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Articles avec #l'ideologie tag

les différents ordres...et la demande idéologique

Publié le par Christocentrix

Cet extrait -qui ne sera pas totalement intelligible sans la connaissance des développements antérieurs- est néanmoins interessant pour l'illustration des différents ordres. 

..."La religion, par exemple, est l'ordre spécifique, dans lequel le sujet cherche la réponse aux questions ultimes touchant sa propre existence. La science vise le même objectif par des voies rationnelles. Toutes ces activités n'incluent pas la moindre dose d'idéologie, tant qu'elles s'exercent dans leur ordre spécifique. Or la religion comme la science imposent chacune à sa manière une limitation intrinsèque à la passion cognitive. (Ce point important a été aussi vu par Alain Besançon dans Histoire et Expérience du Moi, Paris, Flammarion, 1971, en particulier p. 234-235). La religion pose l'absolu, c'est-à-dire Dieu ou le divin, comme une limite inaccessible et inconnaissable, vers laquelle l'homme religieux ne peut que s'efforcer de tendre. De même la science est toujours ouverte, perpétuellement tendue entre une ignorance et un savoir provisoire et partiel. Lorsque la religion ou la science perdent leur limitation intrinsèque, elles se corrompent en une gnose, dont la caractéristique centrale est la détention d'un savoir absolu. Il suffit que la gnose soit utilisée dans le combat politique pour qu'elle se transforme en idéologie. Au total, les demandeurs structurels d'idéologie se recrutent parmi les partisans, les politiciens et les chercheurs d'absolu.

Pour préciser cette affirmation, il me faut une fois de plus introduire la différence entre les ordres traditionnel et pluraliste. Un ordre traditionnel - selon la définition que nous en avons donnée - est caractérisé par la limitation du politique. Cette limitation entraîne deux conséquences.
D'une part, la proportion des activités privées - c'est-à-dire des activités non publiques, échappant à la détermination par l'instance politique - l'emporte de beaucoup sur les activités publiques. Que ce soit à Rome, en Chine ou dans l'Occident médiéval et moderne, les hommes, dans leur immense majorité, ne connaissent du pouvoir politique que les impôts et ce qu'il en coûte de transgresser l'ordre. C'est pourquoi même des sociétaires en mal de communauté disposent d'issues non politiques parfaitement satisfaisantes : la famille, le lignage, le clan, le village, la paroisse, le quartier, la corporation... Par conséquent, les dépendants névrotiques ne deviendront pas des partisans, mais des membres exemplaires de groupements non politiques.
La deuxième conséquence est l'autonomie des différents ordres. Le politique n'y intervient pas, puisque, dans chaque ordre, le consensus règne, du moins contient les conflits dans des bornes qui n'impliquent pas la dévolution du pouvoir. En un mot, les activités religieuses sont religieuses, les fêtes sont des fêtes, le travail est du travail, etc.

Il suit que les chercheurs d'absolu se retrouveront dans la religion et non dans la politique. Ceux qui ne pourront se satisfaire de la religion adopteront une corruption religieuse de celle-ci : la gnose, mais aussi l'alchimie, et toutes les pratiques rationnelles ou rationalisantes chargées de livrer le secret ultime. C'est pourquoi la gnose n'est pas la corruption d'une religion particulière, par exemple le christianisme, mais chaque grande religion a sa propre gnose. En conséquence les chercheurs névrotiques d'absolu se retrouveront dans quelque gnose ou autre en savoir absolu.
En résumé, dans un ordre traditionnel les politiciens sont peu nombreux, puisque les activités politiques sont réduites; les partisans sont à peu près inexistants, parce qu'il y a des communautés non politiques; les chercheurs d'absolu trouvent leur voie du côté de la religion. Les demandeurs structurels existent bel et bien, mais ils ne demandent pas de l'idéologie. Avec la modernité - ou le pluralisme, les deux termes sont synonymes, comme ils le sont d'âge politique ou d'ère idéologique - les choses changent radicalement. L'ouverture des choix entraîne la multiplication des conflits, qui détermine la politisation croissante. Car le processus est marqué par un élargissement et une accélération constants. L'augmentation des activités politiques se traduit par un recrutement plus large d'acteurs politiques. Les puissants disponibles dans une société auront des chances croissantes de trouver leur voie dans l'activité qui leur convient le mieux, la politique à tous les niveaux. Je ne prétends pas que tous les politiciens sont des névrosés, mais que les puissants névrosés entrent en politique à mesure que la modernité développe sa logique et ses conséquences. En tant que politiciens, leur demande idéologique augmente considérablement. Les dépendants sont dans la situation la plus inconfortable qui soit. Certaines communautés disparaissent par la force de l'évolution économique et technique : le village, le quartier, la corporation, l'atelier... D'autres sont vidées de leur substance ou ne peuvent plus tenir lieu de communauté exclusive : la famille, le lignage, la paroisse, la confession religieuse, la secte...
Plusieurs solutions sont possibles. La plus probable, dans un premier temps, sera la valorisation désespérée d'une communauté en voie d'obsolescence, ce qui revient à dire que la communauté ou, mieux, la perception que l'on en a est engagée dans un combat contre d'autres solutions, ce qui revient à l'idéologiser. Ce n'est pas une transformation verbale, mais substantielle. Il y a une différence de nature entre la famille, la paroisse, la corporation..., telles qu'elles existent et sont vécues dans leur innocence native, et les mêmes institutions, lorsqu'elles sont menacées et servent de ralliement aux nostalgiques d'un ordre menacé ou détruit. Les ordres de chevalerie médiévaux sont essentiellement autres que les ordres rêvés par Himmler, comme diffèrent les corporations médiévales et les corporations des régimes fascistes. Les institutions ont leur virginité : une fois perdue, elle disparaît à jamais.
Une deuxième solution s'imposera peu à peu : la constitution de communautés nouvelles, ouvertes sur l'avenir et encore innocentes. La naissance de la nation contemporaine n'a pas d'autre cause : la nation a fini par drainer les énergies communautaires libérées par les communautés traditionnelles abolies. Mais, par le fait même du pluralisme, la nation n'est qu'une solution, qui sera contestée par des antinationalistes ou des transnationalistes ou des internationalistes. Bref la nation est un parti parmi d'autres, même si son recrutement est immense. Vers l'intérieur, avec la multiplication des conflits politiques, augmentent les besoins de troupes à envoyer au combat. Les partis politiques, les syndicats, les clubs de réflexion, les sociétés de pensée... sont autant de communautés nouvelles engendrées par l'âge politique.
Une dernière solution nous fait sortir de la politique et ne nous concerne pas ici : les clubs sportifs, les sociétés de colombophilie, les chorales, les orphéons, etc. Notons, cependant, que ces solutions ludiques et privées peuvent subir un détournement idéologique, si elles sont mises au service d'un combat politique. Ainsi les sociétés de gymnastique ou les clubs sportifs lorsqu'ils sont animés par les passions nationales. Je ne prétends pas que tous les membres de ces communautés nouvelles sont des névrosés, mais que les dépendants névrotiques s'y rencontrent en masse.
Enfin le pluralisme entraîne la laïcisation, c'est-à-dire le rejet de la religion dans la sphère privée, au titre d'une interprétation parmi d'autres. Deux issues sont encore possibles. Ou bien la religion est valorisée en tant que telle contre la science et le rationalisme : elle se transforme en bloc en idéologie réactionnaire. Ainsi le catholicisme dans sa phase de lutte contre le modernisme. Ou bien les chercheurs d'absolu s'orientent vers de nouveaux absolus. La science peut devenir la clef de l'absolu et se transformer en scientisme. De pseudo-sciences, comme la théosophie ou l'occultisme, connaissent la vogue. Les idéologies, enfin, s'offrent dans leurs versions extrêmes, celles qui donnent une perception totale. L'heure des systèmes totalisants a sonné : ils pourront recruter parmi les chercheurs d'absolu.


On voit comment, par une marche naturelle et inévitable, les demandeurs structurels deviennent des demandeurs d'idéologie. Une telle transformation ne tient pas à l'apparition de névrosés, mais au fait plus profond que les névrosés sont irrésistiblement poussés, par la logique même de l'ordre pluraliste, vers l'idéologie. L'âge idéologique ne résulte ni d'une erreur, ni d'une perversion, mais de la logique de la modernité.

Les gens normaux ne sont pas à l'abri de l'idéologie. Non seulement chacun en consomme dans la mesure où il fait de la politique : dans un régime pluraliste, à peu près tout le monde s'en mêle un jour ou l'autre, ainsi à l'occasion des campagnes électorales. Mais encore, chaque individu recèle en lui-même suffisamment de germes névrotiques pour que ceux-ci puissent pousser et fleurir rapidement, si les circonstances s'y prêtent. Le phénomène de la foule est sur ce point archétypique. Dans une foule, chaque participant abandonne ses traits différentiels, pour ne conserver que ce qu'il a en commun avec les autres. Or la différenciation consiste dans le contrôle et l'élaboration des passions. Si on la supprime, il ne reste que les passions naturelles. C'est pourquoi une foule peut être animée par la peur, par la volonté de puissance, la cupidité, la vanité, la ferveur collective, l'amour, la révolte, la haine... Le mécanisme de la foule a donc pour résultat de ramener la barbarie au sein de la civilisation. Or chacun d'entre nous peut se trouver noyé dans une foule : nécessairement nous serons entraînés et ramenés à la barbarie des passions naturelles. Tout phénomène de masse est sur la pente de Ia foule et doit avoir les mêmes conséquences psychologiques.
Un autre trait de la modernité est la démocratisation ou la massification. Par conséquent, la modernité tend à encourager les traits névrotiques dans la masse de la population. Ou, pour reprendre notre vocabulaire, les demandeurs structurels d'idéologie sont rejoints par des demandeurs conjoncturels. Il va sans dire que les conjonctures de guerre extérieure, de bouleversements révolutionnaires et de guerre civile sont les plus décisives de ce point de vue. En caricaturant, on dirait que les hommes ne deviennent fous que lorsque la situation est folle, et non inversement. Nuremberg comme Woodstock traduisent un chancellement ou un effondrement de l'ordre et font ressurgir les passions naturelles : qu'elles s'orientent vers la guerre ou la musique tient à des circonstances extérieures, non à la qualité intrinsèque des passions développées.

Cette brève analyse de la demande idéologique aura montré la diversité et la complexité des facteurs qui en commandent la courbe. L'ordre d'exposition adopté répond à l'importance des facteurs. Le niveau global est le plus important. C'est en fonction du niveau requis par une société donnée que la demande idéologique se négocie différentiellement entre les groupes et, à l'intérieur de ceux-ci, entre les individus. Ce qui revient à dire que l'explication doit porter d'abord sur les facteurs historiques et sociaux et seulement ensuite les aspects psychologiques. C'est pourquoi la distinction introduite entre les ordres traditionnel, tyrannique, pluraliste, totalitaire est fondamentale. La demande idéologique dépend d'elle, comme en dépend l'évolution de l'idéologie de la proposition vers le système. L'analyse de l'offre doit nous permettre de préciser cette dernière distinction.....

 

 

  

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sur "L'Idéologie" de Jean Baechler...

Publié le par Christocentrix

Le sommaire de cet essai sur l'Idéologie (400 pages) de Jean Baechler, outre l'introduction et la conclusion bien-sûr, se developpe dans les chapitres suivants :


1 -La nature de l'idéologie (largement reprise sur ce blog, avec ce titre).

2 -Les fonctions de l'idéologie : le ralliement, la justification, le voilement, la désignation, la perception.


3 -La demande idéologique : la demande globale, la demande des groupes, la demande individuelle.


4 -L'offre idéologique : la matière première, le produit, les producteurs.


5 -Les noyaux idéologiques : l'aspiration à la liberté, la volonté de puissance, la cupidité, la vanité, l'envie, l'obéissance, l'amour, la révolte, la haine, le plaisir.


6 -Les systèmes idéologiques : les questions fondamentales, les phagocytoses, la prolifération idéologique.


7 -La consommation idéologique : les choix individuels, les choix des groupes, les choix des sociétés et des civilisations, les chances des idéologies.


8 -L'efficacité des idéologies : l'inefficacité, l'actualisation, la mort, le crime, la sottise.

 

                                                                    ***

L'auteur montre dans cet ouvrage que l'idéologie n'est pas un concept passe-partout mais la manière dont les hommes pensent, parlent et écrivent dès qu'ils font de la politique....qu'il ne saurait y avoir de vie politique sans idéologie et que celle-ci change avec les sociétés. Jadis, l'idéologie pouvait accomplir ses fonctions par un simple parasitage de la mythologie, de la religion, de la morale. Aujourd'hui, avec la disparition de toute langue commune, l'idéologie s'est transformée en système totalisant qui cesse de servir la politique pour asservir tout à la politique.
Somme toute l'idéologie est le prix que les hommes doivent payer pour pouvoir forger leur destinée au milieu des conflits et des incertitudes... mais il arrive que ce prix soit excessif lorsque l'idéologie envahit et corrompt tout.
Dans sa conclusion il rappelle qu'il est inutile de dénoncer les erreurs qui ne découlent pas d'une confusion intellectuelle, mais d'un investissement passionnel. On fera mieux de se consacrer entièrement à dénoncer sans relâche la corruption idéologique des ordres .

[nous y reviendrons... et je serai certainement amené dans des développements futurs sur ce blog à me référer à cet ouvrage... et c'est aussi la raison pour laquelle il était utile de le présenter, parallèllement à la "Confusion des Langues" d'Alain Besançon.]


Dans cet ouvrage sur l'idéologie, l'auteur montre en effet que tous les ordres pouvaient être corrompus par l'idéologie, dans la mesure où celle-ci les dérègle. Par souci d'efficacité, il vaut peut-être mieux que les spécialistes de chaque ordre dénoncent les corruptions qui les concerne. A certains, plutôt la dénonciation de la sottise, qui résulte de la corruption du savoir par l'idéologie. Il y a deux formes possibles de dénonciation.

Ou bien l'on révèle directement la corruption en montrant la distorsion introduite par l'idéologie. On mettra le doigt sur l'incompatibilité des libertés publiques et du parti unique, de l'autarcie et du développement, de la concurrence et de l'égalité, etc. L'auteur tient cette méthode pour très généralement inefficace, sauf en ce qu'elle donne au critique un sentiment agréable de supériorité intellectuelle. Elle ne risque de convaincre que les convaincus, car, derechef, ces corruptions idéologiques ne sont pas des confusions intellectuelles, mais des investissements passionnels. On vise simultanément la liberté et le parti unique non par une erreur de raisonnement, mais parce que l'on a effectivement besoin de ces deux valeurs. Il y a, certes, des imbéciles, dont il faut tenir compte dans l'action, mais qui ne peuvent guère être touchés par un raisonnement correcteur.
L'auteur conclut : "Je n'ai jamais pu me défendre, en lisant ou entendant des réfutations portées à une proposition évidemment fausse, du sentiment que la réfutation se trompait d'objet. La question n'est pas de savoir en quoi autrui pense mal, mais pourquoi il pense mal. La situation est exactement celle des délires psychologiques. Il ne viendrait, ce me semble, à l'esprit d'aucun psychiatre de tenter de raisonner un malade pour lui montrer qu'il a tort de penser comme il fait; il s'efforcera de trouver l'origine du délire, dont les termes et le ton lui serviront de symptômes. La corruption idéologique est une forme de délire, qui, dans ses manifestations extrêmes, devient un délire pur et simple. On connaît même des cas de psychoses artificielles induites par un traitement idéologique intensif. Ce traitement s'appelle le lavage de cerveau, dont le côté rassurant réside dans le fait que le traitement terminé et le sujet replacé dans un environnement normal, sa psychose s'évanouit entièrement. L'idéologie peut rendre les hommes idiots, elle ne rend fous que les prédisposés.

L'auteur préfère, pour son compte, la deuxième méthode, "qui dénonce le moins possible pour affirmer et démontrer le plus possible. Je préfère que l'on me montre comment il faut penser en économie, en linguistique, en démographie, en psychologie, etc., plutôt que comment il ne faut pas penser. La méthode est probablement plus efficace que la première. Elle sera sans doute inefficace sur les imbéciles et les fanatiques. Ils sont de toute façon incurables. Elle pourra agir sur la masse des hommes qui ont reçu en partage des doses égales de bon sens et de sottise, tant qu'ils n'auront pas été corrompus par l'idéologie. Il faut, par conséquent, s'adresser par priorité aux générations montantes successives. Or la jeunesse n'a pas besoin de réfutations, elle a un besoin vital - au sens fort - de certitudes. Si les hommes de science ne lui apportent pas d'affirmations, même partielles et provisoires, elle s'adressera nécessairement aux idéologues et sera définitivement corrompue, sauf génie particulier. L'idéologie bénéficie déjà de tant d'avantages sur la science aux yeux de la jeunesse qu'il est inutile d'en rajouter en rendant la science muette. Les avantages sont évidents. D'un seul coup, à vingt ans, on absorbe un système idéologique qui a réponse à tout, même aux questions qui n'ont pas encore été posées. Il est difficile de lutter contre la théorie de l'impérialisme, qui vous donne en vrac la clef de la richesse et de la pauvreté, de la guerre et de la paix, du passé, du présent et de l'avenir, et, en prime, la bonne conscience que procure le drapeau de la Justice. Il est difficile de lutter contre elle, en montrant que les choses sont un peu plus compliquées, que la réussite occidentale ne doit à peu près rien à l'exploitation des autres, qu'il est faux et insultant de considérer les pays pauvres comme entièrement perméables aux influences extérieures, que la paix et la guerre sont liées à la pluralité des unités politiques souveraines et non aux structures politiques ou sociales intérieures, qu'en détruisant les pôles de développement on compromet pour des décennies le développement lui-même, etc. C'est difficile, mais il faut le faire, car, dans la masse, certains seront convaincus et gagnés au bon sens, c'est-à-dire au provisoirement vrai. Il faudrait encore le faire, quand bien même l'échec serait assuré à l'avance. Dans une cité corrompue, il suffit d'un seul juste, non pour la sauver de la corruption, mais pour témoigner pour la justice, pour proclamer que l'aventure humaine méritait d'être vécue. Un seul sage suffit à justifier l'éthique, un seul saint la religion, un seul peintre la peinture, un seul savant la science. Sans eux, l'aventure humaine perd son sens et l'humanité se voit réduite à une fourmilière qui marcherait mal. Après tout, l'ultime corruption introduite par la modernité idéologique consiste peut-être dans la conviction qu'un devoir ou une tâche ne méritent d'être accomplis que s'ils doivent réussir, et qu'ils ne peuvent réussir qu'après avoir rencontré l'unanimité. On peut aussi bien soutenir que la récompense n'est pas dans le succès, mais dans l'effort, même solitaire et méconnu. L'avenir ne s'y trompe pas qui, devenu présent, relève dans le passé les monuments qui témoignent de la grandeur humaine, et abandonne à l'oubli ou aux érudits tous les bruits qui troublaient la transmission du message".

 

 

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nature de l'Idéologie (3)

Publié le par Christocentrix

- "Il nous reste à définir ce qu'est une action, pour que notre définition de départ -
 « l'idéologie est un discours lié à l'action politique » - puisse se préciser.

