'il souffrirait pendant la Pâque et l'intention des grands prêtres d'éviter cette occurrence, contraste entre l'onction à Béthanie et la trahison de Judas, entre l'institution de l'Eucharistie et les annonces du méfait de Judas et du reniement de Pierre qui l'entourent, etc. Ce procédé, qui fait penser à des pierres de silex qu'on entrechoque pour faire jaillir l'étincelle, oblige l'esprit à se détacher des vues humaines pour s'élever à des vues nouvelles et inattendues, conformes aux desseins de Dieu réalisés dans le Christ. La méditation de la Passion doit se faire dans l'humilité et dans la joie, dans un contact personnel avec le texte évangélique et dans l'accueil des lumières que le Saint-Esprit voudra prodiguer pour faire rayonner le mystère de Jésus dans sa propre vie.

 

La Passion selon saint Matthieu est un chant d'amour. Elle nous apporte la preuve, incroyable et irrécusable pour qui sait la saisir, de la profondeur et de la vérité de l'amour du Christ pour nous, pour le moindre des siens. Comme l'expose la lettre aux Philippiens: lui, le Fils de Dieu, s'est approché de nous dans l'extrême humilité de notre condition et s'est fait pour nous obéissant jusqu'à la mort et la mort de la Croix. Peut-on imaginer un amour plus grand et plus doux ?

Encore faut-il oser y croire de nos jours, à deux mille ans de distance, dans notre monde si éloigné de Dieu, si fier de sa science. La Passion selon saint Matthieu s'offre cependant à nous, aujourd'hui même, comme le lieu d'une rencontre intérieure, où les mots de l'Évangile peuvent se transformer tout à coup en une Parole très personnelle que le Christ nous adresse, nous révélant sa présence de grâce et nous invitant à entrer avec lui dans les entretiens de la prière et dans les liens d'un amour unique, capable de changer notre vie. Alors nous découvrirons le trésor caché dans le champ de notre coeur, la perle fine pour laquelle on vend tout ce que l'on a:  ils ne sont autres que la personne même de Jésus, source d'une vie nouvelle, mystérieuse encore, et cause de notre joie.

Au terme de la méditation sur la Passion selon saint Matthieu, nous avons pleinement conscience d'être restés, en quelque sorte, dans le vestibule du Mystère. On ne pénètre pas, en effet, à l'intérieur de ce drame avec des mots et des idées, mais par des actes et par le don de la grâce. Le commentaire de pareils textes restera toujours une ébauche d'explication mise à la disposition de l'Esprit Saint qui seul connaît les profondeurs de Dieu et peut en donner l'intelligence. (1 Co 2, 1011).

 

COMMENT LES APÔTRES ONT-ILS PU COMPRENDRE AINSI LA PASSION DE JESUS?

Ce qui nous est apparu avec le plus de force est précisément l'intelligence extraordinaire que les apôtres ont acquise de la Passion de leur Maître. Il existe, en effet, une distance extrême, un contraste frappant entre la lecture à vue humaine des derniers événements de la vie de Jésus et celle que nous en proposent les Evangiles. Pour les spectateurs juifs et les disciples eux-mêmes, la fin de Jésus apparaît, sur le moment, comme un échec sans appel, au regard de l'immense espérance que sa prédication et ses miracles avaient fait naître. L' humiliation est totale ; la condamnation par les autorités juives et romaines, puis l'infamant supplice de la croix, rendent la défaite irrémédiable et terriblement sensible. Selon l'expression de saint Paul, ce fut une "kénôse", un anéantissement.

Ayant assisté de près ou de loin à l'arrestation et au procès, aux mauvais traitements et aux moqueries, ayant vu Jésus pendu à la croix entre deux criminels, comment les disciples, atterrés et égarés comme des brebis sans pasteur, ont-ils été conduits, en si peu de temps, à faire une lecture complètement neuve de ce que leur Maître avait vécu pendant ces journées cruelles ? Comment un événement si brutal, aux confins de l'absurde, a-t-il pris pour eux une signification aussi vitale? Par quel prodige les ténèbres où ils se trouvaient plongés se sont elles changées en un jour lumineux ?

Quelle lumière, puissante et mystérieuse, a éclairé les disciples ! Ils ont compris qu'en réalité Jésus avait été le maître des événements en accomplissant la volonté de son Père, conformément aux Écritures. Ils sont entrés, en quelque façon, dans le coeur de Jésus et ont aperçu, caché dans son extrême humiliation, le dessein de salut qu'il réalisait. Ils ont percé le mystère de sa souffrance et reconnu en lui le Serviteur chanté par Isaïe, le Fils de Dieu devenu obéissant jusqu'à la mort.

Quelle révélation ! Les apôtres ont découvert qu'en subissant la Passion, Jésus instaurait la Pâque nouvelle et qu'il était l'Agneau de Dieu immolé pour le monde. Se souvenant de la dernière Cène, ils ont compris que Jésus y avait institué pour eux, avant de souffrir, le sacrement qui faisait de sa mort une offrande d'action de grâce, une Eucharistie, inaugurant ainsi une liturgie nouvelle dont ils seraient les ministres. Ils ont discerné le sens de la mort de Jésus et deviné qu'elle marquait le sommet de l'histoire sainte, le commencement de temps nouveaux. Ils ont vu aussi que sa souffrance apportait le salut aux croyants et qu'elle était une Bonne Nouvelle pour tous les hommes.

La Passion fut une grande et terrible question pour les disciples de Jésus. Comment ont-ils saisi que ce crime commis contre le Fils de Dieu, loin de provoquer la colère divine, allait l'éteindre et offrir le pardon aux bourreaux eux-mêmes, s'ils regardaient avec foi vers celui qu'ils avaient transpercé (Jn 19, 37) ? Comment les yeux de leur coeur se sont-ils ouverts et ont-ils pu voir l'Amour divin travaillant dans l'oeuvre mortelle du péché et triomphant de lui? Comment, sous leur regard, la croix infamante s'est-elle changée en une croix glorieuse, rayonnant à travers le supplice et la mort ?

On pourrait multiplier les interrogations. Elles nous conduisent toutes à la porte d'entrée du Mystère, encadrée par une double question : comment saint Matthieu, comment les Apôtres ont-ils pu comprendre la Passion telle qu'ils nous l'ont racontée ? Qui donc est Jésus pour avoir réalisé par ses disciples une telle oeuvre qui s'est poursuivie jusqu'à nous?

Aucun historien, poète ou dramaturge, aucun philosophe ou théologien, aucun génie humain, si grand qu'on puisse l'imaginer, n'aurait pu inventer la Passion du Christ et nous la raconter avec autant de simplicité et de profondeur, dans une vision aussi élevée et aussi lucide sur la réalité de la vie et de la mort. Nous avons vraiment affaire à l'oeuvre de cette sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, dont parle saint Paul, "folie de Dieu" et "faiblesse de Dieu", mais plus forte et plus sage que les hommes. Lorsqu'on la lit avec foi et avec coeur, la Passion selon saint Matthieu apparaît comme une preuve majeure de la Résurrection du Seigneur et du don de l'Esprit aux Apôtres. C'est une sorte de miracle intellectuel et spirituel, le signe bouleversant de l'intervention d'une lumière supérieure, d'une puissance divine.

Le témoignage de saint Matthieu est d'autant plus fort qu'il nous atteint, nous aussi, aujourd'hui, personnellement. L'évangéliste nous a raconté la Passion en sachant qu'elle contenait une grâce de salut pour tous les hommes et qu'elle pouvait rayonner en tous les temps. Nous le vérifions quand, méditant ce texte avec attention, il nous devient tout à coup sensible au coeur, comme si le Seigneur, à sa manière unique, nous disait au fond de l'âme: "C'est pour toi que j'ai enduré ce que tu lis ; toi aussi je t'invite à veiller et à prier avec moi ; toi aussi je t'ai aimé et je veux te rendre participant de mon offrande, chaque jour". Alors, les mots de saint Matthieu s'animent et deviennent une Parole intérieure qui nous convainc doucement, avec une force supérieure aux raisonnements et aux objections, que Jésus est mort et ressuscité pour nous, que sa grâce est parvenue jusqu'à nous pour transformer notre vision de la vie et de la mort, comme elle a changé celle des premiers disciples. L'Évangile n'est pas une parole morte, ensevelie dans de vieux livres que décortiquent les historiens ; il nous communique une grâce vivifiante par la puissance de l'Esprit de Jésus.

 

LA PASSION EST UNE LITURGIE

L'idée directrice de la Passion selon saint Matthieu nous est suggérée dès les premiers versets et se confirme tout au long de la narration : la Passion de Jésus est une liturgie. Elle est l'acte fondateur de la liturgie chrétienne. Elle accomplit la liturgie pascale et lui donne la forme de l'Eucharistie. Elle réalise l'offrande de Jésus à son Père, transformant le supplice en un acte cultuel et en une action de grâce. Saint Matthieu nous présente Jésus comme le Grand Prêtre véritable qui inaugure l'Alliance nouvelle conclue en son corps et en son sang.

Quelle étonnante vision, quand on pense au réalisme brut des événements racontés. L'évangéliste ne nous propose pas une théorie théologique ou religieuse, comme peuvent en composer les savants. Il nous communique ce qu'on peut appeler une intuition spirituelle, née au rude contact des faits et devenue rayonnante dans la "mémoire" vivante des disciples et de l'Eglise. Elle a amplement démontré sa fécondité. Elle est à l'origine du développement de la liturgie eucharistique dans ses formes multiples. Le culte chrétien tout entier, centré sur les sacrements, est le fruit direct de la Passion du Seigneur, de sa lecture en Église.  En raison de la Passion qu'elle célèbre, la liturgie chrétienne ne peut se limiter à des cérémonies plus ou moins émouvantes. A cause du rayonnement de la mort et de la résurrection du Christ, elle doit pénétrer dans la vie de ceux qui y prennent part et reproduire en eux le mystère de Jésus par la prière, la méditation et l'offrande quotidienne.

C'est ce que nous indique l'occupation du temps de l'année par la liturgie disposée autour des principaux événements de la vie de Jésus, eux-mêmes groupés autour de la célébration de la Semaine Sainte. Toutefois, la liturgie et la prière ne serviraient à rien, si elles ne se prolongeaient dans la pratique de l'Évangile. C'est pourquoi le Nouveau Testament nous propose comme premiers modèles les martyrs qui, selon l'exemple du diacre Etienne, ont reproduit jusque dans leur mort la Passion du Christ, parfois même dans les détails. Comme le relatent les Actes les plus authentiques, les martyrs éprouvaient, lorsqu'ils souffraient pour lui, que le Seigneur était en eux et les soutenait de son Esprit.

 

Selon la catéchèse apostolique, notre vie entière peut devenir une liturgie. C'est ce que nous enseigne saint Paul au début de la petite synthèse qu'il nous propose dans la seconde partie de l'épître aux Romains (12-15): "Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos corps en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu : c'est là le culte spirituel que vous avez à rendre" (l2, 1). Cette oblation de nos corps en hostie vivante rappelle directement l'offrande du corps du Christ sur la croix, reproduite dans l'Eucharistie sous forme sacramentelle. Tel est le culte nouveau : il a pour matière notre personne entière signifiée concrètement, selon le langage de l'Écriture, par notre corps, avec ce qu'il comporte de pesanteur, de limites et de réalisme. C'est dans notre corps que l'Esprit habite et accomplit son oeuvre, se manifestant comme une force de vie jusque dans la souffrance et la mort.