Une action quelconque peut être entendue comme un mouvement de l'organisme pour réaliser une certaine fin. L'action implique donc trois moments distincts. Pour éviter toute confusion liée aux choix des mots, il faudrait peut-être utiliser des chiffres ou des lettres pour désigner ces moments. Mais, selon la remarque de Pareto, il n'est pas sûr que cette procédure facilite la communication. J'utiliserai donc des termes courants, en leur donnant une acception aussi précise que possible. Les trois moments sont les suivants :


1)- Une passion, définie comme le quantum d'énergie vitale nécessaire pour qu'une action quelconque puisse être commencée et poursuivie. Ce moment ne revient pas à dire que, pour qu'une action soit menée, il faut qu'un organisme commence par être vivant. La réalité est plus complexe. Si le quantum d'énergie vitale était quelconque, aucune action ne serait possible. En effet, une telle énergie serait pure virtualité générale abstraite, qui ne pourrait viser aucune fin, car toutes les fins possibles seraient équivalentes. Pour que les actions puissent se concrétiser, il faut que l'énergie soit spécifiée, c'est-à-dire qu'elle reçoive une qualité qui lui donne sa coloration particulière. Par conséquent, une passion est un quantum d'énergie vitale spécifiée. Elle surgit sous les apparences de la faim, de la sexualité, de la volonté de puissance, de la cupidité, etc.

Nous laissons, pour le moment, de côté le problème de savoir si l'on peut dénombrer exhaustivement les passions et si l'on peut rendre compte rationnellement de ce dénombrement. Il importe, présentement, de retenir qu'une passion est nécessairement spécifique. C'est pourquoi toute tentative de ramener toutes les passions à l'unité, en affirmant que leur diversité n'est que de la sexualité, de la cupidité, de la volonté de puissance..., est logiquement contradictoire. Si, en effet, l'énergie se ramène à une spécification unique, on ne voit pas comment elle pourrait se négocier, à un stade ultérieur, en spécifications multiples. Pour que, par exemple, la sexualité donne d'une part la cupidité et d'autre part la volonté de puissance, il faut postuler trois principes de spécification : l'un qui transforme l'énergie sexuelle en cupidité, un autre en volonté de puissance, un troisième qui la maintient dans la sphère sexuelle. Toute tentative de réduction, en conséquence, des passions à une passion unique revient à introduire des hypothèses superflues. Il est plus simple et plus logique d'admettre que l'énergie vitale est une donnée générale dont le mode d'existence se traduit par des spécifications irréductibles les unes aux autres. L'homme est, donc, par nature, le siège de passions multiples.

Cette multiplicité générique n'exclut pas que, pour chaque individu, existe une hiérarchie personnelle des passions; ni que puissent se produire des transferts d'énergie d'une passion à l'autre, si la première est bloquée pour une raison ou pour une autre : la sexualité empêchée de se développer peut transférer son énergie à l'exaltation religieuse ou à la volonté de puissance, sans qu'il suive que le sentiment religieux ou la volonté de puissance ne soient que de la sexualité sublimée, et réciproquement. Il n'est pas non plus exclu que des influences sociales déterminent des fixations électives d'énergie sur telle ou telle passion. Il est probable qu'une société guerrière tendra à privilégier chez les mâles l'agressivité et la volonté de puissance et déterminera sur le long terme, par l'éducation et par une « prime reproductive » accordée aux mâles agressifs et ambitieux, une sélection cumulative en faveur de ces passions.

Même spécifiées, les passions restent abstraites, en ce qu'elles ne sont que pures virtualités ou aspirations à la réalisation. La passion sexuelle ne produit pas son objet, elle est tension vers un objet extérieur qui puisse la satisfaire. La volonté de puissance ne produit pas les positions de puissance, elle part à leur recherche. Bref, le contenu d'une passion en est par nature distinct, lui est même indifférent, en ce qu'une même passion peut s'accomplir en un nombre indéfini d'objets distincts. L'on peut donc simultanément admettre l'universalité et l'éternité des passions humaines et la diversité des actions par lesquelles ces passions se concrétisent. C'est pourquoi la psychologie - si on la considère comme l'activité scientifique spécialisée dans l'analyse des passions - est le plus mauvais instrument d'analyse historique qui soit. Par le fait même qu'elle établit des propositions valables universellement elle ne peut expliquer la diversité historique. La passion qui animait Alcibiade ou Alexandre était probablement la même que celle qui animait Charles XII ou Napoléon. Mais les objets qu'elle visait chaque fois étaient déterminés par ailleurs, sans parler du contexte particulier où elle devait se déployer. C'est pourquoi aussi les grandes mutations historiques ne peuvent s'expliquer par des mutations psychologiques. Le capitalisme n'est pas né de la passion acquisitive, que l'on retrouve partout, mais de circonstances particulières qui ont fait que cette passion a pu s'accomplir dans l'accumulation et le réinvestissement systématiques de l'épargne.


2)- Un intérêt, défini comme tout objet matériel ou immatériel qui satisfait une passion. L'intérêt est ce qui réalise la virtualité de la passion. Il se présente donc nécessairement sous une apparence singularisée. L'intérêt de la passion sexuelle est un individu concret et déterminé, comme celui de la passion de la puissance est l'occupation d'une position concrète et déterminée de puissance. Les intérêts sont donc nécessairement multiples et variables selon les civilisations, les sociétés, les appartenances sociales et les économies psychiques individuelles. Par rapport aux passions les intérêts sont donc libres et arbitraires, ce qui entraîne plusieurs conséquences. Une même passion peut se concrétiser successivement dans plusieurs intérêts successifs, si ceux-ci ne la satisfont pas. On peut même tenir pour probable que plus une passion est forte, moins elle a de chances de rencontrer l'intérêt qui la satisfasse. Car, de par son caractère concret et singularisé, l'intérêt ne manque pas de décevoir : la passion ne s'annule pas dans l'intérêt, elle se réalise provisoirement en lui et peut à tout moment reprendre sa quête.

Il existe même une passion qui, par sa nature même, ne rencontre jamais pleinement son objet. La passion religieuse vise l'absolu, un principe ultime qui annule définitivement l'angoisse de la mort. Par nature et par définition l'absolu est insaisissable, de sorte que l'homme religieux ne parvient jamais à la quiétude qui signale les passions satisfaites.

L'hétérogénéité des intérêts fait aussi que deux individus animés de la même passion peuvent rencontrer deux objets différents et ne pas comprendre le choix de l'autre. Le cas est courant en matière sexuelle. Il est inutile de souligner l'inanité du propos courant : « Qu'est-ce qu'il (ou elle) lui trouve donc? » L'importance objective de l'objet n'importe nullement.

La volonté de puissance peut mobiliser la même quantité d'énergie et se réaliser aussi bien dans la conquête du monde que dans une tyrannie exercée dans le sein de la famille. L'énergie, l'astuce, l'intelligence, le génie même déployés par le duc de Saint-Simon pour réussir le mariage d'une fille du duc d'Orléans avec le duc de Berry auraient suffi, en d'autres circonstances, à mener une révolution ou, du moins, une grande politique.

L'intérêt d'une passion peut être immédiat, lorsque la passion se réalise, au moins momentanément, en un objet unique et nettement circonscrit. La passion sexuelle se satisfait de la possession d'un être. Mais c'est un cas particulier. L'intérêt est généralement médiatisé, c'est-à-dire que sa possession suppose la possession préalable d'objets intermédiaires. Sauf exception, la cupidité ne rencontre pas directement son objet, un trésor par exemple, mais s'efforce de l'obtenir par une série de conquêtes partielles successives. De même la gloire militaire s'obtient par la conquête d'objectifs intermédiaires, dont la somme concourt à l'objectif final. Il est donc commode de distribuer les intérêts en deux niveaux. On appellera fin l'objet dans lequel la passion atteindra sa réalisation au moins provisoire, et buts les objets intermédiaires qui concourent à l'obtention de la fin.

Si, par exemple, les gouvernants d'un pays décident de lui assurer la sécurité contre toute agression extérieure, la fin consistera dans la situation diplomatico-stratégique qui découragera ou abattra tout agresseur éventuel. Les buts seront les moyens requis pour que cette situation soit réalisée.

La fin d'une volonté de puissance sera l'occupation d'une position qui permette d'imposer sa volonté à autrui; les buts seront la réunion de toutes les conditions qui mènent à cette position et en garantissent la possession.

Les buts ne sont donc rien d'autre que les moyens permettant d'atteindre une fin.

Une action rationnelle, c'est-à-dire une action qui vise et atteint un intérêt qui satisfasse effectivement une passion, doit donc toujours se donner une fin claire et distincte et réunir les moyens, c'est-à-dire atteindre les buts inter-médiaires, nécessaires à l'obtention de la fin. Cette exigence de cohérence implique la possibilité de l'incohérence et d'actions irrationnelles. Une action est irrationnelle, ou bien si elle vise une fin qui ne soit pas la fin adéquate de la passion, ou bien et surtout si elle s'appuie sur des moyens inadéquats à la fin poursuivie. Si l'on prétend assurer la sécurité d'un pays par des alliances de revers et que, simultanément, l'on suive une stratégie défensive qui exclut l'initiative en cas d'attaque des alliés par l'ennemi, on mène une action irrationnelle. Il serait de même irrationnel de prétendre conquérir une femme en la couvrant d'avanies.

Une forme atténuée d'irrationalité dans l'action survient, lorsque l'on prend les moyens pour des fins. L'irrationalité de ces actions se traduit surtout par l'aveuglement, en concentrant sur un point intermédiaire une énergie requise par le dispositif d'ensemble. On risque, par conséquent, à tout moment des surprises désagréables et la faillite du dispositif. Si l'on veut s'enrichir ou garder sa fortune, il est déraisonnable de mettre tous ses oeufs dans le même panier, même si, à l'occasion, cette imprudence peut s'avérer fertile : un coup en bourse est toujours possible, s'il est improbable.

Dans un paragraphe précédent nous avons défini la valeur comme ce qui donne un sens à la vie individuelle ou collective. Ce qui revient à dire que la valeur est ce sur quoi s'orientent les actions individuelles ou collectives.
Autrement dit, la valeur est la fin des fins, ou l'intérêt suprême de la passion.
L'intérêt se présente donc sur trois et non deux niveaux. La cupidité, par exemple, est une passion qui vise un intérêt sur trois plans : le plus géneral est la richesse, qui est une valeur; la fin est, dans un état donné de l'économie, l'accumulation de signes monétaires métalliques; les buts, en principe rationnels, sont les moyens requis pour atteindre la fin. On voit, sur cet exemple, que si les fins et les buts sont toujours concrets et singuliers, les valeurs sont abstraites et générales. L'action, en dernière analyse, n'est rien d'autre que la voie concrète par laquelle on passe de la passion abstraite à la valeur abstraite. La passion sexuelle vise le plaisir à travers l'union charnelle. La volonté de puissance vise le pouvoir à travers les positions de puissance. La cupidité vise la richesse à travers les richesses. Les individus comme les collectivités agissent donc toujours mus par des passions et attirés par des valeurs générales et abstraites, à travers des objets concrets et singuliers.

Si nous reprenons la distinction du rationnel et de l'irrationnel et si nous l'appliquons aux actions orientées sur une valeur, nous constatons que le même rapport qui unissait les buts aux fins doit unir les fins aux valeurs.

Pour qu'une action puisse être dite entièrement rationnelle, il faut que non seulement les buts soient adoptés aux fins, mais encore les fins aux valeurs.
De par leur caractère singulier et concret, les buts et les fins peuvent recevoir un statut instrumental, passible du critère de l'efficacité et de l'inefficacité. Une action sera donc efficace ou inefficace selon qu'une passion s'accomplira ou non dans une valeur.
Or - et c'est le point décisif qui justifie ces développements - le concept de rationalité ne peut pas s'appliquer à la passion ni, par conséquent, à la valeur. Une passion est une donnée immédiate de l'énergie vitale, qui ne peut ni se justifier ni se réfuter, qui ne peut que se réaliser ou se perdre. La valeur ne peut non plus se justifier ni se réfuter, elle ne peut qu'être réalisée ou se perdre. Les passions et les valeurs sont donc des données arbitraires qui cherchent à se réaliser dans des actions singulières et possiblement rationnelles. Le plaisir, Dieu, la gloire, la connaissance, la puissance... sont des valeurs que rien ne peut justifier ni réfuter, sinon leur conformité a des passions tout aussi arbitraires.


3)- Des représentations, définies comme les états de conscience que l'on peut noter au cours du processus qui permet aux passions de se réaliser ou de chercher à se réaliser dans des intérêts. La part des représentations dans l'action est variable, et intelligiblement variable. On peut distinguer les cas suivants :

- Les représentations peuvent se limiter à la sensation et à la perception, si la passion trouve automatiquement son intérêt. On peut parler d'instinct.

- Les représentations sont tout aussi limitées que dans l'instinct, lorsque l'automatisme de l'action n'est pas lié à un montage physiologique fixe, mais à un montage mental réversible. Au niveau individuel on parlera d'habitude, au niveau collectif de moeurs. Les moeurs, ou les us et coutumes, sont donc l'ensemble des actions automatiques ou, mieux, des actions dépourvues de représentations que l'on trouve dans un groupe social donné. Le critère spécifique des moeurs est : « Ça se fait ou ça ne se fait pas. » Les moeurs sont donc un guide sûr pour l'individu dans la conduite de sa vie, de même que les habitudes sont une condition indispensable de l'exercice de la liberté. Songeons à notre situation, si toutes nos habitudes devaient être à chaque moment réinventées. Dans un régime traditionnel pur, toutes les actions répondent à ce schéma. Les moeurs échappent à la politique et à l'idéologie. Ce n'est que si elles viennent à être remises en question qu'elles peuvent devenir l'enjeu d'un conflit. A ce moment-là, que ce soit pour les défendre ou pour les critiquer, la part des représentations augmentera.

- Les représentations sont des raisonnements, chaque fois que la réalisation de l'intérêt peut se faire par des moyens rationnels. En principe, il n'y a qu'une seule bonne solution. La science répond le mieux à ce schéma; son critère spécifique est : vrai-faux. La technique représente un cas un peu plus complexe, car il n'est pas certain qu'un même problème technique ne puisse recevoir qu'une seule bonne solution, car plusieurs fins contradictoires, ou non maximisables en même temps, peuvent coexister. Par exemple, en matière de transport, on ne peut pas maximiser simultanément la capacité, la vitesse et la sécurité. Il faut des compromis, qui sont multiples. L'agent économique agit ou devrait agir rationnellement, en cherchant à maximiser ses avantages. Il est clair que, en ce domaine, la rationalité ne peut atteindre le même degré qu'en matière de science et de technique, car l'agent économique doit évoluer dans un environnement dont il ne maîtrise pas toutes les données, il s'en faut de beaucoup. C'est pourquoi le spéculateur en bourse peut être superstitieux, alors que le savant en tant que tel n'en a pas besoin. Le critère de la technique et de l'économie est : efficace-inefficace.

 

- Les représentations prennent une importance démesurée, lorsque l'intérêt n'est pas un objet donné extérieurement, mais qu'il doit être construit. Le cas est réalisé dans la mythologie et la religion. Ces deux activités visent à donner les réponses aux questions fondamentales que l'humanité se pose, des réponses qui échappent à toute expérience possible. Le fossé entre l'insondable et nous doit être comblé par des mots et des discours, mais le comblement ne cesse de reculer, ce qui se traduit très concrètement par le fait que les représentations mythologiques et religieuses sont une matière en expansion continue du fait que chaque réponse pose instantanément de nouvelles questions. Nous aurons l'occasion d'en examiner quelques exemples.

 

- Les représentations revêtent des apparences particulières dans les activités qui s'efforcent d'accomplir rationnellement des intérêts arbitraires. Il en va ainsi dans l'éthique, dans le droit et surtout en politique. Les valeurs sont multiples, car les passions sont multiples, et arbitraires, car les passions ne peuvent être justifiées rationnellement. Toute tentative pour justifier une valeur s'apparente donc à la représentation dans l'activité religieuse : les raisonnements deviennent des rationalisations indéfinies. Mais, à partir du moment où une valeur a été choisie, les fins et les buts qui concourent à sa réalisation deviennent des moyens et, en principe, les actions doivent être rationnelles. En principe seulement. En effet, d'une part le nombre des variables à maîtriser est tel que l'acteur politique agit généralement à l'aveuglette. D'autre part, la politique étant l'arène du conflit, chaque acteur doit tenir compte des tactiques et des stratégies des autres acteurs, ce qui le condamne à perdre constamment de vue ce pour quoi il agit. Sans parler, bien entendu, des résultats effectivement rencontrés par l'action politique, qui dépendent de tant de facteurs contradictoires, que, sauf exception, ils ne correspondent jamais à ce que l'acteur prétendait atteindre.

Il n'empêche que, théoriquement, tous les moyens de la politique ne sont pas de la politique, mais des techniques, efficaces ou inefficaces. Prenons un exemple simple. Construire des autoroutes plutôt que des écoles ou des hôpitaux est un acte éminemment politique, car il choisit entre plusieurs valeurs possibles. Une fois la décision politique prise, la construction elle-même devient un problème technique, qui échappe à la politique. En fait, la situation est plus compliquée : plusieurs tracés sont possibles, qui lèsent ou favorisent des intérêts différents; l'organisme constructeur peut être public ou privé; plusieurs techniques sont possibles; à chaque fois des conflits peuvent survenir, pour lesquels il n'y a pas de solution rationnelle, au sens de la meilleure solution possible : ces conflits seront politiques, car les choix feront intervenir des valeurs arbitraires.

Chaque fois des représentations non rationnelles devront être introduites, pour que les choix puissent se faire. La politique est donc un mélange indécidable à l'avance de raisonnements et de rationalisations.

Il est cependant clair que la part des raisonnements sera d'autant plus grande que l'acteur sera en position d'agir effectivement, et réciproquement.

Le partage décisif réside donc dans la détention et l'exercice du pouvoir. Avant la détention, les rationalisations l'emportent : on peut dire n'importe quoi. Après, les raisonnements se multiplient : on peut continuer à dire n'importe quoi, mais on ne peut faire n'importe quoi : le mensonge devient un ingrédient inévitable de l'exercice du pouvoir. C'est pourquoi les rapports de l'homme à l'idéologie ne sont pas les mêmes avant la prise du pouvoir, aux premiers stades de l'exercice du pouvoir et dans l'exercice routinier du pouvoir.


Le schéma qui, comme tout schéma, fait violence à la réalité, mais répond à la nature de notre entendement adopté ici : passion-représentations-intérêts, donne des indications sur les liens qui unissent ces trois moments.

La passion est la donnée première, sans laquelle aucune action ne peut apparaître. C'est elle qui déclenche tout le mécanisme. Il suit que ni les intérêts ni les représentations ne peuvent créer les passions, ils peuvent tout au plus les réveiller.

Un mouvement politique ne naît donc pas parce qu'un individu a désigné une valeur ou construit un système idéologique. Il naît parce que des passions se sont éveillées et conjuguées; ensuite seulement, elles poursuivent des intérêts en utilisant ou en suscitant des représentations.
De leur côté, les intérêts sont des données extérieures à la passion et aux représentations. La puissance, le plaisir, la gloire, la liberté, l'égalité... sont des valeurs qui préexistent aux passions et aux représentations : les premières les visent, les secondes les saisissent intellectuellement. C'est pourquoi les valeurs sont éternelles et universelles.

Quant aux fins et aux buts, ce sont évidemment des données extérieures variables selon les temps et les lieux. Les représentations ont un statut particulier. En principe, elles ne se justifient qu'en faisant la liaison entre les passions et les intérêts. En conséquence, les représentations politiques - c'est-à-dire l'idéologie - ne devraient apparaître que dans des actions politiques concrètes et seulement pour autant qu'elles servent ces actions. En fait, comme les représentations sont une production de l'entendement, cette activité peut devenir autonome et la production idéologique devenir une fin en soi.

Il en va de même en matière religieuse : les constructions théologiques peuvent perdre de vue ce pour quoi elles sont prévues et devenir l'objet d'une production autonome. Cette particularité explique un point que nous rencontrerons souvent : la production idéologique est excédentaire par rapport aux besoins de l'activité politique. Elle est excédentaire, non seulement en quantité, mais aussi en qualité. Le raffinement de l'analyse idéologique ne dépend pas des nécessités de l'action, mais du nombre et du talent des spécialistes qui s'y livrent.