La méditation de la Passion nous apprend également à "renouveler notre jugement pour nous faire discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait", en évitant de "nous modeler sur le temps présent" (Rm 12, 2). Elle transforme la lecture de notre propre vie et nous fait percevoir, au-delà des projets humains, les desseins de Dieu sur nous, dans l'affliction même, quand notre vue se trouble et que s'effraie notre coeur. Comme Jésus jeté dans l'épreuve accomplissait, à l'insu de tous, le dessein de salut de son Père, ainsi Matthieu et Paul nous apprennent-ils à discerner dans notre coeur, à l'abri des regards, ce qui plaît à Dieu, si éloigné d'ordinaire de ce qui plaît aux hommes et contraire aux passions qui nous entraînent au mal.

Poursuivant une lecture concomitante de la catéchèse paulinienne et de la Passion, nous pouvons découvrir comment la mort du Seigneur nous donne la vie et nous insère dans le corps du Christ comme des membres actifs, car, nous dit l'Apôtre, "à plusieurs nous ne formons qu'un seul corps du Christ, étant, chacun pour sa part, membres les uns des autres" (Rm 12, 5). De la Passion du Seigneur découle l'ensemble des dons et des ministères dans l'Eglise. A nous de les exercer dans le même esprit d'obéissance au Père qui mérita à Jésus le nom de "Serviteur de Dieu" et en fit le serviteur de tous. La Passion du Christ nous atteint très personnellement et nous introduit simultanément dans la vie de l'Eglise pour nous faire prendre racine en elle. Le récit de la Passion n'appartient ni aux savants, ni aux docteurs, mais à l'Eglise qui en vit et, par suite, à chaque chrétien. N'a-t-il pas été composé pour servir à la prédication de la foi et à la liturgie, c'est-à-dire à l'écoute, à la prière et à la vie de l'Eglise? La Passion de Jésus est la pierre angulaire, rejetée des bâtisseurs, sur laquelle se construit l'Eglise; elle est la racine de la Vigne de Dieu, d'où monte la sève de l'Esprit qui la rend féconde.

Ayant décrit ce cadre ecclésial, saint Paul concentre son exposé de la morale évangélique sur la charité, dont les autres vertus apparaissent comme les faces multiples: "Que votre charité soit sans feinte.., dans la ferveur de l'esprit, au service du Seigneur, avec la joie de l'espérance, constants dans la tribulation, assidus à la prière..." (Rm 12,9-13).

La source de la charité et des vertus qui la servent ne se trouve-t-elle pas dans la Passion du Seigneur? N'est-ce pas en elle que fut révélé en plénitude l'amour de Dieu par le Christ: "Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous, comment avec lui ne nous accordera-t-il pas toute faveur ? ... Oui, j'en ai l'assurance, ni mort, ni vie, ...ni aucune créature ne peut nous séparer de l'amour de Dieu manifesté dans le Christ Jésus notre Seigneur"(Rm 8, 31-39). Ne trouvons-nous pas dans la Passion de Jésus l'inspiration et le modèle des vertus que saint Paul vient d'énumérer: ferveur, service, espérance, constance, prière? A quoi l'on peut ajouter la bénédiction des persécuteurs même, la compassion, la recherche de ce qui est humble, la paix et le bien qui l'emportent sur le mal (Rm 12, 14-21).

On peut également établir un rapprochement fructueux entre la Passion et le Sermon sur la montagne, et montrer, par exemple, comment Jésus a accompli les béatitudes au cours de sa Passion : la pauvreté jusqu'au dernier dépouillement, la douceur sous les violences, la patience dans l'épreuve et le deuil, la faim et soif de justice sous l'injuste condamnation, la miséricorde envers tous, la pureté d'un coeur simple devant la duplicité des hommes, le don de la paix obtenue par la croix, la persécution conduisant à la joie de la Résurrection. Au premier discours de Jésus qui enseigne la nouvelle "justice, supérieure à celle des scribes et des pharisiens", répond la Passion par laquelle Jésus "accomplit toute justice" et devient le principe de notre justification et sanctification.

Toutes les parties de l'Evangile, toute l'Ecriture même, s'ordonnent à la Passion du Seigneur comme à leur accomplissement ; elles en reçoivent leur signification plénière. Mais qui pourra le comprendre, s'il n'a reçu la grâce de l'Esprit dans la foi? La Passion n'est-elle pas "l'abîme appelant l'abîme" du psaume 42, quand "la masse des eaux et des vagues" de la souffrance et du péché a déferlé sur Jésus? Comment l'abîme du vide, dans la "kénôse" et la mort, a-t-il pu faire place à l'abîme de la plénitude de vie, lors de la Résurrection? Quand l'intelligence humaine s'aventure sur ces "grandes eaux", elle est secouée comme ces marins dont parle le psaume 107: "Montant jusqu'aux cieux, descendant aux gouffres, sous le mal leur âme fondait ; tournoyant, titubant comme un ivrogne, leur sagesse était tout engloutie". Aucune théorie ne peut expliquer, aucune raison ne peut porter un jugement adéquat sur la Passion du Seigneur. Seuls la foi, l'amour et la prière sont à même d'en procurer quelque intelligence à ceux qui y aspirent, comme le cerf soupire après l'eau vive. La sagesse humaine, trop souvent, s'embrouille et se perd dans ses cogitations. La sagesse de l'Esprit, accordée aux humbles, est requise pour nous introduire dans le mystère de l'Amour du Christ. "Est-il un sage? Qu'il observe ces choses et comprenne l'Amour du Seigneur."

 

LA PASSION ICONE DE JESUS

La lecture de la Passion produit en nous son effet le plus profond lorsqu'elle nous montre, se détachant sur un fond de mystère, la figure unique de Jésus. Tout le récit nous conduit vers lui et nous invite à reprendre le témoignage sur sa personne : il est le Fils de Dieu ! La Passion est l'Icône du Christ la plus vraie, la plus émouvante, mais aussi la plus contrastée.

Pour mettre en lumière le visage du Christ, l'Évangile doit d'abord détacher sa personne de tous ceux qui l'entouraient pendant sa vie. Au cours de son ministère, le Christ était accompagné de la foule, entouré de ses disciples et d'un groupe de femmes qui le servaient. Les malades accourraient vers lui ; il mangeait avec les pécheurs et discutait avec les scribes et les pharisiens. Il devait s'enfuir, la nuit, dans la montagne pour trouver la solitude et prier le Père en secret. Dans le désert même, il a rencontré le Tentateur qui l'a interpellé: "Si tu es le Fils de Dieu..."

A l'heure de la Passion, la situation se retourne et l'attrait se change en répulsion: les disciples l'abandonnent, les autorités le condamnent, la foule réclame sa mort. Elevé sur la croix, il est exposé aux moqueries et plongé dans la solitude du supplice, accrue par la compagnie des deux larrons. Enfin retentit la dernière prière: "Père, pourquoi m'as-tu abandonné?", puis, dans un grand cri, Jésus s'engage dans la mort en remettant à Dieu son esprit.

Opérant par un détachement progressif, tous les fils du récit concentrent l'attention du lecteur sur la personne de Jésus, au moment même où il va disparaître, abandonnant son corps pour l'ensevelissement au tombeau. Jésus s'est enfoncé seul dans la nuit, dans l'obscurité de la mort et des enfers, mais pour faire bientôt éclater la lumière et briller la gloire d'une vie nouvelle. Quel contraste encore entre le délaissement de la croix et la puissance de la Résurrection qui va faire du corps du Christ le germe de l'Église, le principe de la communion des croyants de tous les temps.

L'Eucharistie sera le sacrement de ce mystère : mémoire de la mort du Seigneur, don de son corps et de son sang livrés pour nous, devenus l'aliment de notre vie de foi et le ciment de la communion ecclésiale. Désormais la prière chrétienne, liturgique ou personnelle, ainsi que la vie qu'elle entretient, auront leur centre dans la personne de Jésus.

 

LE CHANT DE L'AMOUR DIVIN

La Passion est enfin et surtout la manifestation la plus stupéfiante de l'amour de Dieu dans le Christ. Par elle, nous est révélé l'amour du Père qui, selon l'audacieuse formule de saint Paul, "n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous" (Rm 8, 32). Qui peut sonder ce mystère incroyable? C'est par l'obéissance jusqu'à la croix que Jésus nous a démontré son amour pour le Père. Il y a parfaitement accompli le plus grand des commandements, rappelé par les trois synoptiques: "'Tu aimeras ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force" (Dt 6, 5). Jésus a aimé le Père de tout son coeur par l'union plénière à sa volonté, selon la troisième demande du Notre Père, réalisant ainsi la Loi et les Ecritures jusqu'au dernier trait (Mt 5, 18). Il l'a aimé de toute son âme en livrant son corps vivant à la mort. Il l'a aimé de toute sa force en abandonnant tout pouvoir et en acceptant l'absolue faiblesse de la croix. Selon l'hymne aux Philippiens, l'immensité de l'amour du Fils de Dieu transparaît dans cette humilité et cette obéissance, comme un éclair jaillissant du haut du ciel pénètre au plus profond de la terre. C'est pourquoi Jésus a mérité de recevoir le Nom qui est au-dessus de tout nom, unissant les extrêmes de l'abaissement à l'élévation, conformément à la loi évangélique que seul l'amour peut comprendre: celui qui s'abaisse sera élevé et celui qui s'élève sera abaissé. Par le don de son amour, Jésus est devenu le Sauveur de tous, le second Adam: "Comme par la désobéissance d'un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l'obéissance d'un seul la multitude sera constituée juste" (Rm 5, 19).

Mais quel mystère ! Devant un pareil amour, nos paroles ne sont que des balbutiements d'enfant. Celui qui le contemple recule avec crainte, comme au bord d'un gouffre ou devant une flamme vive. Seule l'admiration des humbles, l'adoration et la prière des croyants peuvent répondre à cet amour et se tenir près de lui, tandis que d'autres préfèrent se détourner et revenir en arrière pour se rassurer au contact de leurs idées familières ou dans les discussions raisonnables des gens instruits.

Cependant, pour reprendre les paroles de saint Augustin dans son commentaire du psaume 41 (42); de la lecture de la Passion émane "l'attrait d'une certaine douceur, de je ne sais quelle volupté intime et secrète", comme l'harmonie d'une musique mystérieuse nous invitant à entrer dans la maison de Dieu. Qui aura le coeur assez attentif et l'oreille assez fine pour entendre le chant de la Passion du Seigneur et en éprouver le charme unique? Qu'est, en effet, la Passion selon saint Matthieu, sinon le chant d'amour le plus beau, le plus profond, le plus dramatique aussi, qui ait jamais retenti sur cette terre? Tous les chants de l'Eglise qui entourent l'Eucharistie depuis la liturgie de la Semaine Sainte, en sont un écho sans cesse renouvelé. Laissons monter en notre coeur, en notre vie, ce chant de l'Esprit Saint et, comme le dit encore l'évêque d'Hippone, "suivre ce que nous entendons, en nous retirant des bruits du sang et de la chair, pour arriver jusqu'à la maison de Dieu".

 

Cet article est largement inspiré d'une étude de Servais Th. Pinckaers sur la Passion selon Saint Matthieu. On se reportera à l'édition de "Un Grand Chant d'Amour" parue en 1997 aux éditions Parole et Silence.

 

 où que soit le cadavre, là s'assembleront les aigles.

 

 

 

 

 

 

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Le Dieu fait homme (3) (fin)

Publié le par Christocentrix

Il nous reste maintenant une dernière source à inventorier, celle du témoignage rendu à Jésus par la communauté chrétienne primitive. Ce témoignage est celui qui fait le moins de difficulté. Il est en effet absolument évident. Le danger serait de ne considérer que lui. C'est ce que font certains représentants de « l'École des Formes », comme Dibelius ou Bultmann. Considérant à juste titre que le Nouveau Testament est le témoignage de la foi de la première communauté chrétienne, ils en concluent que la première communauté chrétienne a certainement reconnu dans le Christ le Fils de Dieu et le Seigneur. Mais ils ajoutent que les Évangiles nous font atteindre ce que les premiers chrétiens ont pensé de Jésus, non ce que Jésus a été ou ce qu'il a pensé de lui-même.

De cette attitude, nous pouvons conserver ce qu'elle contient de positif et chercher ce que le Nouveau Testament nous apprend de la foi de la communauté. Et ceci n'est pas sans importance. C'est ce que nous ferons dans ce dernier paragraphe. Mais en même temps la partie négative de la thèse dont nous parlons est inadmissible scientifiquement. En effet le caractère historique de la vie de Jésus apparaît comme incontestable, nous l'avons montré dans notre premier chapitre. Or l'affirmation par Jésus de sa divinité fait partie de cette trame historique incontestable, car sans elle le drame de sa vie, qui en est le principal, ne s'explique pas. Si donc les Evangiles nous montrent Jésus à travers la foi de l'Église primitive, ils nous montrent cependant Jésus tel qu'il a été dans sa réalité historique. Le témoignage de la foi de l'Église primitive vient donc compléter le témoignage que Jésus se rend à lui-même, mais il ne se substitue aucunement à celui-ci, et ne prend son sens que par lui.


De la foi de l'Eglise primitive, nous retiendrons le témoignage le plus important qui est celui de saint Paul. Nous sommes ici en effet en présence des textes les plus anciens du Nouveau Testament et les plus sûrement datés. Ils émanent d'ailleurs d'un homme qui a vu d'abord en Jésus le chef d'une secte hétérodoxe et qui en a été le persécuteur. Cet homme est un juif au sens le plus strict du mot : « je surpassais de beaucoup ceux de ma nation, étant à l'excès partisan des traditions de mes pères » (Gal., I, 14). Plus qu'à aucun autre par conséquent la seule idée de la divinisation d'une créature devait lui être intolérable. S'il a donc témoigné que Jésus de Nazareth était le Fils de Dieu, c'est qu'il y a été contraint par une évidence qui allait à contre-courant de toutes ses pentes psychologiques. Il représente donc en ce sens un témoin exceptionnel.


Or son témoignage est décisif. Pour Paul, Jésus de Nazareth est Dieu lui-même venu en ce monde. Ceci il l'exprime en quelque sorte à travers trois affirmations concentriques qui de l'oeuvre du Christ remontent à sa personne. Et c'est sans doute ce qui caractérise le témoignage de Paul. Il n'a pas connu le Christ dans son existence humaine. Il l'a rencontré en tant qu'événement divin venant bouleverser son existence. Le Christ lui est d'abord apparu dans son œuvre. C'est au caractère divin de cette oeuvre qu'il rend d'abord témoignage. Son témoignage diffère en cela de celui des témoins de la vie terrestre du Christ. Pour lui le Christ est d'abord le Christ ressuscité en qui se manifeste l'oeuvre rédemptrice de Dieu. Mais par ailleurs il affirme la rigoureuse continuité du Christ ressuscité qui lui est apparu sur le chemin de Damas et du Jésus de Nazareth, dont il persécutait les disciples. La parole du Christ qui lui est adressée exprime cette parole fondamentale : "Je suis Jésus que tu persécutes". (Act, 9, 5).

Le premier témoignage de Paul est qu'en Jésus une action proprement divine est accomplie. Il se situe en cela dans la continuité de la foi juive, qui est foi dans un Dieu qui intervient dans l'histoire humaine. Mais précisément son affirmation est qu'en Jésus une action divine intervient qui est l'action décisive de Dieu, celle qui constitue le salut du monde. Cette action divine, saint Paul la décrit dans une série d'expressions, qui en manifestent les divers aspects. C'est d'abord une justification : « Mais maintenant, sans la Loi, est manifestée une justice de Dieu à laquelle rendent témoignage la Loi et les Prophètes, justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui croient et qui sont justifiés gratuitement par sa grâce par le moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ » (Rom., 3, 21-24).

Ce passage est capital parce qu'il nous situe à l'origine même de l'affirmation paulinienne. Elle l'enracine en effet dans le judaïsme. La justice (tsédeq) est une notion capitale de l'Ancien Testament qui désigne un mode d'action proprement divin, par lequel Dieu opère irrévocablement l'accomplissement de ses promesses. Et l'objet de cette action divine est de constituer l'homme dans la justice, c'est-à-dire dans un état de sainteté qui le rend agréable à Dieu. Mais précisément cette question de la justification tenait une place capitale dans la théologie juive du temps de saint Paul. Contre les pharisiens de son temps, le Maître de Justice (essenien) affirmait déjà que l'homme est par lui-même radicalement corrompu et que Dieu seul peut le constituer en état de justice. Mais précisément il appelait cette justice et gémissait sous le poids de son péché. Le IVè Livre d'Esdras nous montre de même l'humanité sous le péché du fait de la faute d'Adam et la justice impossible à l'homme.

C'est dans cette perspective que se situe l'affirmation de saint Paul : « Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu » (Rom., 3, 23). L'humanité tout entière est donc privée de la justice et incapable de se la procurer. Elle est tout entière sous le péché. Or précisément ce qui est accompli en Jésus, c'est une action de Dieu conférant la justice, action absolument libre et gratuite, décision proprement divine, qui arrache l'homme à la situation désespérée dans laquelle il se trouvait. Cette action est opérée en Jésus-Christ. Et la condition pour en bénéficier est donc de croire en Jésus-Christ, ce qui signifie à la fois croire au témoignage de Jésus-Christ, mais aussi croire à l'objet de ce témoignage, qui est aussi Jésus-Christ, en tant qu'il est lui-même cette action divine qui opère la justice par son incarnation, sa passion et sa résurrection : « Dieu a manifesté sa justice dans le temps présent de manière à être reconnu juste et justifiant celui qui croit » (Rom., 3, 26).


Cette action justifiante de Dieu est commentée par des expressions qui en découvrent les diverses modalités. C'est une rédemption. L'expression apparaît déjà dans l'Ancien Testament pour désigner l'action de Dieu, en tant qu'il libère d'une situation désespérée. Elle désigne en particulier la façon dont Dieu, par sa seule puissance, a libéré le peuple captif de l'Egypte, en ouvrant devant lui les flots de la Mer (Deut., 7, 8). « Seigneur Iahweh, vous avez délivré le peuple par votre grandeur, vous l'avez fait sortir d'Egypte par votre main puissante » (Deut., 9, 29). C'est donc une oeuvre analogue qui est accomplie en Jésus-Christ. Mais elle se situe à un niveau beaucoup plus essentiel. Elle implique que l'humanité est en état de captivité : « Nous étions esclaves du péché » (Rom., 6, 7). De cette captivité, aucune force humaine ne pouvait nous libérer. Mais Dieu par sa main puissante a opéré cette libération. Jésus-Christ est cette action libératrice. Et elle s'accomplit dans le sang de sa croix, ce qui marque que l'humanité du Christ est l'instrument par lequel s'opère l'action divine.

Mais cette action divine est aussi communication effective de la justice, c'est-à-dire de la sainteté : « Vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de Notre Dieu » (I Cor., 6, 11). La sainteté est dans l'Ancien Testament, en particulier depuis Isaïe, le terme qui définit la vie de Dieu dans ce qui la distingue absolument de la vie de la créature. Dieu est le Saint. Sanctifier voudra donc dire communiquer la vie de Dieu, ce que lui seul peut faire et qui est l'action divine par excellence. Et cette sanctification est précisément le salut, car celui-ci consiste à soustraire l'homme à la mort spirituelle qu'est le péché et à lui communiquer la vie spirituelle, qui est la vie même de Dieu. La sanctification est donc le don de la vie de l'Esprit, qui fait de l'homme un vivant spirituel. Et ceci est proprement l'oeuvre que la puissance de Dieu opère seule.

La sanctification marque l'action divine vivifiant les âmes. Mais l'action vivifiante accomplie dans le Christ touche aussi l'homme dans son corps. Celui-ci est mort, dans la mesure où il est mortel, c'est-à-dire où il est lié à la misère de la condition biologique. Dans le Christ, l'action de Dieu vient pénétrer ce corps mortel des énergies divines et lui communique un mode de vie incorruptible. Ceci, l'action de Dieu l'a opéré d'abord dans l'humanité mortelle du Christ lui-même. C'est pourquoi la résurrection du Christ est pour saint Paul la charnière même de la foi : « Si le Christ n'est pas ressuscité des morts, notre prédication est vaine, vaine aussi notre foi..., vous êtes encore dans vos péchés » (I Cor., 15, 15). On voit bien ici comment le témoignage de saint Paul porte premièrement sur les actions divines accomplies dans le Christ. Cette résurrection, qui a d'abord atteint l'humanité du Christ, atteindra aussi eschatologiquement tout homme qui aura cru. Ainsi la justice de Dieu aura accompli pleinement son oeuvre divinisante.

Dans cette première série de témoignages, saint Paul affirme qu'en Jésus-Christ l'action divine décisive est intervenue, qu'il constitue l'événement essentiel de l'histoire sainte. En ceci sa théologie se situe dans le prolongement de l'Ancien Testament, qui témoignait d'actions divines et annonçait une action eschatologique de Dieu qui serait l'action décisive. Mais à un second niveau, Paul montre comment cette action divine n'est pas seulement une action de Dieu, mais qu'elle est participation à la vie du Fils de Dieu et qu'ainsi c'est en tant qu'il est le Fils de Dieu que le Christ opère en nous la participation à sa vie. En d'autres termes, il ne s'agit pas seulement de communiquer la vie divine, mais de communiquer la vie du Fils de Dieu. Et c'est par conséquent en étant unis avec le Fils de Dieu que les hommes réalisent le dessein de Dieu. Ceci est la doctrine paulinienne de l'adoption, où le rôle personnel du Fils de Dieu prend le pas sur l'action de Dieu envisagée de façon générale.

Un premier passage montre le lien de ce thème et de celui de la justice : « Ceux qu'il a connus d'avance, Dieu les a prédestinés à être à l'image de son Fils, afin que le Fils soit le premier-né d'un grand nombre de frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a appelés, et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés; et ceux qu'il a justifiés, il les a glorifiés  » (Rom., 8, 29-30). Ici les étapes des actions divines opérées dans le Christ se déploient : appel, justification, glorification sont les moments successifs d'un dessein éternel dont le terme est l'adoption, puisque son objet est de faire du chrétien l'image du Fils, c'est-à-dire de le mettre en possession, par un don absolument gratuit et inouï, des privilèges divins que le Fils possède par nature. La doctrine de l'adoption ajoute cet aspect trinitaire spécifique du Nouveau Testament et où la personne du Verbe incarné se trouve être constituée au centre du dessein de Dieu.