Inversement, la qualité et la quantité de l'idéologie ne préjugent en rien du succès ou de l'échec des actions qu'elle sert. Le succès ou l'échec ne dépend pas plus des formulations idéologiques les plus raffinées : l'impact peut se faire par le biais des formulations les plus primitives. Mais n'anticipons pas.

A l'issue de ce chapitre, nous pouvons préciser la définition de départ que nous avons adoptée de l'idéologie. L'idéologie se présente sous la forme de mots, dont le degré d'organisation et de complexité peut aller du slogan jusqu'au système. Quelles que soient les apparences qu'elle revêt, l'on peut toujours distinguer deux éléments : un noyau préverbal et les discours qui actualisent ce noyau. Ce noyau n'est rien d'autre que ce qui apparaît, d'un côté, dans une passion spécifique et, de l'autre, dans une valeur spécifique. Autrement dit, une idéologie est un discours orienté par lequel une passion cherche à se réaliser dans une valeur.

Cette réalisation se fait dans le champ politique, dont nous avons montré qu'il est par nature conflictuel. Une idéologie est donc par nature polémique, on aimerait la définir comme un polémisme.

Dans une société donnée, il y a donc toujours au moins deux idéologies concurrentes. S'il n'y en avait qu'une, ce ne serait plus une idéologie, mais une tradition, c'est-à-dire des moeurs. (us et coutûmes). 

Inversement, la qualité polémique de l'idéologie fait que, dans une société quelconque, le champ idéologique tend à se polariser, quel que soit le nombre des idéologies en concurrence. En effet, tout combat tend vers le duel. C'est pourquoi, les idéologies tendent toujours à s'opposer deux à deux, à quelque niveau que se développe le conflit. Enfin, comme l'enjeu ultime de la politique est le pouvoir, l'idéologie est l'ensemble des représentations accompagnant les actions qui, dans une société donnée, visent la conquête ou la conservation du pouvoir.


Au total,
une idéologie est une formation discursive polémique, grâce à laquelle une passion cherche à réaliser une valeur par l'exercice du pouvoir dans une société.

 

Comme les passions et les valeurs sont arbitraires, en ce sens qu'elles ne peuvent être fondées en raison, une conséquence capitale doit être admise : une idéologie ne peut être ni prouvée ni réfutée. Comme, en sens contraire, les fins et les buts sont en principe rationnels, au titre, de moyens, le discours idéologique inclut une part à déterminer de propositions vérifiables et réfutables. Si, par exemple, l'on hisse la révolution au rang de valeur suprême, cette promotion ne peut être fondée en raison. Mais, pour réussir une révolution, il faut réunir un certain nombre de conditions objectives et de techniques efficaces : sur tous ces points la pensée rationnelle trouve à s'exercer. En conséquence, une idéologie n'est ni vraie ni fausse, elle ne peut être qu'efficace ou inefficace, cohérente ou incohérente. La critique de l'idéologie ne peut donc porter que sur l'inefficacité et l'incohérence. Nous y reviendrons.


La nature de l'idéologie est maintenant suffisamment éclairée pour que nous puissions aborder l'analyse de ses fonctions."
                                                                       
                                                                    Jean Baechler ( Qu'est-ce que l'idéologie ?, 1976)



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nature de l'Idéologie (2)

Publié le par Christocentrix

...On peut introduire un certain ordre dans les occasions de conflit et montrer qu'elles ne proviennent ni d'une mauvaise volonté, ni d'une erreur de la part des hommes. Du moins, on ne peut concevoir un monde sans conflits qu'en supposant une mutation complète de la condition humaine. Les sources typiques de conflits sont faciles à repérer et nous les examinerons ici :


-La source la plus courante et la plus universelle est évidemment la rareté. L'homme est un être de désir, c'est-à-dire un être constamment à l'affùt de toute possibilité d'accroître son avoir. Cet avoir peut être schématiquement réparti en trois catégories : le pouvoir, les richesses, le prestige.
Le pouvoir réside dans la possibilité d'imposer sa volonté à autrui.
Les richesses représentent tout ce qui peut être consommé par les hommes, non seulement des biens matériels, mais aussi des biens immatériels comme la beauté ou la musique.
Le prestige peut être défini comme l'autorité morale conférée par la maîtrise ou la possession d'une qualité définie sur une échelle de valeur particulière (naissance, beauté, talent, fortune...).

Que le prestige soit rare par nature se comprend de soi-même. Si tout le monde naissait noble ou si toutes les femmes étaient également belles, ni la beauté ni la naissance ne pourraient conférer du prestige. On pourrait en conclure que toutes ces sources de prestige sont arbitraires, donc artificielles, et que les hommes pourraient supprimer cette source de conflits, s'ils avaient du bon sens. Le fait est qu'ils n'en ont pas sur ce point précis. S'il est vrai que les critères du prestige sont variables et changeants, il n'en reste pas moins que le prestige lui-même est une constante universelle. Tout se passe comme si les hommes avaient besoin du prestige et trouvaient toujours un critère quelconque pour introduire des distinctions entre eux. Que les bénéficiaires du prestige y tiennent se comprend aisément, car l'enflure du moi est un besoin irrépressible pour compenser l'insécurité congénitale de l'espèce humaine.
Mais on ne se donne pas à soi-mème du prestige, il doit être reconnu par les autres. Il faut donc que les non-prestigieux éprouvent également le besoin de conférer à quelques-uns du prestige. La racine psychique de cette tendance doit probablement être cherchée dans les vertus sécurisantes de la projection-identification avec un être prestigieux : si je reconnais à quelqu'un une supériorité quelconque, je pourrai m'appuyer sur cette supériorité et y trouver une aide. Peu importe pour notre propos. Il est constant que cette analyse du prestige révèle trois sources possibles de conflit. L'une naît de la rivalité entre les
concurrents les plus doués pour occuper les positions de prestige. Une autre survient quand une échelle de valeurs devient obsolète, et que l'on se trouve dans le cas d'en trouver de nouvelles ; ainsi dans un monde aristocratique moribond, le prestige lié à la naissance est battu en brèche par des qualités définies selon d'autres critères (le talent, la réussite économique ou politique, etc.).
Une dernière source de conflits apparaît lorsque, dans une même société, coexistent plusieurs échelles de valeur et donc plusieurs positions de prestige; on aura, par exemple, des conflits entre les intellectuels et les marchands, entre le monde des salons et celui des politiciens, etc.


Le pouvoir est de même rare par nature. Si tout un chacun disposait exactement de la même capacité d'imposer sa volonté à autrui, il est évident que toutes les volontés s'annuleraient et que personne n'aurait de pouvoir. Les raisons psychiques pour lesquelles des hommes sont animés par la volonté de puissance et pour lesquelles la majorité consent à obéir, c'est-à-dire à entériner le pouvoir de la minorité, me paraissent les mêmes que pour le prestige. Pour trouver la sécurité, deux stratégies sont possibles. Ou bien la stratégie de la puissance permet à l'individu de se donner l'illusion qu'il est à l'abri des coups. Ou bien la stratégie de la dépendance permet de se concilier les puissants et de se donner l'illusion qu'ils vous protégeront contre les coups.
La différence avec le prestige tient au fait que le prestige est toujours également rare : seule une toute petite minorité en dispose et le monopolise. Dès que le prestige se banalise, il disparaît et une nouvelle échelle de valeur doit être trouvée. Au contraire, on peut concevoir et constater des répartitions extrêmement diverses du pouvoir, depuis la concentration en un tyran unique jusqu'au partage entre de nombreux puissants, chacun disposant d'une très petite dose de pouvoir, ainsi dans les sociétés aristocratiques de type féodal ou les sociétés paysannes libres. Autrement dit, le degré de rareté du pouvoir est variable et peut toujours être remis en question : les conflits naissent de la nécessité et des volontés divergentes de fixer ce degré.


La rareté des richesses a un caractère moins naturel et donc plus complexe. Du fait que la richesse se définit par la possibilité d'être consommée, son niveau résulte d'un rapport entre les besoins et les ressources. Or ces deux grandeurs ne sont pas des données constantes. Le fait que les ressources ne sont pas des grandeurs constantes est trop évident pour qu'il soit nécessaire d'introduire des arguments. Quant aux besoins, au-delà d'un minimum indispensable à la simple survie, ils sont libres. L'expérience prouve qu'ils évoluent en fonction de deux variables.
La première est représentée par les ressources elles-mêmes : plus elles augmentent, plus les besoins croissent, de telle sorte que les limites de la croissance ne se trouvent pas dans une saturation de la consommation, mais dans les difficultés croissantes de la production (raréfaction des matières premières, coûts croissants de l'innovation technique, baisse du taux de profit des capitaux, etc.).
La seconde variable est formée par la concurrence des désirs, qui se désignent les uns aux autres ce qui est désirable. On comprend que la seule technique efficace pour supprimer la rareté des richesses consiste non pas dans la multiplication des ressources, mais dans la limitation volontaire des besoins. L'abondance est accessible à tout un chacun, pour peu qu'il limite ses besoins à ce qu'il peut obtenir. L'expérience prouve que les hommes obéissent généralement à une telle sagesse. Car s'ils n'y obéissaient pas, ils se trouveraient dans une situation psychique insupportable, à désirer constamment au-delà de ce qu'ils peuvent recevoir. Mais cette sagesse manque de précision : pour un individu donné dans une société donnée, le possible n'a pas de contours définis, il est défini par la confrontation entre les exigences et ce que la réalité finit par vous consentir. Autrement dit, même si les hommes renoncent généralement à vouloir la lune, ils sont obligés d'entrer en concurrence et de se battre pour obtenir la part qui leur revient. A quoi il faut ajouter des facteurs circonstanciels, qui viennent compliquer les choses. Si un système économique subit une mutation qui entraîne une croissance accélérée, les besoins se multiplient et ont peine à se borner; les conflits sur le partage des richesses se feront plus intenses, car aucun partage n'est ferme. De même si une société est bouleversée par des conflits, le partage des richesses jusqu'alors admis par la majorité sera remis en question, jusqu'à ce qu'un nouveau partage se soit installé. Je ne pense pas qu'il faille introduire ici des illustrations historiques, que chaque lecteur trouvera à foison dans ses souvenirs d'école.

L'analyse fait comprendre pourquoi, historiquement, les conflits les plus fréquents et les plus profonds naissent de la rareté du pouvoir. Car c'est elle qui est le plus sujette à variation et le plus à même de donner lieu à de nouveaux partages. Au contraire, le prestige ou bien donne lieu à des concurrences en quelque sorte privées, ou bien ne déterminent des conflits que dans des périodes de bouleversement, comme font les richesses. Le partage du prestige et des richesses est plus stable sur le long terme et moins sujet à contestation, alors que le partage du pouvoir peut être attaqué à tout moment.

La rareté peut encore susciter des conflits en éveillant des passions heurtées par l'existence même de la rareté. Jusqu'ici les conflits étaient d'une certaine manière objectifs, liés à la nécessité du partage. Mais il peut se faire que de belles âmes soient choquées de ce qu'il faille partager. Deux attitudes sont possibles. Ou bien l'on déplore les inégalités que le partage introduit, et l'on veut introduire des mesures pour les corriger. Ou bien l'on déplore le partage lui-même et l'on veut fonder un monde sans pouvoir, sans prestige et d'abondance, soit par une production excédant la consommation, soit par une forme quelconque d'ascétisme. Je n'en dis pas plus pour le moment, car ces deux attitudes sont proprement idéologiques, alors que nous cherchons présentement à définir ce qui est politique.


Une deuxième grande catégorie de conflits porte sur les institutions. J'entends par ce mot les différentes manières dont un groupe humain résout les problèmes qui se posent à lui. Les hommes doivent s'alimenter : ils adoptent nécessairement des institutions alimentaires et culinaires. Ils se reproduisent : il leur faut des institutions familiales. Il leur faut assurer entre eux la concorde, sous peine de lutte de tous contre tous : ils ont des institutions politiques. On trouve encore des institutions religieuses, économiques, capillaires, militaires, vestimentaires, etc. Les conflits peuvent naître du fait qu'un groupe humain ne peut pas éviter de choisir des institutions (il faut s'alimenter, se reproduire, s'habiller...), mais qu'il y a toujours plusieurs solutions possibles. On ne peut même pas montrer qu'une solution est meilleure que les autres. A la rigueur, on peut montrer que pour une société donnée, une solution est meilleure, eu égard aux autres caractéristiques de cette société. Une alimentation végétarienne peut être aussi équilibrée qu'une alimentation mixte. Il serait dangereux pour la paix sociale de l'Occident que sa population se mette du jour au lendemain au pain et à l'eau, comme il serait impossible que les Chinois adoptent en masse les habitudes alimentaires occidentales. Cela revient à dire que toutes les institutions ne sont pas toutes actuellement possibles au même degré. Il n'empêche que des individus ou des groupes peuvent rejeter une solution admise et en prôner une nouvelle.
Dans les domaines techniques, religieux et politiques, ces phénomènes sont courants. A chaque fois, un conflit peut survenir, survient même inévitablement, qui peut prendre des proportions politiques, c'est-à-dire menacer la concorde et la distribution du pouvoir. Un conflit peut porter sur une institution unique, par exemple la religion, ou même un aspect particulier d'une institution, comme le culte des images ou le problème de la Grâce. Il peut aussi gagner plusieurs institutions. C'est généralement le cas, du fait que les solutions, dans une société donnée, sont liées plus ou moins les unes aux autres. On ne peut toucher aux institutions économiques, sans toucher aussi aux institutions politiques. Les conflits récents sur le problème de l'avortement ont montré que toute solution apportée à ce problème précis, touchait de proche en proche d'autres secteurs de l'activité sociale. C'est pourquoi n'importe quel conflit peut gagner progressivement des secteurs de plus en plus éloignés, de même qu'il peut servir d'abcès de fixation à des conflits plus vastes et plus profonds. On peut même affirmer - et cette remarque nous sera fort utile ultérieurement - que plus un conflit mobilise une société, tout en se fixant sur une institution particulière, plus ce conflit localisé sert de prétexte ou d'exutoire à un conflit plus général lié à la rareté. Car il n'y a guère de raison que les institutions mobilisent les passions de la majorité. On ne voit pas pourquoi, en dehors de quelques spécialistes, des masses s'enflammeraient pour telle ou telle définition de la Trinité ou pour le chi'isme contre le sunnisme. Au contraire, chaque sociétaire est personnellement intéressé à tout ce qui touche aux partages des richesses, du pouvoir et du prestige. C'est pourquoi les grandes conflagrations sociales naissent de conflits portant sur ces partages, même si elles se fixent ou s'expriment à propos de telle ou telle institution. On soupçonnera derrière les émeutes qui, à l'occasion, agitent les foules indiennes en défense des vaches sacrées, dont les techniciens voudraient réduire le nombre, des causes plus profondes et plus générales de conflit.


Une dernière catégorie de conflits porte sur les valeurs. Une valeur est ce qui fait que la vie vaut d'être vécue. L'individu est jeté dans la vie sans qu'on lui ait demandé son avis. Son lot quotidien est fait de soucis, de tracas, de gestes indéfiniment répétés, avec la certitude de devoir un jour mourir. Cette vie n'est supportable que si une valeur vient lui donner un sens et transforme la vie en une totalité orientée. Presque tout le monde réussit plus ou moins bien cette valorisation ; seule une infime minorité n'y parvient pas et se tue.
Les valeurs que les individus adoptent sont innombrables. On peut, cependant, les regrouper sous un certain nombre de chapitres généraux. Pour la plupart, les valeurs sont ludiques, c'est-à-dire qu'elles sont une forme ou une autre de plaisir ou de divertissement. Le travail, contrairement aux apparences, est une valeur ludique, dans la mesure où le travailleur peut s'accomplir dans son travail et se reconnaître dans son oeuvre. Il y a aussi des valeurs économiques (s'enrichir), religieuses (s'approcher de ou entrer en contact avec l'absolu), politiques (être puissant), militaires (se battre pour prouver sa supériorité), artistiques (organiser les mots, les formes, les sons, les couleurs en totalités significatives), scientifiques (chercher le provisoirement vrai).
Un conflit survient, au niveau de l'individu, lorsqu'il est empêché de vivre la valeur qui correspond à ses goûts ou à ses inclinations. Astreindre le travailleur a une tâche fastidieuse et parcellaire, c'est lui interdire de donner un sens à sa vie par ce biais : il se révoltera ou cherchera une solution dans le bricolage ou le tiercé.

Une âme militaire qui ne trouve pas à se battre se lancera dans l'aventure ou la politique. Et ainsi de suite. Au niveau individuel, donc, une valeur brimée tend à laisser la place à une autre.
Mais il peut se faire que les alternatives soient ou paraissent bloquées. Il peut surtout se faire que plusieurs individus se découvrent le même problème de valeur et en viennent à chercher une révolte collective. Les conflits sur les valeurs peuvent donc survenir, lorsqu'une société tend durablement à affirmer certaines valeurs.
Il est certes difficile de produire des exemples historiques pour illustrer cette proposition, car en ce domaine le matériel utilisable est extrêmement ténu ou passible d'interprétations variées. Il me semble, pourtant, que l'on pourrait avancer l'exemple des peuples soumis à une occupation étrangère et qui se lancent dans la lutte pour retrouver leur identité ethnique ou nationale perdue. On pourrait aussi considérer que les vagues périodiques de critiques adressées au système économique occidental naissent d'un déséquilibre des valeurs au profit des valeurs économiques, déséquilibre caractéristique de l'Occident contemporain.
Il est également probable qu'une compression excessive des énergies guerrières, en particulier chez les jeunes mâles, déterminera un transfert sur des exutoires variés à l'intérieur. Une part au moins de l'agitation de la jeunesse me paraît devoir être attribuée à ce phénomène.


Une objection pourrait être soulevée ici. Toutes ces valeurs, dira-t-on, ne sont pas des données irréductibles de la nature humaine, mais des valorisations produites par un état donné de la société. Si, par conséquent, des conflits naissent à propos des valeurs, cela tient au fait que des valorisations nouvelles veulent trouver leur place contre des valorisations périmées. Il se peut. Discuter ce point supposerait toute une étude pour notre propos actuel, il importe peu de savoir si les valeurs sont éternelles et se retrouvent peu ou prou dans toutes les sociétés, chacune trouvant son arrangement particulier, ou si chaque société produit sa propre gamme. Comme nous cherchons ici les racines des conflits, il importait seulement d'établir que des conflits peuvent surgir à propos des valeurs que les individus et les sociétés se fixent.


Au total, le partage des biens rares, le choix des institutions et le choix des valeurs ne sont pas des données immédiates de la condition humaine, sinon il n'y aurait pas plus d'histoire humaine qu'il n'y a d'histoire des fourmis ou des termites. Il y a une histoire, parce que le nombre des solutions possibles dépasse un et parce que les sociétés et les civilisations ne "choisissent" pas la même solution. Ces choix ne se font pas organiquement, mais au milieu de luttes perpétuelles entre tenants de solutions différentes. Chaque société réalise à tout moment une solution provisoire, qui est faite de l'ensemble, cohérent ou non, des solutions apportées aux problèmes posés par le partage des biens rares et le choix des institutions et des valeurs. Cette solution d'ensemble peut être appelée un
ordre.