Cette doctrine est développée davantage dans l'Epître aux Ephésiens, où le terme d'adoption apparaît explicitement et où la fonction de l'humanité individuelle assumée par le Fils de Dieu prend son caractère central : « C'est dans le Christ que Dieu nous a choisis avant la création du monde, pour que nous soyons saints et irréprochables devant Lui, nous ayant, dans son amour, prédestinés à être ses fils adoptifs en Jésus-Christ, selon sa libre décision en faisant ainsi éclater la gloire de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux en son Fils bien-aimé » (Eph., I, 4). Le centre du dessein de Dieu devient ainsi la personne même du Christ, Fils de Dieu. C'est en Lui d'abord qu'est réalisée l'oeuvre de Dieu qui unit la nature divine à la nature humaine. C'est en Lui que nous avons « la rédemption acquise par son sang, la rémission des péchés » (I, 7). Et le dessein de Dieu sera ainsi de nous faire participer par la foi à ce qui a d'abord été réalisé dans sa personne.

Cette participation à la vie du Fils est donnée par le don de l'Esprit, qui seul peut opérer l'oeuvre divine de l'adoption, étant Dieu lui-même : « Lorsque est venue la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils, formé d'une femme, né sous la Loi, afin d'affranchir ceux qui étaient sous la Loi pour nous conférer l'adoption. Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans vos coeurs l'Esprit de son Fils lequel crie : Abba, Père » (Gal., 4, 4-6). Le don de l'Esprit ne communique pas seulement l'incorruptibilité, il fait participer proprement à la vie du Fils. Il introduit donc l'homme dans la sphère de la Trinité. Désormais l'homme n'est plus seulement sur le plan de la servitude, qui est celui de la créature, il peut être avec Dieu comme avec un Père, en tant qu'il est uni au Fils unique : « Vous n'avez point reçu un esprit de servitude pour être encore dans la crainte, mais vous avez reçu un esprit d'adoption en qui nous crions : Abba, Père » (Rom., 8, 15).

Dans un troisième moment enfin, saint Paul élargit ses perspectives. Il ne montre plus seulement le rôle de la personne du Fils dans le mystère de l'adoption, mais il montre son mystère comme constituant le centre même du dessein divin. Ceci apparaît d'abord dans un texte capital de l'Épître aux Philippiens où Paul montre le Christ, existant dans la condition de Dieu et possédant l'égalité avec Dieu, s'anéantissant en prenant la condition humaine dans son état de déchéance et exalté par suite par Dieu qui lui donne le nom qui est au-dessus de tout nom (Phil., 2 .5-9). Le Christ apparaît ainsi, comme nous l'avons déjà vu dans saint Jean, dans les états successifs de son mystère : d'abord comme préexistant dans sa condition divine et possédant en plénitude la nature divine; ensuite comme venant chercher la nature humaine dans son état de déchéance et prenant ainsi la forme d'esclave; enfin glorifié dans cette même nature qui, par l'Ascension, est exaltée au-dessus de toute créature dans la sphère même de la divinité transcendante.

L'humanité du Christ devient le centre de la vision de Paul. C'est elle qui est contemplée dans ses états successifs. Et c'est en elle d'abord que s'accomplit le dessein de Dieu. C'est en effet d'abord et principalement par elle que la fin de la création, la gloire de Dieu est atteinte : en se faisant obéissant jusqu'à la mort, le Christ, par sa volonté humaine, rend à Dieu une gloire parfaite et est ainsi constitué par son humanité grand-prêtre de la création tout entière. Il offre à Dieu l'action sacerdotale parfaite. C'est ce caractère sacerdotal de la Personne du Christ que l'Épître aux Hébreux développera, en montrant dans le Christ le Grand-prêtre selon l'ordre de Melchisédech. Et d'autre part c'est dans et par l'humanité du Christ qu'est atteinte l'autre fin de la création qui est la divinisation de l'homme, puisque, le Père donne au Christ le nom qui est au-dessus de tout nom en introduisant son humanité dans la gloire divine, d'où elle irradiera cette gloire sur le reste de l'humanité.

Dans l'Épître aux Colossiens, Paul donne à ce rôle du Christ une dimension cosmique. Il le montre comme exerçant d'abord sa mission dans la création du monde : « Il est l'image du Dieu invisible, né avant toute créature; car c'est en Lui que toutes choses ont été créées, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre, les choses visibles et les invisibles, Trônes, Dominations, Principautés, Puissances; tout a été créé par Lui et pour Lui. Il est, Lui, avant toutes choses. Et toutes choses subsistent en Lui » (Col., I, 15-16). Ici Paul rejoint le Prologue de saint Jean : « En lui tout a été fait. » Il éclaire le mystère du Christ en lui donnant un titre que l'Ancien Testament donnait à la Sagesse de Dieu, qui est « son image » (Sag., 7, 26). L'Epître aux Hébreux utilisera des expressions analogues : « Il est le rayonnement de la gloire de Dieu, l'empreinte de sa substance (Sag., 2, 26), qui soutient toutes choses par sa parole toute-puissante » (I, 3).

On peut dire qu'ici l'affirmation du Nouveau Testament atteint son raccourci le plus vertigineux. Elle pose en effet que celui qui est mort sur la croix est celui qui soutient toutes choses dans l'existence. Les Pères de l'Eglise développeront ce contraste dans leurs Homélies Pascales. Nous lisons dans celle de Méliton de Sardes, au Second Siècle : « Celui qui a suspendu la terre est suspendu (au bois). Celui qui a fixé les cieux est fixé (à la croix). Celui qui a affermi l'univers est affermi sur le bois » (96; Lohse, p. 34). Le Christ apparaît comme le Fils de Dieu préexistant. Mais il apparaît aussi comme ayant une relation particulière à la création. C'est par Lui que tout a été fait et elle lui appartient donc à un titre particulier. L'histoire sainte s'élargit ainsi aux dimensions de l'histoire cosmique. Elle embrasse non seulement l'humanité, mais les Dominations et les Puissances. Et du même coup l'événement du Christ prend sa portée cosmique. Il ne concerne plus seulement l'humanité, mais aussi les Principautés et les Puissances.

C'est ce que montre la suite du texte de Paul. C'est le même Fils de Dieu, qui a créé le monde et à qui le monde appartient, qui vient dans l'Incarnation ressaisir ce monde et qui l'instaure dans sa condition définitive, réalisant ainsi le dessein de Dieu : « Il est la tête du corps de l'Eglise, lui qui est le principe, le premier-né d'entre les morts, afin qu'en toutes choses il tienne, Lui, la première place. Car Dieu a voulu que toute plénitude habitât en Lui. Et il a voulu par Lui réconcilier toutes choses avec Lui-même, celles qui sont sur la terre et celles qui sont dans le ciel, en faisant la paix par le sang de sa croix » (Col., I, 18-19). Ainsi l'action du Christ dans sa Passion atteint la totalité de l'Univers. Elle le réconcilie avec Dieu et du même coup rétablit son unité. Et l'humanité glorifiée du Christ est constituée ainsi sommet et centre de cet univers, couronnement de la création de Dieu. Tout est non seulement «par Lui », mais « pour Lui ».


Cette enquête sur le Nouveau Testament nous met en possession de trois données qui ne peuvent être sérieusement contestées. Jésus de Nazareth, personnage dont l'existence historique est aussi sûrement attestée que celle de Socrate ou de César, a manifesté par tout son comportement qu'il se reconnaissait une autorité et des pouvoirs proprement divins, a explicitement affirmé qu'il appartenait à un ordre de réalité autre que celui de ce monde et qu'il partageait en plénitude la nature et les attributs du Père, a été reconnu comme Fils de Dieu et Dieu lui-même par des hommes qui étaient ses contemporains et que tout prédisposait à voir dans une affirmation de cet ordre le plus inacceptable des blasphèmes.

Ceci n'enlève à ces affirmations rien de ce qu'elles ont d'absolument insolite et d'humainement impossible. La seule réaction d'un esprit lucide doit être d'abord de les récuser tant qu'il n'en a pas reconnu les titres. Rien ne serait plus contraire à la nature même de l'affirmation du Christ que d'y voir quelque chose qui va de soi. Et cependant il faut reconnaître que cette affirmation se présente dans un ensemble de garanties, avec une unité et une continuité qui font qu'il est impossible de l'éliminer et que depuis deux mille ans elle pose à tout homme une question décisive, la question décisive. Et il est finalement impossible, si on l'examine sérieusement, de ne pas reconnaître qu'elle constitue une donnée d'une nature unique, irréductible à toute explication rationnelle et qu'il est légitime de reconnaître malgré son invraisemblance. Elle ne se présente pas toutefois sans références. Et ce sont ces références que nous avons maintenant à considérer".
                                                                              (matière des chapitres suivants...)...


               Cardinal Jean Daniélou. (extraits de "Approches du Christ", Grasset, 1960.



Pour des raisons techniques, il ne m'a pas été possible de conserver les mots en grec...Le texte renvoie à quelques notes et à la bibliographie suivante :

L. de GRANDMAISON : La personne de Jésus et ses témoins, Beauchesne, 1957.

K.-L. SCHMIDT : Le problème du christianisme primitif, Leroux, 1938.

O. CULLMANN : Christ et le temps, Delachaux, 1947.

L. CERFAUX : Le Christ dans la théologie de saint Paul, Le Cerf, 1951.

J. DUPONT : Essai sur la christologie de saint Jean, Desclée, 1951.

J. DANIELOU : Platonisme et théologie mystique, Aubier, 1944, 1953.

J. DANIELOU : Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, Orante, 1958, 1995.
J. DANIELOU : Dieu et nous, Grasset, 1956. 1963.

 

 

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Le Dieu fait homme (2)

Publié le par Christocentrix

Nous avons jusqu'ici considéré le comportement même du Christ. Nous pouvons maintenant nous tourner vers ses paroles et vers ce qu'il nous dit de lui-même. Nous nous arrêterons spécialement sur ce que nous en dit saint Jean. Ce témoignage a une valeur toute particulière. En effet Jean est l'Apôtre Bien-Aimé qui non seulement a connu le Christ, mais a vécu plus qu'aucun autre dans son intimité. Il est en ce sens un témoin de premier ordre de la vie du Christ. Et il revendique à plusieurs reprises cette qualité : « Celui qui l'a vu en rend témoignage et son témoignage est véridique » (19, 35). Ou encore, dans la Ière Epître : « Ce qui était au commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé du Verbe de vie, car la Vie s'est manifestée et nous l'avons vue et nous lui rendons témoignage » (I, 1-2).

Mais en même temps Jean est l'Évangéliste le plus explicite en ce qui concerne la divinité de Jésus. Dans son Évangile, le Christ parle de ses relations avec le Père de façon qui ne laisse aucun doute sur sa divinité. Ces paroles de Jésus, Jean les a conservées dans sa mémoire. Le tour qu'il leur donne peut refléter ses propres habitudes de langage. Mais l'authenticité de leur contenu ne saurait être contestée. Elles constituent un ensemble d'affirmations de Jésus sur lui-même qui vient à la fois confirmer et compléter ce que son comportement manifestait de façon concrète. Elles en sont une sorte de commentaire. Le caractère unique de cette révélation par le Christ lui-même de sa divinité permet donc que nous cherchions chez saint Jean l'expression privilégiée de l'attestation de la divinité du Christ au niveau non plus des actes, mais des paroles.

On peut relever d'abord des passages où le Christ s'affirme comme appartenant à un autre monde que celui de la création : « Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous » (3, 31. Voir aussi, 8, 21). Le Christ marque là que son origine n'est pas terrestre. Il vient de Dieu. Et il est frappant en effet qu'on ne sent en Lui aucune distance avec le monde de Dieu. Il est comme de plain-pied avec lui. La comparaison avec le Maître de Justice essenien est ici instructive. Le Maître de Justice a le sentiment de son néant de créature en face du Dieu souverain. Jamais le Christ n'apparaît comme présentant cette attitude. Et c'est cette parfaite connaturalité avec Dieu que des passages comme celui que nous avons cité attestent. Jean à son tour donnera de cette affirmation une formulation définitive en écrivant dans son Prologue : « Le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu ».


Cette appartenance à la nature divine implique en effet que le Christ existait avant sa naissance terrestre. C'est cette affirmation que nous rencontrons dans un étonnant passage. Le Christ s'adrestant aux Pharisiens leur dit: « Abraham, votre père, a tressailli de joie à la pensée de voir mon jour. Il l'a vu et il s'est réjoui. » Sur quoi les Juifs lui disent : « Tu n'as pas encore cinquante ans et tu as vu Abraham. » Et Jésus de répondre : « En vérité, en vérité, avant qu'Abraham fût, Je suis » (8, 58). Ici l'affirmation prend toute sa portée de sa confrontation avec les données concrètes de la chronologie. Les juifs objectent justement que pour avoir connu Abraham, il faudrait que Jésus ait des centaines d'années. Mais précisément Jésus n'appartient pas dans sa personne divine au temps de ce monde. Et dans sa préexistence éternelle, il est antérieur à tous les temps et contemporain de tous les temps. Des paroles comme celle-là entrouvrent un abîme dans la trame de la vie de Jésus, laissent transparaître un instant la sphère à laquelle il ne cesse d'appartenir.


Cette origine divine du Christ est ce qui exprime la signification de son oeuvre. Il est « descendu du ciel » pour accomplir l'oeuvre que lui a confiée le Père; et cette oeuvre est « de ne rien laisser perdre de ce qui lui a été donné, mais de le ressusciter au dernier jour » (Jean., 6, 39). Nous trouvons ici exprimée la substance même du christianisme, en tant que celui-ci est la foi en un geste de Dieu qui vient vers l'homme. Il n'est pas nécessaire en effet d'être chrétien pour croire en l'existence d'un Dieu. Et la religion en son essence est précisément la recherche tâtonnante de Dieu par l'homme. Mais cette recherche ne peut aboutir. Car entre le Dieu transcendant et l'homme créé, il y a un abîme infranchissable. « Personne n'a jamais vu Dieu. » Cet abîme infranchissable, Dieu seul peut le franchir. Et précisément l'affirmation chrétienne est que cet abîme a été franchi. Le Christ est ce geste. Il est la recherche de l'homme par Dieu qui peut seule faire aboutir la recherche de Dieu par l'homme. Il est
Dieu s'approchant de l'homme pour que l'homme puisse s'approcher de Dieu.

Il faut relire dans cette optique d'autres passages : « Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde. Maintenant je quitte le monde et je vais au Père » (16, 28). Le double mouvement qui constitue le mystère du Christ est ici clairement énoncé. Il est d'abord le Fils de Dieu venu dans le monde. Et ceci est le geste même de l'agapè divine, le mouvement de Dieu venant chercher l'homme. Mais Dieu ne vient chercher l'homme que pour conduire l'homme à Dieu. Cette humanité qu'il a saisie dans l'Incarnation, le Fils de Dieu la soulève au-dessus d'elle-même et l'introduit dans la Maison de Dieu, dans la sphère inaccessible de la Trinité. Il est ainsi le pont jeté sur l'abîme, le passage de l'homme à Dieu : « Je suis la voie, la vérité et la vie. Nul ne va au Père que par moi » (14, 6). Et, en effet, si « nul n'a jamais vu Dieu, le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a fait connaître »(1, 18).

L'accent en tout ceci est mis sur la nécessité absolue de la venue de Dieu vers l'homme pour donner à l'homme accès à Dieu. Jean l'affirme à nouveau dans un autre passage : « Nul n'est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est au ciel » (3, 13). Les trois mouvements sont ici bien marqués. Le Christ est le Fils de Dieu qui est au ciel; c'est lui qui est descendu du ciel; et c'est pourquoi lui seul est monté au ciel. II est remarquable qu'antérieurement à l'Évangile de Jean, l'Epître aux Ephésiens avait employé à peu près le même langage : « Il est monté, c'est-à-dire aussi qu'il est descendu dans les régions inférieures de la terre. Et celui qui est descendu, c'est le même qui est aussi monté, au-dessus de tous les cieux » (4, 9). Ainsi seul celui qui est descendu pouvait monter à nouveau.


Seul Dieu pouvait donner à l'homme accès à Dieu. Ceci situe le mystère du Christ dans son ordre unique. Rien qui ressemble ici à ces chutes d'éons que l'on trouve chez les gnostiques; rien non plus qui implique cette complicité avec la misère que Nietzsche reprochait à la charité; rien qui soit une humanisation du divin au sens d'une réduction de la transcendance. Mais le Christ apparaît comme le geste souverain du Dieu transcendant qui, sans rien renier de sa transcendance, vient chercher ce qui est perdu, non pour se changer en lui, mais pour le changer en soi et pour le transférer dans sa propre sphère. Pour Jean, la transcendance de Dieu est la souveraine liberté d'un Dieu vivant qui n'est limité par rien et qui se plaît à faire éclater sa gloire en accomplissant des oeuvres admirables qui déconcertent la raison humaine et qui n'ont d'autre raison que la gratuité de son amour.


Ainsi le Christ témoigne d'abord dans saint Jean de son appartenance au monde de la transcendance.. Il s'ensuit qu'il possède en plénitude et par droit de nature les biens divins, dans une parfaite égalité avec le Père, en sorte qu'il puisse en disposer souverainement. Ceci est vrai d'abord de la science : « Nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils a bien voulu le révéler. » Seul le Fils connaît Dieu comme Dieu se connaît lui-même : « Mon Père me connaît et je connais mon Père » (Jean., 10, 15). La nature divine est un océan sans borne, un abîme sans limite. En sa présence, l'homme est saisi de ce vertige dont parlait Grégoire de Nysse. Il n'a plus rien à quoi s'accrocher, il est totalement démuni. Et, même lorsqu'il est introduit par la grâce de Dieu à saisir Dieu tel qu'Il est en lui-même, jamais cette connaissance ne sera compréhensive. Dieu restera tou
jours dans cette lumineuse ténèbre dont il ne touchera jamais les frontières. Or, à cet abîme infini, la connaissance du Fils est coextensive, parce qu'elle est connaissance de Dieu par lui-même. C'est une connaissance totale et exhaustive, car elle est l'expression d'une parfaite égalité.

C'est pourquoi le Christ peut être témoin de Dieu. Déjà, dans saint Matthieu, le Christ affirmait : «Nul ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils veut le révéler » (Math., 11, 27). Le Christ est le seul témoin de Dieu, au sens où le témoin est celui qui a vu : « Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. Ce qu'il a vu et entendu, voilà ce qu'il atteste » (Jean, 3, 32. Voir aussi 6, 38). Pour saint Jean le témoignage est une catégorie fondamentale. Tout se ramène à un double témoignage : le témoignage du Fils sur le Père, le témoignage des Apôtres sur le Christ. Le Christ est ainsi celui sur le témoignage de qui tout repose. La foi sera de faire totalement crédit à son témoignage. Et ce témoignage mérite crédit, parce qu'il n'est pas simplement témoignage de quelqu'un du dehors, mais qu'il est témoignage de celui qui est de plain-pied avec ce dont il témoigne. Dans le Christ, Dieu témoigne de Dieu. Or, Dieu seul peut témoigner de Dieu. Il introduit ainsi dans la vie théologale qui est connaissance de Dieu fondée sur le témoignage de Dieu. Il est à la fois la voie et le terme. « C'est dans sa lumière que nous voyons la lumière » (Ps., 36, 10).


De même que le Fils possède la connaissance du Père et peut communiquer la connaissance du Père, de même il possède la vie du Père et peut la communiquer. « Comme le Père a la vie en Lui, ainsi a-t-il donné au Fils d'avoir la vie en Lui » (5, 26). La vie ici désigne la vie de Dieu, qui est Esprit. C'est en ce sens que Jean écrit ailleurs « En Lui était la vie » (1, 4). Vie et mort sont dans le Nouveau Testament des concepts théologiques. La vie est la vie de Dieu et la participation à cette vie de Dieu - et non pas l'existence biologique. Pour la Bible un homme peut être vivant au sens ordinaire du mot et être spirituellement un mort. Et inversement il n'y a pas d'êtres plus vivants que ceux d'entre nous que nous appelons les morts et qui vivent de la vie de Dieu, la Vierge et les Saints. C'est de cette vie que vivent les chrétiens. Mais cette vie ils la tiennent du Christ. Si le Christ n'est pas Dieu, il ne possède pas cette vie et ne peut la communiquer. Ainsi la divinité du Christ est-elle ce sur quoi repose intégralement la foi en la résurrection.

C'est ici que nous touchons à quel point la divinité du Christ, telle que saint Jean la propose, rejoint le mystère de l'homme en son point le plus central. Car l'homme est prisonnier de la mort. Il peut chercher à élargir cette prison par les progrès de la science, mais il ne peut en sortir. Car son existence reste toujours une existence corruptible. Il vient ainsi se buter contre les murs de sa prison : « Furieux esprit contre la cage », disait Claudel de Rimbaud. Le Prince de ce monde détient les clefs de cette prison et nul homme n'a pouvoir pour les lui ravir. La foi chrétienne est que cette mort, à la fois spirituelle et corporelle, cette vie morte qu'est la vie séparée de Dieu, est vaincue par le Christ dans sa résurrection. Mais c'est seulement si le Christ est le Fils de Dieu que, descendu dans la prison de la mort, il a pouvoir pour briser les portes de cette prison. C'est seulement dans la mesure où il est la vie qu'uni à l'homme en état de cadavre, il peut porter dans ce cadavre qui est le sien, l'étincelle de la vie - et à travers son corps ressuscité communiquer cette vie à nos corps mortels.

Ainsi, à travers les paroles du Christ dans saint Jean, se dévoile le lien étroit entre ce que le Christ est et ce que le Christ fait. Son oeuvre est de communiquer la connaissance du Père, de vivifier de la vie du Père, de soulever l'homme pour l'emporter dans le sein du Père. C'est là ce qu'il révèle et opère à la fois. Et par là il dévoile le dessein éternel de Dieu et le vrai sens de la destinée humaine en sorte qu'il est vrai, comme le disait Pascal, que non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-même que par JésusChrist. Mais cette oeuvre il ne la révèle et ne l'accomplit qu'en tant qu'il est le Fils de Dieu. Si le Christ n'est pas Dieu, nous sommes encore sous la Loi de la mort, nous sommes à jamais enfermés dans notre prison, la nuit définitivement tombe sur le monde.