Idéaltypiquement, on peut distinguer trois formes d'ordres.
Dans la première, chaque solution particulière est reçue par l'ensemble des sociétaires comme une donnée naturelle, dont on ne conçoit même pas qu'elle puisse être remise en question. La dévolution du pouvoir, le partage des richesses, l'attribution du prestige, les habitudes alimentaires et vestimentaires, les lois du mariage, l'éducation des enfants, etc., tout obéit à des règles immuables, transmises de génération en génération. Aussi peut-on appeler cet ordre traditionel. Certes une évolution apparaît toujours, mais elle ne résulte pas d'actions conscientes et volontaires, elle découle d'une myriade de manquements probabilistes à l'ordre. Dans un tel ordre, il n'y a pas à proprement parler de politique, ou, du moins, la politique est réduite à sa plus simple expression, au point que certaines sociétés dites « anarchiques » n'ont même pas d'organes politiques distincts. En effet, les conflits se réduisent à deux occurrences privées. Ou bien deux individus entrent en concurrence pour occuper une position unique (par exemple conquérir une femme ou un poste de chef). La part de politique est presque nulle, car, comme déjà dit, un tel conflit ne remet pas l'ordre en cause, il porte uniquement sur les titulaires. Ou bien un individu contrevient à une règle reçue et commet un délit ou un crime (en transgressant, par exemple, les règles de l'inceste). Il suffira d'une sanction reçue pour régler le problème. Dans un tel ordre, les organes politiques peuvent se réduire à des instances d'arbitrage et de jugement. L'activité politique proprement dite n'intervient que sur les problèmes que la tradition ne peut pas avoir prévus, pour lesquels il n'existe donc pas de solutions automatiques et sur lesquels des choix divergents peuvent entrer en conflit.
Deux événements sont structurellement dans cette position.
La guerre d'abord, qui, par définition, oppose deux populations qui ne sont pas réunies dans un même ordre, qui ne peuvent donc se soumettre à un arbitrage supérieur ni se plier à des sanctions. Même si, avec le temps, deux populations en guerre finissent par lui imposer certaines règles, ces règles ne sont jamais définitives. A tout moment, un peuple peut être vaincu et perdre la vie ou l'indépendance. De ce fait, la guerre est l'acte politique par excellence.
Une seconde occurrence politique est déterminée par l'innovation. Lorsqu'un facteur nouveau intervient, qui soit suffisamment décisif pour remettre en question l'ordre, un réaménagement devient indispensable, sous peine de dissolution. En fait, l'expérience prouve que c'est la guerre encore ou, du moins, le contact avec une société extérieure, qui représente les principaux facteurs d'innovation. Immédiatement, l'activité politique s'éveille et se développe et, dans son sillage, les conflits à l'intérieur de la société menacée. Il n'est donc pas mystérieux que la guerre soit, aussi- loin que l'on remonte dans le temps, le facteur fondamental de l'évolution des sociétés humaines. Qu'on le veuille ou non, Polémos est bel et bien le père de toutes choses.


On peut construire aussi un ordre pluraliste. Dans un tel ordre, aucune solution n'est considérée comme définitive, elle est laissée à l'initiative libre et changeante des sociétaires. On conçoit aussitôt que les mécanismes de régulation ne peuvent être les mêmes pour les partages et les institutions. Pour les secondes, le choix de l'un ne conditionne pas le choix de l'autre, du moins directement. L'un portera les cheveux longs et l'autre les cheveux courts sans qu'un conflit jaillisse par le fait même. De même le choix d'une religion ne peut être sujet à contestation. Bref, toutes les institutions sont systématiquement rejetées dans la sphère privée. La seule condition de bon fonctionnement est la tolérance, par laquelle chacun respecte le choix des autres. Au contraire, les partages concernent tous les sociétaires simultanément. Si l'un est plus riche et plus puissant, l'autre le sera moins, du moins dans le court terme pour les richesses. La solution pluraliste consiste a laisser les désirs et les ambitions se développer librement, entrer librement en concurrence, de manière que le rapport des forces mène à un point d'équilibre provisoire. Ce point ne peut être que provisoire, car le rapport des forces est mouvant. On obtient donc un type d'ordre caractérisé par une agitation perpétuelle. Cette agitation n'exclut pas une grande stabilité sur le long terme. En effet, dans un tel ordre, les plus lésés, qui pourraient vouloir le renverser, sont aussi les plus faibles, sinon ils ne seraient pas lésés. Le choix des valeurs pose un problème de principe délicat. En effet, certaines valeurs sont par nature collectives, comme les valeurs militaires et les valeurs nationales. Un libre choix des valeurs entraîne presque nécessairement une compression de ces valeurs collectives, car elles n'ont guère de chances de concentrer spontanément sur elles l'énergie sociale. Au contraire, l'ordre pluraliste favorise particulièrement les valeurs qui peuvent s'épanouir dans la sphère privée, les valeurs scientifiques, artistiques, ludiques. L'appréciation du degré de politisation d'un tel ordre est délicate. Tout dépend de la diffusion de la tolérance et de la solidité du consensus. Si les sociétaires tolèrent les choix institutionnels les plus divers tout en maintenant fermement la volonté de continuer à vivre ensemble, une foule immense de conflits sont automatiquement désamorcés. En principe, donc, l'activité politique se concentrera surtout sur les partages. Un tel ordre sera constamment traversé de conflits portant sur le pouvoir, les richesses et le prestige en ordre d'importance décroissant, pour des raisons déjà indiquées.


Un troisième ordre sera dit tyrannique. Il se caractérise par la volonté d'imposer, par le recours constant à la force ou à la menace d'user de la force, un ordre parmi tous les ordres possibles. Par nature et par définition, la tyrannie est donc caractérisée par une concentration extrême du pouvoir. Par nature, elle n'est concevable que comme héritière du pluralisme. En effet, tant que la tradition est reçue par tous, il n'y a tout simplement pas d'ordre à imposer par la force; chacun lui obéit spontanément, sans concevoir de solution: alternative. Par contre, dès qu'un élément quelconque de l'ordre est contesté, la tyrannie devient possible sur cet élément précis. Autrement dit, la tyrannie politise nécessairement tous les aspects de la vie sociale qu'elle se propose d'ordonner. A la limite, tous les aspects de la vie sociale seront politisés, si la tyrannie se mêle de tous les partages, de toutes les institutions et de toutes les valeurs.
On peut convenir d'appeler un tel ordre tyrannique totalitaire, et constater que le XXè siècle détient le privilège de l'avoir inventé. Un ordre totalitaire est donc un ordre pan-politisé, si je puis dire. Chaque aspect de la vie sociale, même le plus menu ou le plus privé, reçoit son ordonnancement de l'extérieur, ce qui implique que toute transgression, même minime, devient un crime politique passible de la dernière rigueur. Le 1984 de George Orwell décrit de manière convaincante un tel ordre tyrannique totalitaire. Avant le XXè siècle, les tyrannies étaient toujours partielles, en ce qu'elles prétendaient imposer une solution dans un secteur déterminé, généralement politique ou religieux. Les autres secteurs n'étaient pas touchés, non que la liberté de choix y fût respectée, mais parce qu'on ne concevait pas que ces secteurs pussent être organisés autrement qu'ils ne l'étaient déjà : la tradition continuait à régner. A mesure que la tradition recule sur un point, la tyrannie peut s'exercer, en imposant une solution parmi les solutions concurrentes. C'est pourquoi, historiquement, les totalitarismes contemporains ont pu apparaître qu'après les expériences pluralistes occidentales. Ce n'est que dans la mesure où une société est ouverte qu'elle peut être fermée et enfermée.


Ces trois ordres sont des types idéaux wébériens, c'est-à-dire des utopies intellectuelles. Chaque société concrète est un mélange variable de tradition, d'ouverture et de tyrannie. Seules des études de cas permettent de déterminer les proportions rencontrées dans la réalité. Cela dit, l'aventure humaine est déjà suffisamment longue, pour que des sociétés concrètes se soient approchées fort près des types idéaux. Ce qu'il est convenu d'appeler les « sociétés primitives », surtout dans leur version la plus archaïque, où les organes politiques ne sont pas différenciés, réalise presque parfaitement l'ordre traditionnel. Les sociétés occidentales contemporaines se rapprochent nettement de l'ordre pluraliste. Les régimes totalitaires nazis,  et surtout soviétiques et chinois, tendaient à réaliser l'ordre tyrannique pur. De l'un à l'autre - sans parler de la diversité des régimes mixtes - la part du politique varie énormément et donc la part de l'idéologie
.... 
                                                                                                              
                                                                                                                                    à suivre....

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nature de l'Idéologie (1)

Publié le par Christocentrix

Un discours lié à l'action politique. Chaque mot doit être analysé avec attention, si l'on veut que la définition perde au plus vite de son vague. Sur le type de discours que représente l'idéologie, je ne dirai d'abord que quelques mots, car, au fond, la suite sera consacrée à le préciser. Un discours est composé de mots, qui s'enchaînent les uns aux autres sous forme de phrases. Le propre du discours idéologique, ce qui constitue son originalité par rapport aux autres discours, est de pouvoir et devoir s'exprimer indifféremment en une formule brève ou en toute une bibliothèque.

Sous la première forme, il s'appellera de préférence un slogan ou d'un cri de ralliement sous la seconde un système idéologique. Entre ces deux extrêmes tous les intermédiaires sont concevables et observables.

Les propos qui se tiennent au Café du Commerce pour régler les problèmes de l'humanité, sont - ou contiennent - de l'idéologie, tout comme le discours du ministre ou du député. Si l'on fait abstraction du talent personnel des interlocuteurs et des erreurs qui peuvent se glisser dans leurs propos, il n'y a aucune différence de nature entre un slogan, un programme ou un système. Ou, pour nous exprimer plus précisément, les différences tiennent aux règles propres à chaque genre -- comme l'on parle de genre littéraire -, et non au contenu idéologique, qui ne varie pas. Dans le cri : « Mort aux vaches! » on retrouve le noyau qui fonde tout discours anarchiste, à savoir le refus de principe de toute oppression ou, ce qui revient au même, le projet de fonder dans la réalité la première définition de la liberté, en niant que la liberté poussée à la limite devienne de la licence. A partir de ce noyau, on peut construire les systèmes les plus subtils et les plus raffinés : pour qu'ils restent anarchistes, il faut que l'on puisse à tout moment retrouver ce noyau, en partant de n'importe quel point du système.


C'est pourquoi, plus la formulation idéologique est brève, plus elle est pure, car le noyau se débarrasse de toutes ses gangues, pour ne plus présenter à l'auditeur que l'information minimale qui fonde son originalité. Je ne conçois pas de formulation plus concise et en même temps plus exhaustive de la production idéologique du XVIIIè siècle que la formule célèbre entre toutes : « Liberté, égalité, fraternité. » D'autres formules sont moins célèbres, concentrent avec moins de bonheur toute une vision de la vie en société ou s'attachent à des problèmes plus partiels, elles n'en sont pas moins exhaustives quant au contenu. («A bas la guerre », « La terre aux paysans », « Tout le pouvoir aux soviets », « Ein Volk, ein Führer, ein Reich », etc., tous ces slogans expriment des noyaux idéologiques parfaitement identifiables. L'identité de contenu entre le slogan et le système donne quelques, indications supplémentaires sur l'idéologie.


En premier lieu, l'idéologie se trouve dans le contenu et non dans la forme. Il n'existe pas de genre discursif qui puisse être décrété idéologique en tant que tel. Il n'y a pas de différence de nature, ni même de degré, entre un slogan politique et un slogan publicitaire ou religieux ou sportif. Un système idéologique peut atteindre le même degré de cohérence qu'un système théologique ou un système philosophique. La différence tient toujours au contenu, c'est-à-dire à l'orientation politique du discours idéologique. Il suit que l'apparition de l'idéologie dans une société ne manifeste aucune perversion de l'entendement ou des coeurs du moins ce seul symptôme ne suffit pas à porter un diagnostic -, elle signale seulement l'émergence d'un problème politique. Il suit aussi que n'importe quelle proposition peut devenir idéologique, pour peu qu'elle soit utilisée dans le combat politique. e Allez France! » peut n'être qu'un slogan sportif innocent; il peut aussi se transformer en slogan idéologique, s'il est mis au service d'une passion nationale ou nationaliste. Autrement dit, une proposition quelconque peut toujours servir à un usage idéologique, pour peu qu'on lui injecte une dose quelconque d'intention politique. Nous verrons ultérieurement que cette remarque en apparence anodine nous porte au coeur de l'activité idéologique.

 


En second lieu, le degré d'élaboration intellectuelle de l'idéologie est libre. Je veux dire que la forme sous laquelle l'idéologie se présente ne tient pas au noyau idéologique qui s'exprime indifféremment, c'est-àdire avec le même contenu d'information, en une formule, des propos, des opinions ou un système , mais à des circonstances extérieures. Ainsi se trouvent fondées une histoire et une sociologie des discours idéologiques, qui s'attachent à montrer pourquoi telle société, tel groupe ou telle conjoncture tendent à privilégier telle formulation idéologique. Dès maintenant, l'on soupçonne que des intellectuels ne s'expriment pas idéologiquement de la même manière que des illettrés ou que des partis politiques engagés dans l'action, même si le noyau idéologique reste le même.

 


En troisième lieu, un même noyau idéologique peut recevoir des formulations extrêmement diverses. Cetteprécision découle de tout ce qui précède. En effet, dès lors que la forme est indifférente et que n'importe quelle proposition peut entrer dans un usage idéologique, les discours idéologiques peuvent se présenter sous toutes les apparences possibles et imaginables. Une pièce de théâtre, un raisonnement d'apparence scientifique, un mythe, une proposition religieuse, une publicité, etc., peuvent être de l'idéologie. Peuvent être, c'est-à-dire qu'ils ne le sont pas nécessairement. Rien ne serait plus faux et plus dangereux que de prendre prétexte d'une transmutation idéologique toujours possible, pour soupçonner partout et toujours de l'idéologie. Bien au contraire, ce que l'on pourrait appeler le pan-idéologisme est lui-même une idéologie, qui ramène toutes les activités humaines à un dénominateur commun politique. Dans cette perspective, les productions religieuses, scientifiques, éthiques ne sont, par exemple, que.... des manifestations masquées de la lutte des classes.

 


En quatrième lieu, la diversité infinie des formulations idéologiques n'exclut pas que les noyaux soient en nombre très limités et qu'il soit possible de les dénombrer,, Nous essaierons dans un chapitre ultérieur de procéder à ce dénombrement. Il nous importe, pour le moment, d'établir qu'il est possible, c'est-à-dire qu'il ne se heurte à aucune objection de principe. Il est, de même, possible que les noyaux soient éternels et universels, qu'ils soient consubstantiels à la condition humaine et sociale. En effet, si l'action politique est inhérente à la condition humaine, il y a nécessairement aussi des discours politiques. Comme ces discours ne sont que des variations sur les mêmes thèmes, il suffit que ces thèmes soient en nombre limité. pour qu'on les retrouve partout et toujours.

 


En dernier lieu, il convient de préciser la nature du noyau idéologique. Le noyau est ce qui reste, lorsqu'on a fait abstraction de toutes les formulations. Or ce qui reste, lorsqu'on élimine les formulations, c'est-à-dire les mots, ce ne peut être que des idées ou des pulsions psychiques. Bien entendu, une idée ne peut apparaître qu'incarnée dans des mots, de même que n'importe quel objet matériel extérieur. Il n'empêche que les idées comme les objets ont une réalité indépendante des mots qui les présentent à la conscience. Les idées de liberté, d'égalité, de puissance, d'indépendance..., sont des objets mentaux dotés de qualités spécifiques. Quant aux pulsions psychiques, elles
ont également une réalité indépendante, qui se manifeste sous forme de mots ou d'images. La pulsion sexuelle est un quantum d'énergie psychique spécifiée qui s'exprime, dans la conscience, par des mots, des rêveries ou des rêves. Pour le moment, je ne peux encore décider si les noyaux idéologiques sont des idées ou des pulsions, à moins qu'ils ne soient des pulsions dont la forme d'apparition est une idée. Le point qui nous importe présentement est que ce noyau n'est pas, dans son essence, verbal, mais s'enracine dans la réalité préverbale. Autrement dit, notre définition de départ doit être raffinée. L'idéologie n'est pas un discours - lié à l'action politique -, c'est un noyau non verbal, dont le mode d'existence est verbal, si je puis m'exprimer ainsi. La proposition apparaîtra moins contradictoire au lecteur, s'il se souvient que le mode d'existence de l'idéologie n'est pas seulement fait de mots, mais aussi d'images, de sons, d'odeurs. Le noyau lui-même n'est ni une image, ni un son, ni une odeur.

 

Qu'est-ce que la politique?  Car il est clair que si nous ignorons ce qu'est la politique, notre définition de l'idéologie n'aura plus d'objet. La difficulté vient de ce que l'usage du mot politique recouvre plusieurs réalités. L'usage le plus courant désigne une sphère ou un ordre parmi d'autres qui constituent un système social. Il y a, sous ce chef, des activités politiques à côté des activités religieuses, économiques, ludiques...

Politique désigne également une certaine stratégie, c'est-à-dire une ordonnance particulière de moyens en vue d'une fin. On parlera de la politique d'une entreprise, d'un parti on d'une équipe gouvernementale.

Politique désigne enfin la manière dont sont agencés les divers éléments d'un système social. Le régime politique devient la caractéristique centrale qui marque de son empreinte l'ensemble de la société : le régime de l'époque soviétique se distingue du régime américain, comme ils se distinguent tous deux du régime français. Ce troisième usage est moins précis que les deux premiers, car on ne peut décider a priori l'importance du régime politique pour la détermination de l'ensemble. Dans quelle mesure et jusqu'à quel point les caractères observables de la société soviétique étaient-ils attribuables à son régime politique? Il n'y a pas de réponse simple à une telle question.

Au total, il y a un usage particulier, singulier et général du mot politique. La difficulté tient au fait qu'ils sont tous trois légitimes. En effet une politique singulière est nécessairement affectée par la nature du régime où elle interviendra - un directeur d'une entreprise nationalisée n'aura pas la même stratégie économique qu'un entrepreneur indépendant -, comme elle doit tenir compte de la sphère politique qu'elle côtoie. Si l'on part de la sphère politique, son extension et son efficacité sont évidemment en rapport avec la nature du régime, et son activité concrète se manifeste forcément sous forme de politiques singulières.


Enfin un régime politique reçoit une de ses déterminations centrales du partage qu'il introduit entre le public et le privé, c'est-à-dire de la délimitation de la sphère politique, et s'exprime par des politiques singulières. La réalité est donc complexe par elle-même, si l'on peut concevoir un vocabulaire. qui cerne davantage les différences. L'anglais, par exemple, utilise « politiques » dans les cas un et trois, et «policy » dans le deuxième.

Cette première analyse nous a permis de délimiter les usages du mot politique mais ne nous dit rien sur ce qui constitue l'essence du politique. On soupçonne seulement qu'elle touche à la manière dont les hommes organisent leur vie sociale. Nous avancerons peut-être, si nous examinons rapidement des sociétés où il n'y a certainement pas de politique. Je veux parler des sociétés animales, comme les fourmilières, les termitières ou les ruches. Ces sociétés présentent certains traits qui rappellent les sociétés humaines, au-delà de caractères communs à tout le règne vivant, comme la reproduction, la nutrition, la mort, la nécessité de maintenir un certain rapport entre les ressources et les besoins, etc. Elles réunissent en une entité distincte une pluralité d'individus et parviennent à organiser leurs activités individuelles en une coopération qui assure la survie de l'ensemble. Pour ce faire, des structures hiérarchiques empêchent la division du travail, imposée par le nombre, de se dissoudre en activités indépendantes. L'activité de chaque individu est programmée de telle sorte qu'elle concourt à la finalité du tout, c'est-à-dire à sa survie.

C'est précisément la notion de programmation qui introduit la différence essentielle entre sociétés animales et sociétés humaines. Une abeille ouvrière ne peut pas choisir de ne pas butiner le suc des fleurs, alors qu'un esclave peut se révolter, sans parler du fait qu'il y a des sociétés sans esclaves. De même, une société animale assure sa perpétuation en recourant toujours aux mêmes procédés, sauf à obéir à l'occasion à des mutations qu'elle n'a pas choisies.

Au contraire les hommes peuvent être chasseurs, pêcheurs, cueilleurs, éleveurs, agriculteurs, guerriers... Bref, les sociétés humaines se distinguent fondamentalement par l'élargissement du champ des possibles et par la latitude qui leur est laissée de choisir parmi ces possibles. Ni le stock génétique ni les invariants de la structure sociale n'imposent aux sociétés d'être prédatrices ou industrielles, chrétiennes ou animistes, guerrières ou marchandes. Toutes les modalités singulières de la condition humaine sont libres, en ce sens qu'elles ne sont pas imposées par Dieu ou la Nature. Dieu ou la Nature n'ont fait que nous ouvrir une carrière, où nous devons trouver notre propre voie. Au contraire, les sociétés animales reproduisent génération après génération le même modèle, sans qu'elles puissent en inventer un nouveau. C'est pourquoi parler de sociétés animales est, au fond, abusif. Il s'agit en fait, d'organismes, qui présentent cette particularité d'être constitués de cellules dont le lien au tout est fonctionnel. Une fourmi ou un groupe de fourmis ne peuvent faire sécession, pas plus qu'un bras ou un estomac ne peuvent décider de faire bande à part. Mais les hommes peuvent faire sécession ou introduire des scissions irréductibles dans la société. Bref, la caractéristique fondamentale de l'homme est la pluralité des choix. Cette pluralité des choix fonde la possibilité des désaccords et des divergences, et donc des conflits.

L'essence du politique doit être cherchée du côté des conflits.

Si la politique est conflictuelle, il est évident que n'importe quel conflit n'est pas politique. Si deux ivrognes en viennent aux mains, leur conflit ne sera pas dit politique. Il le deviendra s'ils adhèrent à des partis différents et se battent pour cette raison. D'où vient la différence? De ce que la première bagarre est privée, alors que la seconde est publique. Quel critère utiliser pour faire le partage entre le public et le privé? Le privé est ce qui est laissé à la discrétion des intéressés, sans que le pouvoir puisse ni ne veuille intervenir. La vie privée mérite ce qualificatif, si je peux user à mon choix, sans irruption extérieure, d'une portion d'espace et de temps et des biens que je puis posséder. De même une entreprise sera privée, si ceux qui l'animent - ce peut être un individu, une équipe, ou l'ensemble des travailleurs de l'entreprise - sont en état de prendre toutes les décisions qu'ils voudront, sans immixtion extérieure d'aucune sorte. En généralisant ces deux exemples, on pose que le privé est ce qui n'est pas public. Ce n'est pas une plaisanterie. En effet, le privé joue un rôle subordonné, il se limite à la sphère que le public consent à laisser échapper à son emprise. L'effort de la définition doit porter, en conséquence, sur le public. Le public est l'ensemble des institutions qui assurent la concorde entre les sociétaires. L'institution centrale est le pouvoir, c'est-à-dire la possibilité réservée à une minorité d'imposer sa volonté à la majorité. Or cette imposition n'est garantie que si la minorité dispose de la possibilité de faire usage de la force si besoin est. Cette force doit nécessairement être monopolisée, c'est-à-dire réservée à une minorité, car si chaque sociétaire peut user de la force à son gré, le privé envahit entièrement le public, ce qui revient à dire qu'il n'y a plus de société du tout, que l'on est revenu à l'état de nature, dans lequel chaque individu développe contre tous les autres toute la force dont il est capable. La condition humaine, du point de vue politique, s'étend donc entre deux extrêmes : dans l'un le privé a éliminé le public, et l'on se trouve en situation d'anarchie, au sens fort du terme; dans l'autre le public a absorbé le privé, et la société vit sous une tyrannie; tous les stades intermédiaires sont possibles.

Ainsi un conflit pourra être qualifié de politique s'il survient dans la sphère publique, c'est-à-dire s'il touche de près ou de loin à la distribution du pouvoir. Mais comme le partage entre public et privé n'est pas défini ne varietur, tout conflit privé qui menace ce partage devient par ce fait même politique, puisque tout déplacement de la ligne de partage dans l'un ou l'autre sens affecte inévitablement le pouvoir. Une grève dans une entreprise, par exemple, sera privée et non politique, tant que le conflit portera sur des intérêts définis dans le cadre de l'entreprise et quelle que soit l'intensité ou la violence du conflit. La même grève deviendra ipso facto politique, si la direction fait appel à la puissance publique, non pas pour faire respecter la loi, mais pour gagner en usant de la force et supprimer le droit de grève; si les grévistes visent à transformer le statut légal de l'entreprise; si la grève s'inscrit dans un mouvement plus vaste destiné à transformer l'ordre établi.


Il suit de cette analyse trop brève qu'il n'existe aucun conflit qui soit politique par nature, mais qu'il n'y a pas non plus de conflit qui ne puisse devenir politique. L'assassinat d'un chef politique peut n'être pas politique, si l'assassin n'a agi que pour des raisons strictement privées - car, dans ce cas, c'est l'homme privé qu'il tue dans le chef politique - et si son acte ne mène pas à des bouleversements dans la distribution du pouvoir. Le politique est donc une qualité qui vient s'appliquer de l'extérieur à n'importe quel conflit, pour peu que ce conflit affecte d'une manière ou d'une autre le pouvoir. Inversement, même à l'intérieur de la sphère politique au sens étroit, il peut survenir des conflits qui ne soient pas politiques. Soit un régime politique où le choix des gouvernants s'effectue par voie d'élection. Deux candidats se présentent pour un même mandat. L'un s'est découvert des ambitions politiques, parce que sa femme lui menait la vie dure à la maison; l'autre parce qu'il est vaniteux et veut épater son entourage. Par ailleurs, ils sont entièrement d'accord sur l'ordre politique, social, moral... Ils entrent en conflit, parce qu'il n'y a qu'un poste pour deux postulants. Au cours de la campagne, ils pourront éventuellement se livrer à des assauts verbaux véhéments. Il n'empêche que le conflit qui les oppose ne peut être qualifié de politique, car que l'un l'emporte ou l'autre, rien ne sera changé à l'ordre des choses. Leur conflit reste en quelque sorte privé. Plutôt que de conflit, il vaudrait mieux parler en ce lieu de concurrence. Si, au contraire, le titulaire d'un poste politique y est parvenu par des voies violentes extra-légales, tout concurrent devra user des mêmes voies pour le déloger. Même si ce qui les fait agir est aussi anodin que dans le cas précédent, le conflit qui les oppose sera proprement politique, car tout moyen extra-légal de parvenir au pouvoir est tendanciellement subversif de l'ordre établi et peut mener à des bouleversements.

Tout conflit extérieur à la sphère politique peut devenir politique, soit subjectivement par la volonté des acteurs, soit objectivement par le jeu du nombre. Soit un innovateur en matière religieuse. II peut - mais le cas est improbable - réserver les enseignements reçus dans une révélation à son usage personnel. Plus normalement, il se mettra à prêcher et voudra convertir ses auditeurs à la nouvelle foi. Sa prédication sera subjectivement politique, si elle est volontairement et ouvertement tournée contre l'ordre établi. Elle le deviendra objectivement, s'il rencontre un succès massif, car son succès ne pourra pas ne pas modifier l'ordre. Dans un premier temps, les autorités religieuses officielles s'opposeront à lui, et feront peut-être appel au bras séculier. Dans un deuxième temps, les autorités civiles interviendront, si elles jugent que l'ordre est menacé. Un conflit religieux sera devenu un conflit politique. Quel que soit le domaine considéré, la même évolution est toujours possible. Même les usages capillaires n'échappent pas à la politique. Là où un usage est unanimement reçu ou imposé, tout manquement à l'usage manifeste une opposition et engendre un conflit. Ce conflit deviendra politique, si le sujet brave ouvertement l'ordre. Ainsi le premier Chinois qui coupa sa natte pour manifester son opposition à l'ordre mandchou des Tsing fit un geste politique. Le fait qu'il ait été massivement imité fit objectivement de la natte un objet de conflit politique. L'initiative peut venir du pouvoir en place. En contraignant les Russes à se couper la barbe, Pierre le Grand accomplit un acte éminemment politique. Dans un autre contexte, le fait de se laisser pousser la barbe ou de se raser n'a évidemment rien de politique, mais obéit aux fluctuations de la mode et aux goûts personnels. On citera encore les changements vestimentaires imposés aux turcs par M.Kémal Atatürk.

On citera en exemple encore la question du port du voile "islamique"....

En un mot, tout conflit reçoit la qualification de politique, dès lors qu'il menace la concorde publique, l'ordre établi et, par conséquent, la distribution du pouvoir :

l'enjeu de tout conflit politique est le pouvoir.

On peut introduire un certain ordre dans les occasions de conflit et montrer qu'elles ne proviennent ni d'une mauvaise volonté, ni d'une erreur de la part des hommes. Du moins, on ne peut concevoir un monde sans conflits qu'en supposant une mutation complète de la condition humaine. Les sources typiques de conflits sont faciles à repérer et nous les examinerons dans le prochain article.   
                                                                                                                     (à suivre...)

 

 

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de la gnose à l'idéologie...

Publié le par Christocentrix

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Nationalisme.... l'unité du genre humain et le nationalisme (Berdiaev) (5) écrits de 1951-1952.

Publié le par Christocentrix

L'Unité du genre humain et le Nationalisme. (extrait de "Royaume de l'Esprit et Royaume de César")

 

Dans quelle mesure existe-t-il une unité du genre humain ? Cette unité s'impose bien moins aux regards que l'unité nationale. L'unité nationale s'affirme tout particulièrement pendant les guerres. Philosophiquement, il s'agit là du problème complexe des réalités qui ne peuvent pas être reconnues comme des personnes. L'humanité unie n'est pas une entité, une personne d'un degré hiérarchique supérieur; elle ne possède pas de centre existentiel, est incapable dans sa réalité supra-personnelle de souffrance ou de joie. Cependant, l'humanité unie n'est pas simplement une abstraction de la pensée; elle possède un certain degré de réalité dans la vie humaine; elle représente une qualité supérieure de l'homme, l'humain embrassant l'universel. La qualité de la nationalité dépend de l'humanité qui s'y révèle. Dans l'histoire de la vie humaine, il existe deux tendances : la tendance à l'universalisme et la tendance à l'individualisation. La nationalité représente un degré d'individualisation dans la vie de la société; la nationalité est une forme historique complexe. Elle est déterminée non seulement par le sang - la race est du ressort de la zoologie; elle est une matière préhistorique -mais aussi par la langue, non seulement par la terre, mais aussi par un destin historique commun. La nationalité est une qualité individuelle de l'homme, individuelle par rapport à l'humanité aussi bien que par rapport à l'homme. L'affirmation de la nationalité peut prendre la forme du nationalisme, c'est-à-dire de repliement sur soi, d'exclusivité, d'hostilité à l'égard des autres nationalités. C'est là une maladie de la nationalité, qui se manifeste surtout à notre époque. Au nationalisme on a voulu opposer l'internationalisme. Mais celui-ci est une autre maladie. Il représente la pauvreté de l'abstraction. Ce n'est pas l'unité concrète de l'humanité, embrassant tous les degrés des individualités nationales, mais une unité abstraite, niant les individualités nationales.

L'internationalisme était une évidente erreur du marxisme gravitant au sein d'abstractions, et comme telle, il a été rejeté par la vie même. Au nationalisme il faut opposer l'universalisme, qui ne nie en aucune façon les individualisations nationales, mais les intègre dans une unité concrète. L'universalisme est l'affirmation de la richesse existant dans la vie nationale. Tous les grands peuples, qui avaient leur idée propre et leur vocation dans le monde, ont acquis à travers les réalisations les plus élevées de leurs cultures, une importance universelle. Dante, Tolstoï, Shakespeare ou Goethe sont nationaux et universels en même temps.

Les tentations, les chutes et les déformations sont, dans une très grande mesure inhérentes à la vie des nations, comme à la vie individuelle des hommes. Une de ces tentations et de ces chutes est l'impérialisme. De grandes nations unies au sein de grands Etats, se trouvent atteintes par la maladie de la volonté de puissance. Dans la formation de grands Etats nationaux se trouve engagée une volonté impérialiste. Cette volonté de puissance, cette volonté impérialiste, tend en dernière analyse à la formation d'empires mondiaux. Tels furent les empires de l'Orient antique, l'Empire romain, l'Empire de Charlemagne, l'Empire byzantin, voire, dans ses prétentions, l'Empire russe; tel fut également le dessein de Napoléon. L'empereur se distingue des tzars et des rois en ce qu'il est un empereur universel, et l'empire est conçu comme un empire universel. Telle fut la prétention inconsistante et absurde du pangermanisme. Mais l'impérialisme est l'expression déformée de l'aspiration à l'unification du monde, à l'affirmation de l'unité du genre humain. Dostoïevski ressentait intensément cette aspiration à l'union universelle et voyait les tentations qui en découlent. Le nationalisme des petits peuples est une manifestation de l'esprit d'isolement et de suffisance. Le nationalisme des grands peuples est l'expansion impérialiste.

Il y a dans le nationalisme des grands peuples une dialectique fatale. La valeur propre d'une nation s'exprime avant tout dans sa culture et non dans l'Etat. L'Etat, auquel se relie le nationalisme, est l'élément le moins original et le moins individuel. Tous les Etats se ressemblent beaucoup en ce qui concerne l'organisation de l'armée, de la police, des finances, de la politique extérieure. Le nationalisme étatique apparaît presque toujours comme non-national. On l'a vu avec le fascisme. Or, le nationalisme est indissolublement lié à l'Etat et attache un prix bien plus grand à ce dernier, souvent privé de toute propriété nationale individuelle, qu'à la culture authentiquement nationale. La littérature et la musique d'un peuple sont bien plus individualisées et originales que les armées et la police, qui reposent sur la technique internationale. Il faut en conclure que la nationalité est une valeur positive, enrichissant la vie de l'humanité, laquelle, en l'absence de cette valeur, représenterait une abstraction. Le nationalisme, au contraire, est un désir de s'imposer mauvais, égoïste, accompagné de mépris ou même de haine à l'égard des autres peuples. Le nationalisme engendre le chauvinisme et la xénophobie, et il faut le distinguer très nettement du patriotisme. Le plus terrible, c'est que le nationalisme est une des sources de guerre.

La vie émotionnelle liée au nationalisme est très embrouillée et complexe. Nous voyons s'opérer une objectivation des émotions et des passions humaines. L'apparition de ce que l'on appelle les réalités collectives, supra-personnelles, s'explique en grande partie par cette objectivation, la projection au dehors de puissantes émotions, leur extériorisation. C'est ainsi que naissent tant le nationalisme, que le patriotisme, lesquels jouent, contrairement à la conviction de Marx, un rôle immense dans l'histoire. Dans le patriotisme, la vie émotionnelle est plus spontanée, plus naturelle; il représente avant tout une expression de l'amour des hommes pour leur patrie, leur terre, leur peuple. Incontestablement le patriotisme est une valeur émotionnelle, qui n'exige pas de rationalisation. L'absence totale de patriotisme est un phénomène anormal, une défectuosité. Le nationalisme est moins naturel; il implique déjà une certaine rationalisation de la vie émotionnelle. Le nationalisme se relie indissolublement à l'Etat et, déjà de ce fait, il est une cause de guerres. Il est bien plus lié à la haine de ce qui est étranger, qu'à l'amour de ce qui appartient en propre à la nationalité. Les passions nationalistes qui déchirent le monde ne sont pas des passions spontanées, premières, elles se fondent avec les intérêts de l'Etat et bien souvent sont le résultat d'une propagande. Ce que l'on appelle les intérêts nationaux ne représente pas des intérêts directement égoïstes : il s'agit déjà du produit d'une extériorisation et objectivation d'intérêts et de passions égoïstes, reportés sur des réalités collectives. La même chose se passe avec les intérêts de classe, qui peuvent même se trouver en opposition avec des intérêts personnels, égoïstes. L'homme devient très facilement l'esclave et la victime de telles réalités collectives, représentant le produit de ses états émotionnels qui, eux, sont souvent égoïstes à l'extrême. Souvent l'homme défend les intérêts en question non pas égoïstement, mais d'une manière désintéressée. Et dans son action désintéressée, il peut même se montrer pire que dans l'action égoïste. On le constate en particulier lors du déclenchement des guerres. Le nationalisme joue un très grand rôle dans le déclenchement des guerres; il crée une atmosphère de guerre. Or, au cours des guerres provoquées par les passions et les intérêts nationaux, tantôt liés à la recherche d'un profit, tantôt non, la nationalité peut être humiliée et détruite.

Le déclenchement des guerres, qui présuppose toujours une atmosphère de folie, est un phénomène particulièrement intéressant. Le régime capitaliste possède la propriété de provoquer des guerres. Une poignée de capitalistes peut désirer la guerre pour obtenir des marchés, du pétrole, etc. Mais cette poignée de capitalistes risque non seulement d'être économiquement écrasée, mais encore physiquement annihilée, tant par la guerre elle-même que par la révolution qui peut facilement être provoquée après la guerre. Ce n'est nullement le courage personnel qui inspire les guerres engagées au nom d'intérêts égoïstes. Et néanmoins la folie des passions, la folie des intérêts eux-mêmes, peut pousser à la guerre. La guerre est toujours le produit du fatum et non de la liberté.

Dans le passé, la guerre pouvait n'être qu'un mal relatif, et, si la guerre d'agression ne peut jamais être admise, la guerre de défense ou de libération est justifiée. Mais un temps peut venir où la guerre devient un mal absolu, une mauvaise folie. Tel est notre temps, qui est déterminé dans tous les domaines par deux guerres mondiales et la crainte d'une troisième. C'est pourquoi il faut lutter contre le nationalisme et le capitalisme décadent. Il faut affirmer de toutes les manières possibles le fédéralisme, unir l'humanité par-dessus les frontières des Etats, devenus des forces en soi, qui sucent le sang des peuples. Les guerres ont amené un accroissement inouï de la puissance et du rôle de l'Etat. Le socialisme est devenu monstrueusement étatique. C'est la maladie de l'époque. La sphère de l'Etat, la sphère de la guerre deviennent entièrement autonomes, refusant de se soumettre à des principes moraux et spirituels quelconques. L'Etat national et la guerre agissent désormais automatiquement : les guerres sont déclarées non par les hommes, par les peuples, mais par la force de guerre agissant de manière autonome. Et l'on peut s'étonner de ce que les souffrances incommensurables des peuples déchirés ne provoquent pas une grève générale contre la guerre. Mais ceci ne fait que montrer dans quelle mesure le sort des peuples est déterminé à certains moments par la folie et le fanatisme. De moyen et de fonction, l'Etat se transforme en fin et en imaginaire réalité. Il n'y a rien de plus malfaisant que l'idée de souveraineté des Etats nationaux, à laquelle les peuples sont attachés en dépit du risque d'annihilation que cela implique pour eux. La fédération des peuples présuppose la négation de l'idée de souveraineté des Etats nationaux. On peut proposer de remplacer le mot nation par le mot peuple. Il faut ajouter que si le nationalisme est un phénomène négatif, le racisme est un mensonge absolu. Seul avait un sens, un fondement religieux, le racisme du peuple hébreu; mais ce racisme-là peut également prendre des formes négatives. Quant au mythe raciste tel qu'il a été élaboré par l'idéologie allemande, il est le produit d'une volonté mauvaise de puissance et d'hégémonie. Il est cent fois pire que le nationalisme.