Tout se joue donc autour de la divinité de Jésus. C'est autour de cette affirmation paradoxale que se discernent les hommes. Et c'est bien ce que nous montre Jean. Dieu a envoyé son Fils pour sauver et non pour condamner. Mais cette vie qu'apporte le Fils, les hommes peuvent la refuser. Et le jugement est l'acte par lequel l'homme se juge lui-même : « Celui qui croit en Lui n'est pas condamné; mais celui qui ne croit pas est déjà condamné. Et le jugement le voici : La lumière est venue dans le monde, mais les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière, parce que leurs oeuvres étaient mauvaises » (Jean., 3, 18). Ainsi dans saint Jean le conflit que les synoptiques nous montraient au niveau de l'hostilité des Pharisiens au Christ prend une proportion plus générale. Et même il ne s'agit plus des Pharisiens. C'est tout homme désormais qui est confronté non au Christ selon la chair, mais au Christ vivant dans l'Esprit. Et c'est pourquoi l'incrédulité est péché contre l'Esprit, refus de sortir de l'ordre de la chair, préférence donnée aux ténèbres sur la lumière.

Ceci ne veut pas dire que reconnaître la divinité du Christ et croire à sa résurrection soient des choses qui aillent de soi. Car nous sommes des êtres de chair et de sang, profondément engagés dans la vie animale, proportionnés à une vie naturelle. C'est une aventure stupéfiante pour ces êtres de chair et de sang d'être plongés vivants dans l'abîme de la vie trinitaire, de voir le Fils de Dieu prendre un visage d'homme et être appelé homme, de devenir des fils de Dieu. Ceci est absolument insolite. Il est normal que des incroyants aient du mal à l'admettre. Et ce qui est étonnant, c'est que nous ne nous en étonnions pas davantage et que cela ne transforme pas notre vie plus radicalement.

Et pourtant cette affirmation déconcertante qui jette le désarroi dans nos habitudes de pensée, qui bouleverse nos façons d'agir, se présente à nous dans le Christ avec un tel ensemble de convergences qu'il nous est impossible de nous soustraire à la question qu'elle pose. L'impossible alors ne serait-il pas devenu le réel? L'amour ne serait-il pas la vérité ultime? En réalité ce qui résiste en nous, c'est la crainte de la chair devant l'envahissement d'une vie qui la divinise; c'est le désarroi d'une raison qui n'est plus maîtresse souveraine de son objet. Mais de quel droit alors notre raison ou notre désir apportent-ils des limites à l'Amour? Quelle sorte de complicité avec la mort nous fait-elle poser que le vrai coïncide avec le pire? N'est-ce pas toujours cette volonté d'appartenance, cette crainte d'être dépossédé? Ce sont bien là les oeuvres mauvaises, dont parle Jean - et qui vont à la mort. Les hommes préfèrent les ténèbres, c'est-à-dire le malheur, parce qu'ils le tiennent d'eux-mêmes. Et ils rejettent la lumière, c'est-à-dire le bonheur, parce qu'ils seraient obligés de le reconnaître comme un don.

Ainsi saint Jean éclaire-t-il le sens dernier du fait que nous présentaient les synoptiques. Dès le début dans son comportement le Christ apparaît comme irréductible à une explication purement rationnelle.

Il constitue une énigme, un seuil devant lequel l'humanité s'arrête, hésitante. Il creuse une fissure dans la vie ordinaire. Et d'abord nous le jugeons suivant les normes de ce qui nous est familier et nous le récusons comme échappant à ces normes où nous voyons les lois du réel. Nous sommes comme les personnages de la caverne de Platon, qui sont si accoutumés à leurs ténèbres qu'ils sont blessés par la lumière. Ainsi, comme des taupes, nous imaginons l'univers à la mesure de ces tanières où nous sommes tapis. Mais à ceux qui le reçoivent, le Christ donne pouvoir de devenir fils de Dieu, c'est-à-dire qu'il leur fait prendre conscience que ce qu'ils appelaient leur sagesse n'était que la sagesse de la chair et qu'il ouvre en eux les yeux de l'Esprit qui le connaissent comme la vraie Sagesse.


Il reste enfin les textes où le Christ laisse entrevoir quelque chose de sa mystérieuse unité avec le Père. Ici il semble que les voiles se déchirent, que le fond de l'existence se révèle comme un abîme de lumière. Et c'est bien en effet l'impression que donne l'Evangile de Jean. L'humanité du Christ y devient comme transparente. La mystérieuse Trinité se dévoile à travers elle. La foi qui atteignait d'abord le Christ de l'extérieur comme un témoin devient une contemplation qui atteint directement l'objet de son témoignage. Et il y a dans cette contemplation une plénitude silencieuse qui constitue comme telle un témoignage, qui ne ressemble à rien autre et où l'envers des choses devient en quelque façon directement perceptible.

Ainsi de la parole : « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (16, 11). La totale présence réciproque du Père et du Fils s'y exprime. Et cette présence réciproque n'est pas quelque chose qui s'ajouterait au Père et au Fils comme d'abord constitués chacun dans leur propre subsistence. Mais c'est cette réciprocité même qui les constitue subsistant, puisque c'est seulement par leur relation qu'ils se distinguent l'un de l'autre. Le Père n'est Père qu'en tant qu'il engendre éternellement le Fils. Et le Fils est Fils qu'en tant qu'éternellement engendré par le Père. L'immuable éternité révèle ainsi en sa profondeur inaccessible à l'homme, au-delà du voile, dans le saint des saints, la vie éternelle de l'Amour. Et c'est sans doute le paradoxe essentiel auquel alors nous avons accès, les Trois aussi primitifs que l'Unique, c'est-à-dire l'amour faisant partie de la structure de l'Être absolu.

A ce niveau le mouvement se retourne. C'est la Trinité souveraine qui apparaît comme la source de toute réalité. Et ce n'est plus le terme vers lequel s'efforçait laborieusement l'ascension de l'homme. Jean nous situe d'abord en elle et c'est dans sa lumière que tout le reste s'explique et se déploie. Ainsi peut-on aborder le témoignage du Christ à ces deux extrémités. Il y a le témoignage qui part du donné immédiatement accessible de son humanité dans sa vie terrestre et qui discerne peu à peu à travers cette humanité des indices qui amènent à reconnaître qu'elle témoigne d'autre chose. Et il y a le témoignage qui nous établit d'emblée dans cette autre chose, qui est le témoignage du Fils sur le Père et qui se propose comme tel dans son éclat fulgurant sans ménager les étapes. Et ce témoignage peut-être est-il encore plus décisif. Si le témoignage des mystiques, c'est-à-dire de ceux qui ont entrevu un léger rayon de la ténèbre divine, porte déjà en lui une si impressionnante évidence, combien plus celui du Fils unique, sur le visage de qui rayonne la gloire du Père et qui contient en lui la plénitude de la divinité.

C'est ce témoignage qui se dégage des paroles suprêmes qui sont celles de la prière sacerdotale. Le Christ ici s'affirme dans toutes les dimensions de son existence éternelle et de sa mission temporelle comme celui qui dispose souverainement et éternellement de la vie du Père, puisqu'il est un avec le Père, et qui, en vertu de cette souveraine possession, dispose de cette vie éternelle en faveur de ceux que le Père lui a remis. Avec Lui l'éternité pénètre dans le temps non pour se dégrader dans le temps, mais pour l'introduire dans l'éternité. Les fins ultimes du dessein de Dieu se révèlent. L'Église apparaît comme l'introduction de l'humanité dans la vie trinitaire, illuminée de la gloire divine et rassemblée dans l'unité de l'amour.

Ce sont des paroles uniques : « Qu'ils soient un, comme toi l'ère tu es un en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, pour qu'ils soient un - comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient parfaitement un » (Jean., 17, 21-23). Le Christ apparaît ici à la fois dans sa relation au Père et dans son union à l'Église. Il est un avec le Père dans son existence éternelle. Et il est un avec l'Eglise dans sa mission dans le temps. Il vient du Père sans cesser d'être auprès du Père, pour chercher l'Église et l'introduire auprès du Père. C'est la divinité du Christ qui vient ici éclairer son humanité. Celle-ci prend sa signification par rapport au dessein de Dieu. Elle est le moyen par lequel l'Amour éternel qui est en Dieu est répandu dans l'Église pour qu'elle soit avec Dieu. Si l'humanité du Christ nous conduisait à sa divinité, ici c'est sa divinité qui éclaire le sens de son Incarnation.
Il nous reste maintenant une source à inventorier.....
                                                                 (suite et fin du chapitre dans prochain article).

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le Dieu fait homme (cal. Daniélou, 1960) - (1)

Publié le par Christocentrix

..."La confession de la divinité du Christ est l'objet même de la foi. Celle-ci consiste à reconnaître l'identité de Jésus de Nazareth et du Verbe créateur. C'est là une affirmation inouïe. Aussi avons-nous le droit d'en vérifier les fondements et de nous demander si elle est vraiment imposée par l'Évangile. Certains critiques, en effet, ont affirmé que la divinisation du Christ était l'oeuvre de la communauté primitive et ne correspondait pas à ce que nous pouvons saisir de Jésus lui-même. Il est exact que, si cette divinité était seulement l'objet de quelques déclarations, on pourrait toujours suspecter ces passages d'avoir été ajoutés ou remaniés à des fins apologétiques.

Aussi bien n'est-ce pas ces déclarations explicites, rares d'ailleurs dans les Evangiles synoptiques, que nous retiendrons d'abord. C'est le comportement du Christ lui-même, dans ses manières d'agir, dans les réactions qu'il suscite, que nous examinerons. Ceci constitue la trame même de sa vie publique et suscite un drame qui s'achèvera par son procès et par sa mort. Or, ce que nous voulons montrer est que cette trame même de la vie du Christ, et en particulier son procès et sa mort, ne peuvent s'expliquer autrement que par le fait qu'il a revendiqué une autorité divine. On peut contester qu'il avait le droit de le faire. C'est précisément ce qu'ont fait les Princes des Prêtres. Et c'est donc, à leur point de vue, de façon légitime, qu'ils l'ont condamné comme blasphémateur. Mais ce qui ne peut être contesté, sans mettre en question, non seulement des paroles isolées, mais la totalité des événements de sa vie et de sa mort, c'est qu'il ait revendiqué cette autorité.

C'est donc d'abord ce comportement même du Christ durant sa vie terrestre que nous interrogerons. C'est seulement alors que nous nous référerons à deux autres catégories de données qui viendront corroborer nos conclusions. La première est celles des paroles mêmes du Christ et du témoignage qu'il s'est rendu lui-même. Elle constitue comme le commentaire par le Christ de son comportement. La seconde est l'idée que se sont faite de lui ses premiers disciples et la première communauté chrétienne. Leur témoignage est d'autant plus valable qu'ayant connu le Christ durant sa vie terrestre, l'affirmation de sa divinité représentait pour eux quelque chose de plus extraordinaire. Et il faut surtout ajouter qu'étant juifs, le fait de diviniser un homme devait leur faire une profonde horreur et que, s'ils ont adoré Jésus comme le Seigneur lui-même, c'est bien qu'ils y étaient contraints par une certitude à laquelle ils ne pouvaient se soustraire et non qu'ils y étaient portés par la pente de leur religiosité.