On peut s'étonner de ce que des malheurs si grands pour les hommes et pour les peuples soient provoqués par une fausse objectivation, par l'aliénation de la nature humaine au profit de pseudo-réalités collectives extérieures. C'est que l'homme vit d'une conscience collective, de mythes créés par lui et devenus des réalités très puissantes gouvernant sa vie. La psychopathie sociale est bien plus puissante que la psychologie sociale. La formation de réalités fictives joue un rôle immense dans la vie historique. L'abstraction d'une pensée malade donne naissance à un mythe et celui-ci devient une réalité inversant le cours de l'histoire. C'est pourquoi la question des forces réelles agissant dans l'histoire est si complexe. Le réalisme marxiste a également affaire à des pensées abstraites qui se sont transformées en mythes.

 

Le monde se divise non seulement en nationalités, mais aussi en formations plus vastes : le monde latin, le monde anglo-saxon, germanique, slave. Ces expressions sont employées constamment, bien que leur sens ne soit pas très clair. En tout cas, on ne peut pas parler de races dans le sens scientifique de ce terme. Il s'agit de l'histoire du monde. Est scientifique la division la plus importante : la division en Orient et Occident. On parle même d'un front oriental et d'un front occidental. La culture humaniste de l'Occident, pleine de suffisance, incline à considérer son type de culture comme universel et seul valable; elle ne reconnaît pas l'existence de types de culture différents et ne cherche pas un apport supplémentaire dans les autres mondes. La même suffisance et le même repliement sur soi peuvent être constatés en ce qui concerne aussi bien l'ensemble de l'Europe occidentale que les nationalités les plus petites.

La division du monde en Orient et en Occident a une portée historique universelle. C'est à cette division surtout qu'est lié le problème de la réalisation de l'unité du genre humain tout entier. Dans la conscience chrétienne médiévale il y avait l'idée de l'unité universelle; mais le dessein du Moyen-Age n'allait pas jusqu'à la réunion de l'Occident et de l'Orient. L'Orient (je n'entends pas en l'occurrence l'Orient russe) s'est trouvé pour longtemps exclu du dynamisme de l'histoire. Seule était dynamique l'histoire des peuples touchés par le christianisme. Mais deux guerres mondiales ont modifié le cours de l'histoire. Nous assistons à l'introduction active de l'Orient dans l'histoire universelle. L'Occident européen perd le monopole de la culture. Le monde humain se désagrège et en même temps nous entrons dans une époque d'universalisme. L'Orient et l'Occident doivent, tôt ou tard, se trouver réunis. Mais cela se fait à travers des discordes, des divisions qui paraissent plus profondes que dans le passé.

Le nationalisme ne contient pas d'idée universelle. Mais l'universalisme contient toujours un élément messianique. Le messianisme du peuple hébreu fut le prototype du messianisme à signification universelle. L'universalisme est également inhérent au messianisme russe, qui se distingue profondément du nationalisme. Mais tous les principes supérieurs subissent dans l'histoire une altération et une déformation. C'est le cas du messianisme russe, qui dégénéra en impérialisme et même en nationalisme. L'idée messianique de Moscou, troisième Rome, a servi de fondement idéologique à un énorme et puissant Etat. La volonté de puissance a déformé l'idée messianique. Ni la Russie moscovite, ni la Russie impériale ne furent la réalisation de la troisième Rome. Au point de départ de la Russie soviétique, il y avait également une idée messianique; mais elle aussi a été déformée par la volonté de puissance. Le royaume de César s'est toujours substitué au royaume de l'Esprit. Le messianisme se trouvait de ce fait reporté sur le royaume de César, alors qu'il devait être tourné vers le royaume de l'Esprit, vers le Royaume de Dieu.

Une question se pose : dans quel sens et dans quelle mesure peut-il y avoir un messianisme chrétien, un messianisme après la venue du Christ-Messie ? Les chrétiens conservateurs, tournés exclusivement vers le passé, refusent d'admettre la possibilité d'un messianisme chrétien, de même qu'ils rejettent d'ailleurs tout le côté prophétique du christianisme.

Or, il y a dans le christianisme une attente messianique de la deuxième venue du Christ dans la puissance et la gloire; il y a une recherche messianique du Royaume de Dieu, sur la terre comme dans le ciel, il y a la possibilité de l'attente d'une nouvelle époque : celle du Saint-Esprit. La manifestation et l'incarnation de l'Eglise universelle sont une attente messianique. C'est en cela que réside le sens du mouvement oecuménique pour le rapprochement entre les Eglises et entre les confessions. L'Eglise universelle, qui ne connaît pas la division en Orient et en Occident, représente le fondement universel de l'unité du genre humain. Et, en même temps, l'humanité se désagrège de plus en plus, les esprits du mal, les démons ont été libérés, le chaos s'ouvre devant nous, chaos qui mène, non pas à la liberté, mais à la tyrannie.

Une des grandes tâches qui s'imposent consiste à vaincre les tendances nationalistes. La voie qui y mène passe par la fédération des peuples, par la négation de la souveraineté des Etats nationaux. Mais ceci présuppose une transformation spirituelle et sociale des sociétés humaines. Les solutions politiques et sociales seules sont impuissantes. La révolution spirituelle qui doit s'accomplir et s'accomplit déjà dans le monde va plus loin et plus profondément que les révolutions sociales.

 

 

(extrait de "Royaume de l'Esprit et Royaume de César" - Berdiaev -  manuscrit publié et traduit en 1951-1952  (après sa mort) - éditions Delachaux et Niestlé)

 

 

 

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Nationalisme.....la séduction du nationalisme (Berdiaev) (4) écrits de 1946.

Publié le par Christocentrix

 

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage.  (1946)

 

"L'attrait qu'exerce le nationalisme et l'esclavage qu'il impose sont plus forts que ceux de l'Etat. De toutes les valeurs « supra-personnelles », ce sont les valeurs nationales que l'homme consent le plus facilement à accepter, et c'est au Tout national qu'il consent le plus facilement à se subordonner, grâce au sentiment qu'il a d'en être une partie. Il s'agit là, en effet, d'un sentiment profondément enraciné dans la vie émotionnelle de l'homme, plus profondément que celui par lequel il se rattache à l'Etat. Mais le nationalisme, tel qu'il est inscrit sur les drapeaux de tous les partis de droite, est déjà par lui-même un phénomène fort complexe. Nous verrons plus loin que l'idée même de nation et de nationalisme est un produit de rationalisation. Vladimir Soloviev, qui avait mené une lutte, pendant les années 80 du 19ème siècle, contre le nationalisme « zoologique » russe, établit une distinction entre égoïsme et personne. Il déclare que l'égoïsme national (c'est-à-dire le nationalisme) est aussi condamnable du point de vue chrétien que l'égoïsme personnel. On pense généralement que l'égoïsme national constitue un devoir moral de la personne et qu'il implique chez la personne l'esprit de sacrifice et l'héroïsme. C'est là un exemple très remarquable d'objectivation. Lorsque ce qui est considéré comme très mauvais de la part de l'homme individuel est accompli par des réalités collectives, le point de vue change immédiatement : le mal devient un bien, un devoir moral, une valeur idéale et supra-personnelle. Egoïsme, cupidité, présomption, orgueil, volonté de puissance, haine des autres, violence : tout cela se trouve transformé en autant de vertus dès qu'il s'agit, non plus de la personne, mais de l'ensemble national. A la nation tout est permis, on peut se livrer en son nom à ce qui, du point de vue purement humain, constitue un crime. Brève est la vie de l'homme, mais celle de la nation est longue et peut durer des millénaires. La vie d'une nation rattache les unes aux autres les périodes de temps successives, ce que ne saurait faire une vie individuelle. C'est à travers la vie de la nation que l'individu se sent solidaire des générations qui l'ont précédé. Ce qui est « national » s'impose par son enracinement dans la durée. Ici se pose la même question que celle devant laquelle nous nous sommes déjà trouvés à plusieurs reprises : où se trouve le centre existentiel, l'organe de la conscience : dans la personne ou dans la nation ? Le personnalisme nie que le centre existentiel, l'organe de la conscience réside dans la nation, ou dans une réalité collective, plus ou moins abstraite : il réside toujours dans la personne. Ce n'est pas la personne qui fait partie de la nation, mais la nation qui fait partie de la personne, qui est incluse dans la personne, comme un de ses contenus qualitatifs. Le « national » fait partie de l'homme concret. Nous avons là une application particulière de la vérité, d'après laquelle ce n'est pas la personne qui fait partie de l'Univers, mais c'est l'Univers qui fait partie de la personne. La nationalité constitue, pour ainsi dire, le milieu où s'alimente la personne, tandis que le nationalisme est une forme d'idolâtrie et d'esclavage engendrée par l'extériorisation et l'objectivation. Eros est un enfant de la pauvreté et de la privation. Le nationalisme, qui est dû à ce que l'homme a perdu contact avec l'Univers, a un caractère érotique. Il subit les impulsions de l'Eros et de l'anti-Eros et est, par sa nature, anti-éthique. Dès qu'on applique les jugements moraux à la vie d'une nation, le nationalisme devient impossible. C'est là un des conflits entre l'Eros et l'Ethos. Le nationalisme, qui n'est, au fond, qu'une attraction érotique, se nourrit de mensonge et ne peut se passer de mensonge. Or, c'est déjà un mensonge que la haute opinion qu'une nation a d'elle-même, son orgueil et sa vanité paraissent tout simplement ridicules et stupides du point de vue objectif et impartial. L'égocentrisme national, la tendance à s'enfermer en soi-même, la xénophobie nationale, ne valent pas mieux que l'égocentrisme personnel, la tendance de l'individu à s'enfermer en lui-même, son hostilité à l'égard des autres, et créent une vie fictive et illusoire. Le nationalisme est une forme idéalisée de la présomption humaine. L'amour pour son peuple (et nous verrons que le peuple n'est pas la même chose que la nation) est un sentiment très naturel et louable, mais le nationalisme exige qu'on n'ait pour les autres peuples que haine, mépris, hostilité. Le nationalisme, c'est déjà la guerre en puissance. Mais le principal mensonge engendré par le nationalisme consiste en ceci que lorsqu'on parle d'idéal « national », de bien « national », d'unité « nationale », de vocation « nationale », on pense toujours, comme au « national » par excellence, à une minorité dominante, privilégiée, et plus particulièrement à la classe des propriétaires. Par « nation », « national », on entend, non pas des hommes, des êtres concrets, mais un principe abstrait, avantageux pour certains groupes sociaux. C'est en quoi consiste la profonde différence entre la nation et le peuple qui, lui, comprend des hommes concrets. L'idéologie nationaliste se révèle toujours comme une idéologie de classe. En invoquant le sentiment national, en faisant appel au Tout national, on cherche toujours à étouffer ses parties qui se composent d'êtres vivants, capables de souffrir et d'éprouver des joies. La « nationalité » devient une idole qui, comme toutes les idoles, exige des sacrifices humains.

Les idéologues du nationalisme se vantent de représenter le Tout, alors que tous les autres courants idéologiques seraient ceux de parties, de telles ou telles classes. En réalité, rien n'est plus facile que l'escamotage qui consiste à faire passer l'intérêt de classe pour l'intérêt du Tout. En le faisant, on trompe les autres et on se trompe soi-même. Il est très intéressant de confronter sous ce rapport l'idéologie nationaliste et l'idéologie de classe. Celle-ci se présente sous un aspect qui n'est pas à son avantage et l'on peut, à force de rhétorique, remporter sur elle de faciles victoires. Un Tout national, qui existe depuis des millénaires, a une valeur infiniment plus grande qu'une classe particulière qui n'existait pas dans le passé et n'existera peut-être pas à l'avenir. Le peuple russe, français ou allemand en tant qu'entité historique, représente une réalité beaucoup plus profonde que le prolétariat russe, français ou allemand. Mais ce n'est pas par des lieux communs comme celui-ci qu'on peut résoudre le problème : il n'est même pas posé. A un moment historique donné, le problème de classe peut devenir plus aigu et exiger une solution plus urgente que le problème national, et cela dans l'intérêt même de la nation. Il peut se poser le problème de l'intégration d'une classe répudiée et sacrifiée dans la vie de la nation. Le « national » est enraciné dans la personne plus profondément que le fait de son appartenance à une classe. Je suis, moi, plus profondément russe que membre de la classe de la noblesse... Et, cependant, dans la réalité objective, l'intérêt de classe peut-être plus humain que l'intérêt « national », en ce sens que la défense de l'intérêt de classe peut être celle de la dignité humaine outragée et foulée aux pieds, de la valeur de la personne humaine, alors que l'intérêt dit « national » n'est le plus souvent qu'une généralité, sans rapport avec l'existence humaine concrète. C'est cette distinction qui peut servir de base à nos jugements sur le nationalisme et le socialisme. Le nationalisme est incontestablement d'origine païenne, alors que le socialisme est d'origine chrétienne. Le socialisme s'intéresse aux hommes, à la valeur de l'homme, alors que le nationalisme s'intéresse, non à l'homme, mais à des réalités collectives objectivées, qui représentent non une existence, mais un principe. Le « socialisme »  a plus d'attaches avec l'esprit que le « nationalisme »,  parce que le 

« social » peut impliquer la revendication de la fraternité humaine,  tandis que la vie

« nationale » peut très bien être une vie de loups. Les nationalistes ne se soucient pas de resserrer les liens qui unissent les hommes, de rendre leur vie plus humaine et plus juste. Le triomphe du nationalisme signifie le renforcement de l'Etat et sa domination sur la personne, la domination des classes riches sur les classes pauvres. Le fascisme, le national-socialisme veulent réaliser une vie plus communautaire au sein d'une nation donnée. Mais ils la réalisent mal, puisqu'ils aboutissent à un étatisme monstrueux et à une attitude d'hostilité féroce, bestiale, à l'égard des autres nationalités. On peut admettre un socialisme national, mais à la condition que ce soit l'élément social, parce que humain, qui y joue le principal rôle, et non l'élément racial et national, qui est un élément de déshumanisation. Nous aurons encore à parler du socialisme. Contentons-nous d'insister ici sur le fait de la non-identité du nationalisme et du patriotisme. Le patriotisme, c'est l'amour de la terre natale, de la patrie, du peuple dont on fait partie, alors que le nationalisme, loin d'être un amour, est un égocentrisme collectif, dicté par la présomption, par la volonté de puissance et de violence à exercer sur les autres. Le nationalisme comporte un élément réflexif, idéologique, qui manque au patriotisme. La présomption et l'égoïsme nationalistes sont aussi condamnables et absurdes que la présomption et l'égoïsme personnels, mais comportent des conséquences beaucoup plus graves. On peut en dire autant de la présomption et de l'égoïsme familiaux. L'orgueil nationaliste et messianique des Allemands affecte, même chez des hommes de génie tels que Fichte, un caractère comique, mais d'un comique intolérable. Toute objectivation du mal et du péché personnels, par leur projection sur le collectif, ne fait que porter le mal et le péché à leur maximum, ne sert qu'à renforcer l'esclavage de l'homme.".....

 

 

    texte extrait de "De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme" (Nicolas Berdiaev)

 

C'est un extrait du chapitre intitulé "la séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation".  (manque ici la fin de ce chapitre dans lequel Berdiaev expose la différence entre peuple et nation).

 

Ce passage est à ressituer dans le contexte du livre de Berdiaev qui comporte les chapitres suivants :

 

Introduction : des contradictions de ma pensée.

La Personne.

Le Maitre, l'Esclave et l'Homme libre.

Etre et Liberté. L'homme esclave de l'Etre.

Dieu et Liberté. L'homme esclave de Dieu.

Nature et Liberté. La tentation cosmique. L'homme esclave de la Nature.

Société et Liberté. Séduction sociale. L'homme esclave de la Société.

Civilisation et Liberté. L'homme esclave de la Civilisation. Séduction exercée par les valeurs culturelles.

L'homme esclave de lui-même. La séduction de l'individualisme.

La séduction de l'État. La double image de l'Etat.

La séduction de la guerre. L'homme esclave de la guerre.

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation.

La séduction asservissante de l'aristocratisme. Le double aspect de l'aristocratisme.

La séduction de la vie bourgeoise. L'homme esclave de la propriété et de l'argent.

La séduction et l'esclavage de la révolution. Son double aspect. Le collectivisme et sa séduction. Le collectivisme source d'esclavage. La séduction des utopies.Le double aspect du socialisme.

Séduction et esclavage sexuels. Sexe, personne et liberté.

La séduction et l'esclavage esthétiques. Beauté, art et nature.

Libération spirituelle de l'homme. Victoire sur la crainte et sur la mort.

La séduction de l'histoire. L'histoire source d'esclavage. Double conception de la fin de l'histoire.

Eschatologisme actif et créateur.

 

                                                                                                 Editions Aubier-Montaigne, 1963.

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Nationalisme....."Polythéisme et nationalisme" (Berdiaev) (3) écrits de 1934.

Publié le par Christocentrix

"Polythéisme et nationalisme" - paru en appendice à "Destin de l'Homme", Berdiaev, 1934.

                                                (partie 3 du dossier)

                                    
 
"Le fait que c'est précisément à notre époque universaliste, planétaire, que l'on assiste à une explosion de nationalisme particulièrement violente, peut paraître extraordinaire à première vue. Il ne prouve que la polarité de la nature humaine. Toutes les interprétations trop rationnelles, trop simplistes de la vie humaine ne répondent pas à la réalité, et c'est par là que pèche surtout la théorie du progrès des XVIIIème et XIXème siècles.

Non seulement l'homme individuel, mais les sociétés passent fréquemment d'un pôle à l'autre, et c'est également très facilement qu'un mouvement humain se transforme en son contraire. Ainsi par exemple, l'internationalisme communiste peut se changer en nationalisme, et c'est ce qui se passe actuellement sous nos yeux.

Les événements politiques et sociaux de notre époque éveillent la surprise et la perplexité des hommes accoutumés à tout juger au point de vue des principes rationnels qui leur paraissent immuables. L'humanisme éclairé, que beaucoup considéraient comme quelque chose d'universel, a été renversé.


Mais que signifie au point de vue spirituel le nationalisme moderne revêtant les formes fascistes ? -- II signifie, bien entendu, la déchristianisation de la société, qui d'ailleurs, ainsi que nous l'avons vu, a commencé il y a bien longtemps, mais qui ne s'est révélée entièrement que de nos jours ; il signifie la paganisation, le retour au polythéisme, jadis vaincu et dépassé. La guerre mondiale était déjà une guerre entre dieux différents : allemand, russe, français, anglais, c'est-à-dire le triomphe d'instincts païens ayant survécu dans le subconscient collectif. La christianisation et l'humanisation n'étaient guère aussi profondes qu'elles paraissaient ; elles n'étaient souvent que l'étouffement et le refoulement de ces instincts primordiaux non surmontés.


Le nationalisme que je ne confonds pas avec la reconnaissance et l'affirmation de la valeur positive de la nationalité, avec le patriotisme, est une réaction et une révolte de la « nature» contre « l'esprit », des puissances élémentaires contre ce qui est conscient, de l'Eros contre l'Ethos, de ce qui est collectif contre ce qui est personnel.

Les nations qui tendent à réaliser leur caractère antique propre, se dressent contre une
« humanité » qui leur fut imposée de l'extérieur, elles obéissent à un principe parfaitement légitime, à savoir que « l'humanité » n'existe pas en tant que fait naturel.

« L'humain » au sens général est une abstraction prise comme valeur positive, c'est une catégorie spirituelle, une création du christianisme. L'humanité se rattache à la divino-humanité. En tant que l'humanisme affirme des valeurs universelles, et proclame la vérité chrétienne tout en la détachant de ses racines spirituelles, il la dépouille de ses bases profondes, et, par conséquent, il la défigure.


Dans l'ordre purement naturel, l'homme est destiné à avoir une existence particulariste nationale, la fraternité des peuples est irréalisable. La pacification, le ralliement, suppose la renaissance du cosmos spirituel, d'un universalisme spirituel, qui existait au Moyen âge, et dont quelques vestiges subsistèrent dans l'histoire moderne. Ni le cosmopolitisme bourgeois, ni l'internationalisme socialiste ne représentent cet universalisme, et c'est pour cela que l'un et l'autre sont si facilement renversés.

Un problème philosophique extrêmement profond est lié à ce phénomène. L'universel n'est nullement le général, car celui-ci n'est qu'une abstraction détachée de l'intégrité concrète, et c'est la catégorie du nombre qui lui est applicable ; alors que l'universel n'est pas une abstraction, et la catégorie du nombre ne lui est pas applicable. L'universel est une qualité intégrale et indivisible, qui peut être inhérente à ce qui est personnel. La personne unique et inimitable peut, en effet, contenir l'universel en tant que principe et réalisation positive. Les deux notions ne sauraient être opposées l'une à l'autre, elles ne s'excluent guère, en tant que degrés positifs de l'être. Quant au général, c'est toujours une abstraction vis-à-vis du réel, la suppression de tous les degrés individuels de l'être. L'universel est une unité positive concrète, tandis que le général est une unité négative et abstraite.

En ce qui concerne l'application de ce principe au problème national, nous pourrons dire que l'universalisme, qui affrme l'unité spirituelle de l'homme, est une entité concrète, qui embrasse toutes les individualités nationales. L'internationalisme par contre est quelque chose d'abstrait qui renie les nationalités.

Le nationalisme est le pôle opposé de l'internationalisme, et représente le même degré de mensonge. C'est la révolte du particularisme contre un universalisme qui est exclusivement conçu comme l'abstrait et le général.

Et il doit en être ainsi, car le nationalisme est un naturalisme qui ignore l'homme en tant qu'être spirituel. C'est un paganisme naturel, idéalisé et exalté, mais non spirituellement transfiguré. C'est le particularisme de l'individuel, qui cherche à ignorer le sens axiologique de la valeur spirituelle de l'universel, et qui ne connaît que les manifestations pour lui haïssables du général, du «pan-humain», de l'international, de l'abstrait, de ce qui est contre-nature et non pas supérieur à la nature. On ne saurait obliger les Allemands à se soumettre au « général », mais ils peuvent spirituellement être accessibles à l'universel.

Tel est l'aspect philosophique du problème. Le paganisme se dressera toujours contre le « général » et contre « l'abstrait », mais il peut être régénéré par l'universalité spiritualisée. Si les Français se trouvent dans une situation différente de celle des autres peuples, c'est parce que l'abstrait - les principes généraux de l'humanisme - sont inhérents à leur individualité nationale concrète. C'est la source de l'incompréhension réciproque qui existe entre ce peuple et les Allemands.


Quant à l'aspect religieux du problème, voici en quoi il consiste : le nationalisme est un polythéisme, une forme, avons-nous dit, de paganisme naturel, tandis que l'universalisme, qui affirme l'unité spirituelle de l'humanité, est un monothéisme, qui représente en même temps une incarnation du divin dans l'humain. Voici pourquoi, il ne peut y avoir d'autre universalisme que l'universalisme chrétien.

Cette catégorie spirituelle suppose une illumination et une transfiguration de l'élément naturel individualisé, et dans le cas qui nous préoccupe, de l'élément national. L'histoire présente des tendances universalisatrices et des tendances individualisatrices, toutes deux sont légitimes et ne doivent pas s'exclure mutuellement. Mais l'évolution humaine oscille continuellement entre ces deux pôles, et l'une de ces tendances triomphe tour à tour. La nationalité, en tant que degré individualisé de l'être naturel et historique, se dresse entre la personne et l'humanité, qui est une réalité et une valeur spirituelle. Lorsque l'humanité est conçue non comme quelque chose de positif, de concret et d'universel, mais comme quelque chose de négatif, de général et d'abstrait - elle devient hostile à la personne humaine, elle l'absorbe et la dépersonnalise. De même, lorsque la nationalité est considérée non comme une individualité naturelle devant être spiritualisée et illuminée, capable d'enrichir l'existence humaine personnelle, - mais comme une valeur suprême et absolue, comme une idole, alors elle absorbe et dépersonnalise cette existence. La nation est un degré placé entre la vie humaine personnelle et l'existence d'une humanité intégrale, un degré qui enrichit cette vie personnelle ; mais il peut faire éclater des éléments naturels et irrationnels, qui s'opposent aussi bien à la personne en tant qu'esprit qu'à l'humanité en tant qu'esprit. Cette révolte, c'est le nationalisme.


L'homme est un être contradictoire et paradoxal. On aurait tort de penser que tout le mal inhérent à l'existence est dû à l'égoïsme. Bien au contraire, l'être humain est capable d'un désintéressement et d'un esprit de sacrifice extraordinaires dans le mal. L'homme est un animal religieux, il porte en lui un insatiable besoin d'adorer, de vouer un culte au sacré ; même dans le mal, il adore non pas lui-même mais une idole, il est capable de se sacrifier entièrement à ces fausses images. Nous observons ce phénomène dans la formation de la religion du racisme et du nationalisme, aussi bien que dans celle du communisme. La personne humaine est la victime de sa propre idolâtrie. Au sein du nationalisme moderne, et tout particulièrement en Allemagne, les éléments de nation et de race s'enchevêtrent étroitement, alors qu'il faudrait au contraire les distinguer. La race, ainsi que nous l'avons dit, est une catégorie naturelle et zoologique ; elle appartient à la préhistoire, bien que l'histoire elle aussi ait subi l'irruption des races, entièrement transformées par la civilisation. La nationalité est une catégorie culturelle et historique, elle apparaît déjà comme le résultat d'une certaine spiritualisation de la nature. Lorsqu'aux XIXème et XXème siècles, on parle de races, de leur pureté, de leurs antagonismes, ces termes impliquent toujours la création de mythes. Gobineau fut, bien entendu, le créateur du mythe de la race aryenne. L'ethnologie et l'anthropologie modernes réfutent l'existence de races pures, et préfèrent renoncer au terme « race aryenne ». (voir par exemple les résultats généralisés de la science moderne des races dans l'ouvrage d'Eugène PITTARD, Les races et l'histoire. Introduction ethnologique à l'histoire).


Mais les mythes jouent un rôle extrêmement important à notre époque, ils sont plus agissants que les théories scientifiques préoccupées de vérité abstraite, et le mythe de la race peut être un instrument réel de l'auto-affirmation d'une nationalité. La mystique du sang fait partie du programme de la politique réelle et inspire les masses. Cela ne fait que prouver une fois de plus combien le rationalisme politique est impuissant.

Nous avons déjà montré que le nationalisme est d'origine païenne et tellurique et que les arguments rationnels dirigés contre lui ne sont pas convaincants. Le national c'est la nature devant être transformée en culture. Mais lorsque la nature est déchaînée, elle n'est guère disposée à se plier aux commandements de la raison. Sa violence, son bouillonnement intempestif, ne sauraient être vaincus que par des forces spirituelles supra-rationnelles.

L'élément national n'est pour le christianisme qu'une matière naturelle devant être travaillée et soumise par l'esprit. Saint Thomas d'Aquin proclame que la grâce ne nie pas la nature, mais la transfigure. Le christianisme ne saurait nier et ignorer les données naturelles mais il agit au dedans d'elles. L'esprit ne s'oppose pas à la nature, mais affirme que la nature réalise une autre valeur d'existence. Il importe de s'en rendre compte afin de déterminer les relations entre le christianisme et le nationalisme. Examinons, à présent, la façon dont ces relations se sont historiquement formées.

 

- Le christianisme est apparu dans le monde lorsque les religions particularistes de tribu, de sang, domestiques et nationales, avaient été dépassées et que le ralliement de l'humanité avait été réalisé par la culture hellénistique et par l'empire romain universel. Le lien entre la nationalité et la religion inhérent au paganisme, fut rompu, et le polythéisme surmonté. Aux religions des tribus et des races, des cités et des nationalités, furent opposés l'universalisme et le personnalisme chrétien qui sont parallèles l'un à l'autre. Le christianisme n'est pas une révélation destinée à une tribu ou à une nation, il s'adresse à toute l'humanité, à l'univers, à chaque âme humaine. Voici pourquoi le christianisme n'est pas seulement une victoire sur le particularisme païen, mais aussi sur le messianisme judaïque.


Le Christ fut crucifié par le nationalisme, un nationalisme non seulement juif (ainsi qu'on le prétend souvent), mais par tous les nationalismes, qu'ils soient russe, allemand, français, anglais. La personne humaine a été spirituellement libérée du lien mystico-racial, son attitude envers Dieu n'est plus déterminée qu'à travers la société spirituelle, c'est-à-dire l'Église. Les attaches naturelles sont remplacées par des attaches spirituelles.

D'autre part, le christianisme affirme l'universalisme. Il n'y a ni Juif, ni Grec. C'est là une conscience entièrement nouvelle, étrangère au paganisme et au judaïsme. Et par cela même, le christianisme proclame l'existence spirituelle de l'humanité. C'est le déclin des dieux innombrables du clan, de la tribu, de la famille, du foyer, de la cité. Dans la conscience antique juive, Jahvé fut d'abord un Dieu particulariste de la tribu ; il devint ensuite le Dieu de l'univers. Mais il demeura lié au peuple juif, imbu d'une conscience messianique. Le christianisme éleva définitivement la conscience humaine jusqu'au monothéisme et l'universalisme, qui lui sont profondément inhérents, l'unité de l'humanité n'existant que parce qu'un seul Dieu existe.

Au polythéisme correspond toujours le particularisme national ; le judaïsme qui lie la religion au sang de la race, ne fut pas un particularisme païen uniquement grâce à son messianisme qui est toujours d'essence universelle. Bien que l'antique conscience juive biblique ne soit pas du racisme, et porte un caractère spirituel et non naturaliste, le racisme relève néanmoins de la plus pure idéologie juive. Ce furent les Juifs qui précisément conservaient la pureté du sang, interdisaient les mariages mixtes, identifiaient la religion à la race. Mais les tendances actuelles racistes représentent l'idéologie juive détachée de ses racines spirituelles et ayant adopté les formes naturalistes grossières, presque matérialistes ; elles définissent spirituellement l'homme selon la forme de son crâne, la couleur de ses cheveux, etc. Ainsi, l'esprit se transforme en épiphénomène de l'anatomie et de la physiologie héréditaires. C'est un déterminisme encore plus grossier et plus extrême que la théorie du matérialisme économique, car l'économie relève quand même du milieu psychique et reconnaît que la situation des hommes dépend de la transformation de la conscience.

Le Fatum du sang est, bien entendu, incompatible avec le christianisme, qui dépasse l'idée antique du Destin inéluctable et révèle la liberté de l'esprit. Le racisme est un retour au paganisme, au polythéisme, et son pathos du Fatum du sang qui pèse sur l'humanité est un romantisme naturaliste.

Le christianisme libère la personne humaine de ce destin écrasant, du joug de l'espèce et de la race, de l'empire des démons de la nature. Il affirme autant l'universalisme que le personnalisme, et il est seul à proclamer ce dernier non pas comme une abstraction, mais comme une valeur spirituelle, embrassant tous les degrés de l'être individualisé. Il surmonte en principe la conception païenne de la nationalité et de l'État, en traçant des limites entre ce qui est à Dieu et ce qui est à César, jusqu'au jour de la transfiguration finale du monde. Le nationalisme et l'étatisme exigent une divinisation du royaume de César. Le christianisme assure l'émancipation spirituelle de l'homme de ce joug, il n'admet des valeurs nationales et étatistes que comme valeurs inférieures (ou secondaires), soumises à l'esprit. Dans ce monde le christianisme est dualisme, et non monisme. Voici pourquoi il est incompatible avec l'idée de l'État totalitaire, qui est une dictature exercée sur l'esprit, sur la vie intérieure et, intellectuelle, dictature non seulement politique et économique, mais dictature des idées des symboles et des mythes inspirant les masses, tyrannie de l'orthodoxie officielle.


Le christianisme ne saurait se confondre avec la souveraineté d'une nation, il reconnaît les droits sacrés de la personne humaine, indépendante de la volonté nationale et enracinée dans un ordre spirituel, et non social. Mais tel est, bien entendu, le christianisme à l'état pur, et non pas ses formes défigurées et obscurcies, qui trop souvent sont apparues dans l'histoire.

L'universalisme était inhérent au Moyen âge - c'était le double universalisme de l'Église et de l'Empire ; sa culture était dominée par une langue unique - le Latin. Les Empires sacrés de Byzance et de Russie sont également des incarnations de l'idée universelle, et on peut en dire autant du Saint Empire Germanique. Le monde médiéval ignorait le nationalisme, qui fut enfanté par l'histoire moderne. L'universalisme chrétien d'avant la Renaissance s'est décomposé et fut vaincu par le particularisme. Depuis Machiavel, l'autonomie politique adopta une attitude purement païenne envers l'Etat. En France, le nationalisme se rattache à la Révolution et à l'idée de la souveraineté de la nation. Les hommes de la Révolution s'affirmaient des patriotes-nationalistes, tandis que les représentants de l'ancien régime : le Roi, les nobles et le clergé, étaient qualifiés de traîtres à la patrie. Lorsque la foi fléchit, lorsque la société fut déchristianisée, Dieu fut remplacé par la Nation, et ce fut là une nouvelle forme d'idolâtrie. La religion nationaliste est une paganisation évidente. Mais les formes que cette religion a adoptées de nos jours présentent un caractère tout à fait spécifique.

En effet, l'ancien nationalisme était l'apanage des classes aristocratiques et bourgeoises, et ce fait contribua à développer l'internationalisme de la classe ouvrière. A présent, la situation est toute différente. Nous vivons à l'époque de la domination des masses, et de la démocratisation intense de la société. Ce phénomène apparaît dans le fascisme et le régime hitlérien, qui sont des mouvements populaires. L'idée même du fascisme est la réalisation d'une forte unité nationale populaire ; le régime doit donc revêtir par définition l'aspect d'un pouvoir s'appuyant sur le "peuple", il n'admet pas à son intérieur la lutte des classes, et il réussit plus ou moins à la supprimer ; il maintient de vastes couches de petits bourgeois, d'employés, de paysans, de classes moyennes et d'intellectuels prolétarisés, ce qui représente une proportion assez imposante du peuple. La force essentielle du fascisme consiste dans le fait qu'il s'appuie sur les ligues de jeunesse qui créent une nouvelle forme de nationalisme. La reconstruction de l'unité nationale, inspirée par la soif de la domination, s'élabore contre l'internationalisme marxiste et contre le cosmopolitisme bourgeois libéral. Ce phénomène présenterait des éléments positifs, s'ils n'étaient défigurés par l'idolâtrie, par la divinisation de la nation, de la race, de l'État, c'est-à-dire par un retour au polythéisme qui est plus apparent que jamais.


Et voici un autre trait, non moins caractéristique : jadis l'originalité nationale était liée à la culture, mais le nationalisme moderne est lié à l'absolutisation de l'État, étant déterminé par la soif de la domination. Le nationalisme est incapable de se réaliser intégralement sans un État puissant, absorbant la vie tout entière. L'idée moderne du regime totalitaire qui ne connaît aucune limitation, qui prétend organiser non seulement, la vie sociale, mais la vie spirituelle et, intellectuelle, est née du nationalisme, un nationalisme non pas contemplatif et culturel, mais politique, agissant, possédé par l'actualité, et correspondant au caractère même de l'époque. Le fascisme italien est avant tout étatisme, une idéologie de l'État absolu, qui est de source romaine. Quant au régime hitlérien, c'est une idéologie de race ; mais la race qui tend à la domination doit se servir de l'État absolu comme instrument. De même, la réalisation de l'idéal communiste ouvrier - une société non étatiste - exige comme stage préliminaire la création d'un État absolu. Tous les courants actuels, sociaux ou nationaux, sont placés sous le signe du monisme, d'un régime intégral et totalitaire, et c'est ce qui détermine leurs tendances tyranniques.

Le monde moderne est une fois de plus déchiré par le polydémonisme, dont le christianisme avait libéré le monde antique. Une fois de plus, les forces obscures de la race, du sang, de la terre, de la nationalité, du sexe, ont été déchaînées. Tout ce qui avait été refoulé dans le subconscient, a rejailli avec une violence nouvelle. On pourrait dire, contrairement à Tertullien, que l'âme humaine est naturellement païenne, et non pas chrétienne, et ce naturalisme impie se révèle aujourd'hui d'une façon extraordinaire.

Mais ce qui se déroule au sein du monde moderne est encore infiniment plus complexe, et enchevêtré ; ce monde est déchiré par les nouveaux démons - démons de la civilisation technique, de la machine, auxquels l'homme se soumet de plus en plus, démons de la haine sociale, enfantés par le capitalisme. Les révolutions de nos Jours ont pour symbole - soit la race élue, soit la classe élue ; or, l'une et l'autre sont d'essence démoniaque. Lorsque l'organisation de la société est placée sous le signe de la race ou de la classe élues, l'on assiste à une déshumanisation intense, parce que ce n'est pas la dignité de chaque homme en particulier qui est reconnue comme valeur suprême, mais celle de l'homme appartenant à une race ou à une classe donnée. La déshumanisation provoquée par la théorie raciste est la plus intense. Le déterminisme de la classe n'est pas absolu, l'homme appartenant à la classe déchue peut atteindre le salut en transformant sa conscience ; un noble ou un bourgeois peut devenir marxiste et communiste, se pénétrer de l'idée prolétarienne ; alors il est libéré du Fatum de la caste qui pesait sur lui ; il peut même devenir président du soviet des commissaires du peuple. Marx et Lénine, ainsi que l'on sait, n'étaient nullement d'origine prolétaire, ce qui ne les empêcha pas d'être les prophètes de la conscience de classe.

Par contre, le déterminisme de la race est absolu; c'est le Fatum du sang. Ni la transformation de la conscience, ni l'assimilation des idées et des croyances de la race élue n'y peuvent rien changer; le sang, la structure du crâne, la couleur des cheveux, déterminent seuls la valeur de votre esprit, et cela d'une façon définitive. Si vous êtes juif ou nègre vous n'obtiendrez guère le salut en embrassant le christianisme ; le baptême est sans effet pour les enfants de la race déchue, et même si vous adoptez l'idéologie du national-socialisme, vous n'en serez pas moins damné. Déterminisme et fatalisme absolus, incompatibles avec le christianisme en tant que religion de la liberté spirituelle. Le Fatum du sang qui pèse sur l'humanité relève du paganisme impie. La théorie de race et celle de la classe sont également dues au polythéisme dans la vie sociale, incompatible avec le monothéisme, et celà est encore plus vrai de l'hitlérisme que du marxisme.

Le mythe de la race élue et de la classe élue ont fait preuve de nos jours d'un immense dynamisme, car les idéologies mythiques possèdent infiniment plus d'énergie active que la théorie scientifique. Certes, ces idéologies possèdent également certains éléments de réalité empirique, mais c'est l'élément mythique qui domine. Deux forces essentielles luttent dans le monde moderne, le nationalisme et le socialisme, et, dans certains cas, ces deux forces se combinent.


Comment interpréter la relation existant entre le « national » et le « social » ?

L'élément national est d'essence naturelle et cosmique, bien qu'il se réfracte dans la civilisation. Quant à l'élément social, il est né de la civilisation même, il implique l'idée de justice, qui a une origine spirituelle. Le « social » plonge entièrement dans le milieu psychique, et tout ce qu'il comporte de naturel a subi un travail de la part de l'homme. La lutte entre le national et le social - lorsqu'elle se déroule sur les cimes, lorsqu'elle est dépouillée des instincts et des intérêts vils - peut être conçue comme une lutte entre l'Ethos et l'Eros. Le nationalisme veut ignorer la vérité et la justice, la fraternité des hommes - il ne veut connaître que le choix érotique et la répulsion érotique, ou, ainsi que s'exprime l'idéologue du national-socialisme Karl Schmitt, la politique ne s'occupe que des « catégories d'ami et d'ennemi ». Aussi l'affirmation de l'élément national au sein du nationalisme même signifie toujours la déshumanisation et la démoralisation de la politique, l'affirmation du polythéisme contre le monothéisme.