Nous avons d'abord à envisager les divers domaines dans lesquels nous voyons dans l'Evangile le Christ revendiquer une autorité qui n'appartient qu'à Dieu seul. Le premier est son comportement à l'égard de la Loi. Dans le Sermon sur la Montagne, nous lisons ces paroles : « Vous avez appris qu'il a été dit : Tu ne tueras point. Eh bien! moi je vous dis : Quiconque se fâche contre son frère ira au tribunal » (Math., 5, 21). Le passage fait allusion à Ex., 20, 13, c'est-à-dire à la Loi donnée par Iahweh à Moïse sur le Sinaï. Jésus reprend le même thème à propos des divers articles de la Loi. Jésus se reconnaît ainsi le droit de modifier ce qui a été établi par Iahweh lui-même. Or, c'est là de sa part s'affirmer comme égal à Iahweh. Seul en effet celui qui a établi la Loi peut modifier la Loi. Je me souviens d'avoir entendu un rabbin me dire : « Mon Père, ce que nous ne pouvons admettre dans le Christ, c'est qu'il ait touché à la Loi. Car la Loi a été établie par Dieu et Dieu seul peut la modifier. » Ceci est profondément exact. Modifier la Loi équivaut donc pour Jésus à se déclarer Fils de Dieu.

Un aspect du comportement du Christ, qui est une application de son attitude générale à l'égard de la Loi, mais qui a une importance toute spéciale, est son attitude à l'égard du sabbat. Le texte de Matthieu est ici particulièrement significatif. Les disciples ramassaient des épis un jour de sabbat. Les Pharisiens se scandalisaient. Jésus leur répond alors par cette phrase étonnante : « Le Fils de l'homme est maître même du sabbat » (Mth., 12, 8). Il est très intéressant de remarquer les passages de l'Evangile où Jésus est dit avoir scandalisé les Juifs. Car ils soulignent des intentions précises de Jésus. Ainsi Jésus a scandalisé les Pharisiens en mangeant avec les publicains et les pécheurs. Et il est exact que selon la Loi ceci faisait contracter une impureté légale. Il suffit de se rappeler l'épisode où à Antioche, par crainte des judéo-chrétiens, Pierre refuse de manger avec des chrétiens venus du paganisme, pour comprendre combien cette répugnance était profonde. Les Esséniens la poussaient à ses extrêmes. Il fallait deux ans de purification pout être admis à leur repas sacré. En violant ces prescriptions, Jésus montre, comme l'a bien vu Yves de Montcheuil, que les barrières posées par la Loi sont abolies, que la seule condition pour être admis à la communion avec Dieu est désormais la foi en sa personne.

De même en est-il pour le sabbat. Il était vraiment d'institution divine et l'une des plus saintes parmi ces institutions. Le chapitre I de la Genèse le montrait inscrit dans la structure même de la création. Les Pharisiens avaient donc raison de se scandaliser de la liberté du Christ à son égard. Leur opposition ne relève pas là d'une hostilité fondée sur des motifs de jalousie humaine. Elle était d'ordre proprement religieux. Elle manifeste leur zèle de la Loi établie par Dieu. Mais du même coup elle manifeste aussi que le geste du Christ a une signification religieuse. Il témoigne qu'il se reconnaît le droit de disposer de ce que Dieu a établi. « Le Fils de l'homme est maître même du sabbat. » Les Pharisiens reconnaissent le sens de ce geste. Et à cet égard leur hostilité au Christ est un témoignage capital rendu au fait que le Christ a revendiqué des prérogatives divines, car il est le témoignage d'adversaires - et parce que cette hostilité constitue le centre de la vie publique du Christ.

Aussi bien la signification de l'attitude de Jésus à l'égard du sabbat est explicitement affirmée dans l'Evangile de Jean. Il s'agit de la guérison du paralytique de Bethesda un jour de sabbat : « Mais il leur répliqua : Mon Père est toujours à l'oeuvre. Et moi aussi je suis toujours à l'oeuvre. Mais c'était pour les Juifs une raison de plus de vouloir le tuer, puisque, non content de violer le sabbat, il appelait encore Dieu son Père, se faisant ainsi l'égal de Dieu » (Jean, 5, 17). Ces derniers mots sont particulièrement décisifs. La raison profonde de l'hostilité des Juifs à Jésus est le fait qu'il se fait « égal à Dieu ». Ceci est bien, en effet, le blasphème par excellence, la prétention de l'homme à s'égaler au Dieu transcendant.

Nous sommes ici au coeur de la question. Le premier péché pour les Juifs a consisté dans la prétention de l'homme de se faire Dieu : « Eritis sicut dii ». Au milieu d'un monde idolâtre, le peuple d'Israël est le gardien jaloux de la Transcendance. Sa mission est de dénoncer toute idolâtrie. C'est donc au nom de ce qu'il a de plus essentiel qu'il s'oppose à Jésus, quand celui-ci revendique son autorité divine. Ceci seul pose le problème à son niveau et donne au drame de la vie du Christ sa valeur exemplaire. Nous avons le témoignage irrécusable que le Christ a été considéré par les juifs comme ayant revendiqué des prérogatives divines. Ceci est ce que l'histoire nous impose. La question qui se pose alors est de savoir s'il avait le droit de les revendiquer. Mais le drame d'Israël est que devant le Christ il n'avait le choix qu'entre l'adorer et le crucifier. Et le crucifier était encore témoigner qu'il s'était affirmé comme le Fils de Dieu.

On remarquera aussi que si le Christ viole le sabbat, ce n'est pas pour le détruire, mais pour l'accomplir. Car pour Lui la Loi est sainte, puisqu'elle a été donnée par son Père. Pas un iota n'en passera. Ce n'est donc pas pour l'abolir qu'il est venu. Mais la Loi correspondait à un moment de l'oeuvre de Dieu. Dès lors que ce que préparait la Loi est arrivé, la Loi n'a plus de raison d'être. Or Jésus s'affirme comme étant cet accomplissement.

C'est-à-dire qu'il s'affirme non seulement comme étant celui qui donne la Loi nouvelle, mais comme étant cette Loi elle-même, qui est sa personne. Il est la Parole de Dieu non plus seulement adressée au prophète, mais venue dans sa subsistence personnelle. Il n'est pas seulement celui qui a donné le sabbat, il est le sabbat de la nouvelle alliance, le « repos » des âmes, comme il le déclare dans le même contexte que celui de la violation du sabbat (Math., 11, 29).

Ceci va apparaître dans un nouveau thème, celui du Temple. Le Temple est avec la Loi le grand don de Dieu à Israël. Il est en effet l'expression de la Shekinah, de la Demeure de Dieu au milieu de son peuple, une oeuvre de Dieu éminente. Or nous voyons Jésus dans l'Evangile se mettre en parallèle avec le Temple. Dans l'épisode des vendeurs chassés du Temple, il commence par se manifester comme étant chez lui dans la Maison de Dieu. Les Juifs s'en étonnent. Le Christ commente alors son geste en disant : « Détruisez ce temple et je le rebâtirai en trois jours » (Jean., 2, 19). Et le commentaire de Jean ne fait aucun doute sur le sens de cette parole : « Il disait ceci du Temple de son corps » (Jean., 2, 21). D'ailleurs Jean nous rapporte une parole de Jésus lui-même qui est aussi explicite : « Il y a ici plus que le Temple » (Jean., 5, 17).

Or le Temple est le lieu de la Demeure de Iahweh. Quand Jésus affirme par ses paroles et manifeste par son comportement qu'il est plus que le Temple, il est clair qu'il fait allusion par là à ce qui constitue l'essentiel du Temple - et qui est la Demeure - et qu'il affirme dès lors que, de même que Iahweh demeurait dans le Temple de l'Ancien Testament, c'est Lui qui est le Nouveau Temple, celui qui est à la fois la Demeure et le lieu de la Demeure, Dieu présent parmi les hommes de façon plus excellente dans son humanité. C'est bien ainsi que l'entendront les Évangélistes quand il nous montreront, comme Jean, le Verbe de Dieu établissant sa Demeure en Jésus par l'Incarnation ou, comme les synoptiques, le voile du Temple se déchirant lors de la Passion, pour montrer que la Demeure divine est désormais en Jésus.

D'ailleurs nous avons une preuve particulièrement remarquable de ce que le comportement de Jésus à l'égard du Temple était bien de sa part l'affirmation de sa divinité. C'est en effet la parole de Jésus aux Pharisiens, qui sera le témoignage retenu au procès de Jésus pour fonder sur lui l'accusation de blasphéme (Math., 26, 61-65). Dans cette circonstance solennelle, le Christ a ainsi reconnu que la parole qu'il avait prononcée avait bien la portée que lui donnait le Sanhédrin. Et la sentence portée contre lui est le témoignage officiel, rendu dans un acte public, de l'affirmation par Lui-même de sa divinité. Nous ne disons rien de plus pour le moment. La sentence qui a frappé le Christ ne prouve pas qu'il était Dieu. Mais elle prouve sûrement qu'il a déclaré être tel. Elle évacuera donc entièrement toute image du Christ qui en ferait simplement un prophète. Ce Jésus là n'a jamais existé que dans l'imagination des critiques. Le seul Jésus qui a existé est celui qui s'est présenté comme le Fils de Dieu et a été mis à mort pour cela, par un jugement légal. Car si les juifs ne croyaient pas en Lui, ils devaient selon la Loi le condamner : « D'après la Loi il doit mourir, parce qu'il s'est fait Fils de Dieu » (Jean., 19, 7).

Nous ne sommes pas encore au bout cependant des affirmations de cet ordre. Un des points où le Christ revendique une puissance divine est le droit de remettre les péchés. Le récit de la guérison du paralytique est ici particulièrement remarquable : « Jésus, voyant la foi de la foule, dit au paralytique : Tes péchés te sont remis. Or il y avait là dans l'assistance quelques scribes qui pensaient en eux-mêmes : Comment celui-ci peut-il parler ainsi? Il blasphème? Qui peut remettre les péchés sinon Dieu seul? » (Marc, 2, 5-7). Ici encore nous rencontrons l'accusation de blasphème. Et les scribes ont parfaitement raison de la proférer. Car, comme ils le pensent à juste titre, Dieu seul peut remettre le péché. C'est donc dire qu'en prétendant remettre les péchés, Jésus s'arroge le pouvoir de Dieu même. C'est un nouveau témoignage que ses ennemis rendent à l'affirmation par Jésus de sa divinité.

Et, en effet, il est vrai que remettre les péchés est un pouvoir divin. L'Ancien Testament l'atteste : « C'est moi Iahweh et il n'y a pas d'autre sauveur que moi » (Is., 43, 11). Le péché, au sens théologique du mot, est un état de séparation d'avec Dieu, une mort spirituelle, sur lequel l'homme n'a pas de prise. Et c'est bien ainsi que l'éprouvent les hommes, comme cette réalité inexorable qui met dans l'existence humaine cette fêlure que rien ne peut réparer, qui atteint l'homme dans sa vitalité spirituelle, qui jette sur toute la vie un voile de tristesse. Il l'exclut du Paradis, de l'harmonie avec tout, en dehors de la possibilité de laquelle tout devient égal. Et il est si congénital à l'homme que les philosophes modernes finissent par le prendre pour son essence et voient dans l'échec, dans l'angoisse, le fond même de l'existence. Seule la puissance de Dieu peut atteindre le mal radical, la racine du mal, qui est dans l'homme, mais au-delà des prises de l'homme. Seul il peut rouvrir au larron la porte du Paradis. Seul il peut guérir les plaies de l'Adam blessé, abandonné des prêtres et des scribes.

Mais, dans la scène de Capharnaüm, le Christ ne fait pas que pardonner les péchés, il guérit aussi les corps. Il affirme ainsi qu'il a à la fois pouvoir sur la mort spirituelle et sur la corporelle.
C'est là une nouvelle affirmation de sa puissance divine. Elle s'affirme en plénitude dans un épisode qui tient une grande place dans la vie du Christ, car elle marque le moment où l'hostilité des Juifs devient militante et elle inaugure le drame qui s'achèvera à la Passion. Il est donc impossible de contester son appartenance à la texture de l'Evangile? Ou bien alors il faut mettre en question cette texture elle-même, contester l'historicité de Jésus. Et nous avons vu dans le chapitre précédent que ceci était scientifiquement intenable. La résurrection de Lazare est donc une charnière de l'Evangile. Elle appartient à la trame de la vie de Jésus au sens anecdotique du mot. Et en même temps elle fait intervenir dans la trame des phénomènes le surgissement d'une action proprement divine. En ressuscitant Lazare, Jésus manifeste en effet qu'il est maître de la vie et de la mort. Or ceci encore est proprement divin, atteint, au-delà de toutes les possibilités de l'homme, ce qui est par essence, et non seulement par ignorance, hors de ses prises.

Ici encore Jésus se situe dans le prolongement de l'action de Iahweh dans l'Ancien Testament. C'est Iahweh ce qui fait mourir et qui fait vivre » (Is., 45, 7). Or Jésus déclare à Marthe dans l'épisode de la résurrection de Lazare : « je suis la Résurrection et la Vie. Celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra » (Jean., II, 25). Nous sommes en présence ici du « Je » divin qui revendique le pouvoir sur la vie et la mort comme relevant de sa propre puissance et non comme dérivé d'une autre puissance. Pierre aussi ressuscitera des morts. Mais il le fera au nom du Seigneur Jésus. Jésus ressuscite Lazare en son nom propre. C'est là ce qui nous importe, pour marquer en quoi le comportement de Jésus constitue la revendication pour sa propre personne d'une qualité proprement divine.

On remarquera en effet l'accent tout particulier qui apparaît ans la manière de s'exprimer du Christ. Elle a frappé ses contemporains. « Jamais homme n'a parlé comme cet homme » (Jean., 7, 46), disaient les Juifs. Et encore : « Il s'exprimait comme ayant autorité » et non comme les Scribes et les Pharisiens (Math. 7, 29). Il y a en effet dans les paroles du Christ un ton unique, qui frappe avant même qu'on en ait décelé le caractère. Il est tout différent de celui des Prophètes de l'Ancien Testament. Ceux-ci transmettent un message qu'ils ont reçu : « La Parole de Iahweh me fut adressée en ces termes. » Tel sera aussi plus tard le ton de Mahomet : il se présente comme Prophète chargé de transmettre les oracles de Dieu. Mais Jésus parle tout autrement. Il ne se réfère pas à une autorité autre que la sienne. Il parle de sa propre autorité. Il se reconnaît le droit d'exiger l'obéissance absolue et inconditionnée qui n'est due qu'à Dieu seul.

La comparaison avec l'Ancien Testament est ici instructive. En effet la façon de s'exprimer du Christ ne correspond pas à celle des Prophètes. Ceux-ci ne disent jamais : « Moi je vous dis. » Mais : « Voici ce que Dieu vous dit. » En fait la manière de parler de Jésus dans le Nouveau Testament se situe dans la continuité de la manière de parler de Iahweh, dans l'Ancien. Comme K.-L. Schmidt et d'autres après lui l'ont montré, le «moi » de Jésus est le « moi » de Iahweh, l'expression de l'affirmation de la personnalité divine absolument souveraine. L'équivalent de la manière de parler de Jésus est à chercher dans des passages comme ceux-ci : « Ainsi parle Iahweh. Je suis Iahweh sans égal. Je n'ai pas parlé en secret ni dans un endroit d'une région ténébreuse. Moi Iahweh je parle avec justice et m'exprime avec des paroles droites » (Is., 45, 18-19). On remarquera que Jésus reprend précisément ce passage pour se l'appliquer : « C'est au grand jour que j'ai parlé au monde. Je n'ai pas parlé en secret » (Jean , 18,20). De même dans un autre passage Iahweh dit : « C'est moi, ton Dieu, qui te prends par la main droite et je te dis : Ne crains point » (Is., 41, 13). Ceci rappelle Mc., 6, 50: « Ne craignez pas. C'est moi. ».

Ces affirmations de Jésus concernent des objets différents. D'une part on les trouve à propos d'oeuvres de puissance. Ainsi Jésus chasse le démon de l'enfant épileptique (Mc., 9, 25) : « Moi je te l'ordonne. » C'est un sens analogue qu'a la formule : « Moi, j'ai senti une force sortir de moi » (Lc., 8,46). Ailleurs il s'agit de l'envoi des Apôtres : « Moi, je vous envoie des prophètes n (Math., 23, 34). Ailleurs il s'agit d'enseignements :« Moi je vous dis » (Math., 5, 22, 28, 39). Chez Jean la formule est plus complète : «Amen, Amen dico nobis » (8, 51, etc...).

Plus importants encore sont les passages où le Christ se désigne absolument comme Moi avec le caractère personnel et la liberté souveraine qui caractérisent la révélation du Dieu de l'Exode : « Ego sum qui sum ». Ainsi dans le verset de Jean: « Lorsque vous élèverez le Fils de l'Homme, alors vous reconnaîtrez que c'est Moi » (8, 28). On trouve plusieurs de ces Ego sum avec cette valeur éminente. Dans l'entretien avec la Samaritaine, nous le retrouvons : « C'est moi qui parle avec toi »(Jean., 4, 26). Et l'épisode de l'aveugle-né en donne l'équivalent (9, 37). Il se retrouve plus loin : « Afin que vous croyiez que c'est moi »(13, 19). Parfois l'expression est accompagnée d'une détermination : « Je suis le pain de vie... Je suis la voie, la vérité et la vie... Je suis la résurrection et la vie... ».

On objectera que le Christ attribue au Père qui est dans les cieux les pouvoirs que l'Ancien Testament reconnaît à Iahweh (Math., 5, 45). Et il est vrai que ceci est mystérieux. Jésus ne revendique pas seulement une autorité égale à celle de Iahweh. Il s'affirme comme une personne possédant cette autorité de plein droit. Et cependant par ailleurs il reconnaît que cette autorité appartient au Père. Ainsi cette autorité appartient à la fois au Père et à Lui. Mais précisément ceci manifeste dans le comportement même de Jésus, non seulement la revendication d'une autorité divine, mais aussi l'affirmation qu'il est une personne divine distincte du Père. Ainsi nous apparaît le caractère concret que présente la révélation de la Trinité dans l'Évangile. Elle se dégage des attitudes du Christ. Elle nous montre des façons d'agir à travers lesquelles se révèlent des façons d'être. Et ces façons d'agir sont impliquées dans des événements dont la texture historique est incontestable. C'est en quoi la vie du Christ affronte nécessairement à son mystère.

Il est sûr que l'ensemble des passages que nous venons d'étudier pose un problème unique. Il apparaît en effet comme incontestable, d'un point de vue purement historique, que Jésus a revendiqué une autorité divine. Ceci, ce n'est pas une phrase en passant, un geste particulier, c'est tout son comportement qui l'impose. Hors de cela, rien ne s'explique plus, ni les oppositions qu'il a rencontrées, ni l'accusation de blasphème, ni son procès, ni sa mort. Il a été un signe de contradiction. Il a acculé les hommes du milieu auquel il a vécu à une situation limite. Dès lors en effet qu'il était ce qu'il affirmait, il n'y avait que deux attitudes possibles, qui étaient de le condamner comme blasphémateur ou de l'adorer comme le Fils de Dieu. Aucune neutralité n'était possible. Et il faut dire que cette question, le Christ n'a cessé de la poser inexorablement à tout homme, qu'elle continue de constituer pour tous les temps un signe de contradiction.

A cette question, deux réponses seules sont possibles. Ou bien le Christ est un imposteur, habile ou naïf, qui s'est pris pour Dieu ou qui a voulu se faire passer comme tel. Une telle imposture est possible. Il en existe des exemples. Mais ils relèvent toujours d'un type d'humanité misérable, de cyniques ou de déséquilibrés. Or tous les hommes sont d'accord, et ici sans exception, pour reconnaître au minimum dans le Christ un des représentants les plus éminents de l'humanité, un des plus hauts sommets religieux auxquels elle soit parvenue. On ne peut qu'admirer son étonnante sagesse, sa bonté sans limite, la lucidité de son intelligence. Et ceci encore une fois des Hindous et des juifs, des Musulmans et des Athées sont unanimes à le reconnaître. Il est peu d'hommes qui n'aiment Jésus. Or comment supporter seulement l'idée que le même homme ait pu être un imposteur ? S'il n'est pas possible de faire confiance au Christ, plus aucune confiance n'est possible envers qui que ce soit. Il n'y a plus de différence entre le bien et le mal. Rien n'a plus de sens. Il y a une contradiction à aimer Jésus et à ne pas croire en Jésus, à voir en Lui le sommet de l'humanité et à ne pas croire à ses paroles.

La valeur d'un témoignage, comme l'a bien, montré Jean Guitton, est liée à la valeur du témoin. Il y a des êtres - nous en connaissons tous - à qui l'on sait que l'on peut faire confiance. Et l'impuissance à faire confiance en ce cas relève de la débilité et non de la lucidité de l'intelligence. Or le Christ réalise au maximum les conditions d'un témoin digne de foi. Si ce qu'il disait n'apparaissait pas comme extraordinaire, si surtout ce qu'il disait ne nous mettait pas en présence d'une option qui engage toute notre vie, il n'y aurait pas la moindre hésitation quant à la confiance que méritent ses paroles. Dès lors il faut reconnaître qu'en dépit du caractère humainement invraisemblable de ce qu'il dit, il apparaît strictement légitime, en toute rigueur intellectuelle, sans qu'il n'y ait aucune concession à des présupposés affectifs - ou plus exactement en dépit de toutes les objections et de toutes les répugnances- de croire que le Christ a dit vrai et que l'impossible est la réalité. C'est le mot de Pierre après la parole du Christ : « Si vous ne mangez ma chair et si vous ne buvez mon sang, vous n'aurez pas la vie en vous » (Jean., 6, 53). Certes, « ces paroles sont dures et qui peut les entendre ». Mais, « Seigneur, à qui irions-nous, vous avez les paroles de la vie éternelle. »

Nous avons jusqu'ici considéré le comportement même du Christ. Nous pouvons maintenant nous tourner vers ses paroles et vers ce qu'il nous dit de lui-même. "...
                                                                             (ceci fera l'objet du prochain article...)

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