Le socialisme peut, bien entendu, se transformer lui aussi en démonie, et se manifester dans ses méthodes de lutte comme une déshumanisation et une démoralisation. Nous voyons ce phénomène surgir dans le communisme. Mais en ce qui concerne son idée et son but, le socialisme est inspiré par le pathos de la vérité et de la justice, c'est-à-dire qu'il exige une humanisation éthique des relations. Une politique qui ne serait pas en conflit trop direct avec le christianisme, devrait être déterminée non pas par les « catégories d'ami et d'ennemi », non pas par une attraction et une répulsion érotique, mais par les catégories de justice et d'injustice, de fraternité et de non-fraternité entre hommes et entre peuples.

Le communisme se laisse lui aussi diriger par les catégories « d'ami et d'ennemi »(« ami et ennemi de classe ») et c'est pourquoi son élément social pur est défiguré, dépouillé de son caractère humain, dominé par une singulière démonie.

Dans le monde contemporain, nous assistons au rapprochement, à la combinaison des éléments nationaux et sociaux au sein du régime hitlérien ; mais c'est le premier de ces éléments qui prédomine, tandis que le second remplit un rôle auxiliaire en vue de l'organisation d'un parti puissant qui actuellement ne saurait être créé sans la participation et le soutien des masses. Dans la relation existant entre les nations et les races, le national-socialisme nie la fraternité, et la justice, et soumet la politique aux « catégories d'ami et d'ennemi », c'est-à-dire que c'est une attraction et une répulsion érotiques, et non pas un principe éthique, qui triomphent. Le nationalisme et en particulier l'hitlérisme, se heurtent non seulement au principe d'universalisme, aux valeurs de paix, d'unité, de fraternité entre les peuples, mais également au principe personnaliste.

Or le christianisme affirme précisément aussi bien le principe d'universalisme que celui de personnalisme, d'un personnalisme indépendant de toute considération de race, de nationalité ou de rang social. Voici pourquoi la seule forme de socialisme correspondant au christianisme et à l'éthique humanitaire, n'est ni le socialisme international de classe, ni le socialisme national de race, ni le socialisme d'Etat totalitaire, mais le socialisme personnaliste, syndicaliste, combinant la valeur de la personne et celle de la communauté ; cette doctrine symbolise l'humanisation et l'éthisation de la vie et des relations sociales.


Le nationalisme moderne a éclaté au sein d'une époque de technique, et c'est ce qui crée une situation extraordinaire et paradoxale. Les principes nationalistes et techniques sont absolument contraires l'un à l'autre. En effet, les bases émotionnelles du nationalisme (et n'oublions pas que celui-ci est essentiellement émotionnel) sont naturelles et telluriques, alors que le triomphe de la technique marque précisément la fin de l'ère tellurique dans l'histoire. Nous assistons donc à une technisation et à une planification rationnelle des éléments telluriques nationaux. Or, le principe même de la technique est, ainsi que nous l'avons démontré, essentiellement international, c'est le facteur d'internationalisme le plus agissant. Nous voyons la jeunesse moderne émotionnellement entraînée vers le nationalisme (si toutefois elle n'est pas attirée par le communisme) et en même temps poussée vers les réalisations techniques, auxquelles elle est prête à consacrer toutes ses forces. La jeunesse ne s'aperçoit pas de cette contradiction profonde : la technique, facteur le moins national qui soit, ayant un caractère non seulement universel, mais général et abstrait, rend les peuples impersonnels, les prive de leur vrai visage ; car la technique est la même chez les Américains, les Allemands, les Japonais, la civilisation technique est un article d'exportation, elle se transplante facilement d'un pays à l'autre, alors que la culture est toujours individuelle, et ne s'exporte pas.

Mais les nationalistes modernes aiment la technique, en sont armés, tout en demeurant indifférents à la culture. Cela s'explique par le fait que le nationalisme cherche moins l'expression de l'image plastique individuelle d'un peuple, que la manifestation de la force; or, de nos jours, la force ne saurait être conquise sans l'aide de la technique ; c'est elle qui arme les peuples pour la lutte et pour la guerre, auxquelles aspire le nationalisme. Ce dernier est indifférent à la culture, parce que celle-ci présente toujours un élément contemplatif, tandis que les tendances nationalistes ne sont nullement contemplatives, elles sont au contraire extrêmement activistes, extrêmement avides, animées de l'appétit de la vie et de la domination.

La technique, sans laquelle nulle conquête n'est possible, revêt un caractère planétaire, et finira par triompher du nationalisme, car elle affirme l'universalité des communications et des transports, qui rend toute autarchie irréalisable.

Les armements nationalistes s'appuient sur la technique la plus moderne, et ont placé le monde sous la menace de la guerre ; c'est la source émotionnelle de la guerre qui provoque à travers le monde des répulsions érotiques. Ce qu'il y a de paradoxal c'est que c'est précisément la force la plus internationale, la plus unifiante, qui rapproche le plus étroitement les mondes modernes, qui est actuellement mise au service des instincts nationaux et menace le monde du plus tragique des conflits.


Le nationalisme armé de la technique présente le plus grand danger pour l'existence même de la culture européenne, il est l'ennemi le plus implacable de cette dernière. Ce fait est caractéristique de l'ère où nous vivons, marquée de la domination des masses. Celles-ci demandent une civilisation tehnique et non pas une culture de qualité. Voici pourquoi le nationalisme moderne ne s'exprime pas dans la personne d'un génie créateur, mais d'un « chef », que seule la puissance de l'État intéresse. Les porteurs du nationalisme allemand ne sont pas des penseurs et des poètes, mais des amateurs démagogiques - Hitler, Goëring, Goëbbels. Leurs portraits ont remplacé ceux de Goethe, Schiller, Kant, Hegel, Beethoven, Nietzsche ; d'innombrables ouvrages sont consacrés à ces chefs, qui ne sont nullement les porteurs d'une culture, mais expriment la volonté des masses, leur aspiration à l'unité et à la puissance. Nous vivons à une époque de « civilisation », non de « culture », et nous assistons à un processus analogue se déroulant sous le signe du communisme, hostile semblerait-il au nationalisrne. Mais ici, de même que sous l'égide hitlérienne, le « chef » rallie les masses, s'arme de la technique, exprime les aspirations à la puissance et s'oppose à la culture en tant que phénomène aristocratique. Néanmoins, si nous comparons ce qui se passe en Allemagne et en Russie, nous verrons que des démons différents déchirent ces pays.

En Allemagne, ce sont les démons de la nature (le sang, la race élue, la nationalité, la terre) qui agissent actuellement, alors qu'en Russie, précisément parce que ce fut jadis un pays tellurique, nous voyons sévir les démons de la technique titanique, de la construction sociale : la machine, la classe élue, la révolution sociale planétaire. En Allemagne, la technique est mise au service de la race élue, en U. R. S. S. elle est soumise aux instincts sociaux irrationnels, et la construction masque les éléments subconscients du peuple russe.

L'internationalisme communiste est facilement changé en nationalisme soviétique, et le stalinisme ne diffère presque plus du fascisme. L'appel à la révolution sociale planétaire dissimule le messianisme russe, l'ancienne idée de la vocation universaliste de ce peuple. Le nationalisme est étranger à la tradition russe, mais le messianisme lui est profondément inhérent ; le XIXème siècle russe est tout pénétré d'une conscience universaliste, alors que le nationalisme de chez nous est d'origine étrangère, principalement allemande. Le bolchevisme est une transformation de l'idée russe.

Nous avons vu que les tendances nationalistes modernes sont nées à une époque universaliste, planétaire, et ce contraste leur prête une extraordinaire acuité. Le nationalisme émotionnel qui revêt par moment un caractère de vraie démence, se développe dans un siècle où l'autarchie est devenue impossible. Les sociétés européennes retournent au polythéisme, alors que le monothéisme a déjà profondément transformé les consciences.

Mais il ne suffit pas de renier purement et simplement les aspirations nationalistes de la jeunesse moderne, et les mouvements qui leur sont inhérents, en se plaçant sur le terrain de la philosophie éclairée du XVIIIème siècle, et des idées périmées de la révolution française. Keyserling ne cesse de le rappeler, tout particulièrement aux Français, qui sont portés à considérer comme universels les principes de l'humanisme français, fondés sur la catholicité de la raison latine.

Nous entrons dans une autre dimension de l'être, dans un monde auquel j'ai donné le nom de « nouveau Moyen âge ». Aussi ne saurait-on estimer les événements actuels au point de vue des principes relatifs et précaires de l'histoire dite moderne, on ne peut Ieur appliquer que des principes éternels et absolus. Or, ces principes ne se trouvent que dans le christianisme. Le nationalisme, la soif de la domination se heurtent violemment aux normes chrétiennes ; il s'agit donc de prendre conscience de ce fait essentiel. Les tentatives opportunistes faites par des chrétiens en vue d'une adaptation sont ignominieuses, et le désir d'utiliser le christianisme comme une arme en vue de la consécration du pouvoir de l'Etat est infiniment pire que la persécution ouverte contre la religion. Les chrétiens devront engager une lutte héroïque pour la liberté de leur Foi, pour l'autonomie de la vie spirituelle, contre les prétentions de l'État totalitaire qui tend à la nationalisation de l'esprit, de la conscience, de la pensée. On ne peut nationaliser et socialiser que ce qui appartient à l'homme - sa propriété matérielle, mais non pas ce qu'il est lui-même, c'est-à-dire la personne.


Il ne faudrait pas ignorer le fait que la réforme sociale qui est inéluctable, amènera probablement à un rabaissement du niveau spirituel ; rabaissement qui s'exprimera par un retour au polythéisme et au poly-démonisme. Et avant de pouvoir opérer une réforme spirituelle, il faudra résoudre le problème élémentaire de l'existence de l'homme. Mais la lutte spirituelle devra continuer. La volonté de puissance n'est pas un mal en soi, on ne saurait considérer comme un bien la faiblesse et l'impuissance. La plénitude positive de l'être est une force, une puissance, vers laquelle il s'agit de tendre. Toute la question est de savoir ce que nous entendons par force. Le goût moderne de la virilité n'est nullement le désir d'une plénitude de l'être, il en est le rétrécissement, la mutilation, et la volonté qui meut le nationalisme représente précisément cette diminution. La plénitude de l'être signifie toujours que chacun de ses degrés individualisés possède un contenu universel, en tant que valeur positive.



Nicolas Berdiaev (appendice à son ouvrage "Destin de l'Homme dans le monde actuel", 1934)

 

                                                
                                                                         ***

                                   table des matières de "Destin de l'Homme" (1934) :
          

 

CHAPITRE I. - Jugement encouru par l'histoire. La guerre.
CHAPITRE II. - Destin de l'homme dans l'histoire. Humanisme et bestialisme. Contradiction de la liberté. Capitalisme. Démocratie. Communisme. Fascisme. Dictature idéologique.
CHAPITRE III. - Les nouveaux facteurs de l'histoire mondiale. Les masses entrent dans l'arène. Les collectivités. La technique. Le chômage. Le nationalisme et le racisme. L'étatisme et le césarisme. Les peuples d'Orient.
CHAPITRE IV. - Principe aristocratique de la culture et destin des intellectuels. Jugement encouru par le christianisme et recherche d'une spiritualité nouvelle.
APPENDICE I - polythéisme et nationalisme. APPENDICE Il. - La transformation du Marxisme (Marxisme et Déterminisme). 
                         
                                

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Nationalisme, fascisme, national-socialisme, communisme...(Berdiaev) (2 - écrits de 1934.

Publié le par Christocentrix

extrait de "Destin de l'Homme", pour comprendre notre temps, Nicolas Berdiaev, 1934.

 


II. - ..."Examinons à présent une autre forme d'idolâtrie moderne. C'est avec une extrême violence que nous voyons éclater au sein de l'univers contemporain les anciens instincts raciaux et nationaux, qui déchirent l'humanité et menacent de ruiner la culture européenne ; ce phénomène ne fait que démontrer combien est fort l'atavisme dans les sociétés humaines, combien le sub-conscient est plus profond que la conscience, et combien était superficiel le processus d'humanisation.

Si dans le passé, l'affirmation et le développement des individualités nationales étaient un indice d'humanisation, le nationalisme moderne est un signe de bestialisation. Il s'agit d'un retour en arrière, d'un abandon des catégories culturelles et historiques au nom des catégories zoologiques. Il semble que nous voyons renaître la lutte antique des races et des tribus, qui précéda la formation des nationalités en tant que manifestation de la civilisation moderne ; il nous semble évoquer les débuts de l'univers médiéval.

Les résultats du processus de christianisation et d'humanisation ayant pour but de rallier l'humanité, sont en train d'être supprimés. C'est la paganisation des sociétés chrétiennes ; le nationalisme est un polythéisme qui ne saurait être combiné avec le monothéisme. Cette paganisation revêt des formes réellement tragiques en Allemagne, qui ne veut plus être une nation chrétienne, qui remplace la croix par la Swastika, qui exige des chrétiens qu'ils renoncent aux principes primordiaux de la Révélation, de la Foi, de la Morale évangélique.

La France est déchristianisée depuis longtemps, mais l'humanisme éclairé dont elle est profondément pénétrée l'empêche de devenir un pays païen. En Allemagne, où cet humanisme éclairé (aufklarung) fut de tout temps plus faible, la religion du particularisme païen cherche à renverser l'universalisme chrétien ; la conception spirituelle et personnaliste de l'homme est remplacée par une conception naturaliste et zoologique: l'organisation de la vie humaine est envisagée de la même façon que l'élevage des bestiaux. Les méthodes d'élaboration et de conservation de la race germanique pure évoquent singulièrement celles appliquées à la reproduction des chiens et des chevaux. Le racisme allemand est un naturalisme romantique qui embrasse le sang, la terre, l'âme du peuple, c'est-à-dire des forces telluriques, qui réagissent contre l'empire de la technique. Néanmoins, le racisme assimile la technique, et imite les procédés soviétiques. La stérilisation, l'eugénique, l'interdiction des mariages mixtes, l'intervention de l'État dans la vie personnelle, etc., ne sont certes pas des manifestations de la vie naturelle ; c'est la civilisation la plus planifiée, la plus technique et la plus déshumanisée qui soit.

 


Des instincts zoologiques, idéalisés dans un esprit romantique et transformés en mystique nationaliste, se sont armés de tous les artifices de la science moderne. L'explosion du nationalisme et du racisme, à laquelle nous assistons aujourd'hui, apparaît paradoxale, parce que nous vivons à une époque universaliste, qui sous bien des rapports rappelle l'époque hellénistique. Tout atteint actuellement une échelle planétaire. Le particularisme nationaliste et raciste acquiert une acuité très grande précisément parce qu'il se présente sur le fond de cet universalisme. Il n'y a plus de monde entièrement fermé, plus d'autarchies rigoureusement isolées, tout se déroule sous les yeux du monde entier. La technique a un caractère universel, elle est la même pour toutes les nationalités, dont aucune ne possède d'originalité organique.

Ainsi par exemple, le nationalisme des peuples d'Orient n'est autre chose qu'une imitation de l'Europe, et l'assimilation des conquêtes techniques d'Occident. Le goût de la jeunesse nationaliste pour la technique et le sport, revêt un caractère mondial, on peut dire, international. En histoire, nous voyons deux tendances : la tendance vers l'individualisation et la tendance vers l'universalisation. Toutes deux sont inéluctables et légitimes dans l'évolution cosmique. Mais la combinaison harmonieuse de ces deux forces n'a jamais été atteinte ; l'une ou l'autre a toujours prédominé. Une fusion de l'individualisation et de l'universalisation n'a jamais été réalisée, de même que rien ne fut jamais effectivement parachevé dans l'histoire de notre monde déchu. Tout a été défiguré par le péché, la concupiscence et l'idolâtrie. Le nationalisme et l'internationalisme détruisent au même degré l'humanité intégrale. Le nationalisme moderne, de même que l'étatisme de nos jours, est une forme d'idolâtrie.

La vérité chrétienne qui proclame qu'il n'y a ni Juif ni Grec (n'étant pas bien entendu la négation du fait même de l'individualité nationale) -cette vérité est repoussée avec colère et violence, et les peuples retournent à l'attitude païenne et antique. L'unité de l'humanité, dont le processus de christianisation nous ralliait les uns aux autres, ne serait-ce qu'en principe - est une fois de plus dénoncée et corrompue. Cela prouve que l'union naturelle de tous les hommes est impossible, qu'elle n'est réalisable que dans l'ordre spirituel. - L'Unité de l'humanité est la divino-humanité.

 


Le nationalisme idolâtre transforme la nationalité en une valeur suprême et absolue, à laquelle la vie tout entière est soumise. La nation remplace Dieu. Aussi, le nationalisme ne peut éviter de se heurter au christianisme, à l'universalisme chrétien, à la Révélation, qui affirme qu'il n'y a ni Juif ni Grec, et que tout homme a sa valeur propre, une valeur inconditionnée. La doctrine nationaliste transforme tout en sa propre arme, en sa propre puissance, ne voit partout que son épanouissement original propre. Elle n'envisage l'Église que comme une catégorie historique et nationale. Le Russe doit être orthodoxe, non pas parce que l'Orthodoxie est une Vérité, mais parce qu'elle fut un facteur historique et national, elle a formé l'État russe, et sa culture. De même, un Polonais doit être catholique, un Allemand, luthérien, un sujet britannique, anglican, un Turc, mahométan. Cette conception mène inéluctablement au polythéisme, au particularisme païen. Au cours de la guerre, nous vîmes que le dieu allemand, le dieu russe, français et anglais se combattaient. Le nationalisme refuse d'accueillir la vérité religieuse universelle, sa conscience demeure au niveau de l'époque pré-chrétienne, du judaïsme, en tant que celui-ci incarnait la religion de la tribu juive, qui n'était pas encore devenue une religion universelle - ou de l'âge païen, antérieur à l'idée philosophique d'un seul dieu. L'universalisme chrétien du Moyen âge ignorait le nationalisme ; celui-ci est né de l'histoire moderne qui a perdu le sens de l'unité et qui tendait vers le particularisme.

 

Le nationalisme français est issu de la Révolution et de l'idée de la souveraineté de la nation. L'ancienne France aristocratique et monarchique ignorait ces aspirations, elles ne se sont formées qu'aux XIXème et XXème siècles.

La nationalité est un degré de l'individualisation de l'être, et représente une valeur positive certaine, car la culture a toujours un caractère propre et des racines qui plongent au sein d'un peuple donné. Une culture internationale est impossible, car elle ne serait qu'une culture de commis-voyageur. Seule la technique ne se rattache pas à tel ou tel pays, et représente un facteur d'internationalisation. Mais nous avons vu d'autre part que le nationalisme est privé de racines chrétiennes. Ses sources sont toutes différentes, et il entrera toujours en conflit avec le christianisme. Ce dernier n'est pas, bien entendu, synonyme d'internationalisme, qui est un appauvrissement de l'être, la négation de ses degrés individuels, et l'affirmation d'une unité non pas concrète, mais abstraite.

L'internationalisme représente le général et non pas l'universel, qui est quelque chose de concret et d'unique, n'étant, pas soumis à la notion de quantité. C'est le christianisme qui est oecuménique, qui incarne cette unité concrète, qui absorbe toutes les individua-lisations de l'être purifié et transfiguré.

 

Quant au nationalisme, il s'agit là avant tout d'un phénomène émotionnel, et aucune argumentation rationnelle ne saurait l'influencer. On raconte l'anecdote suivante, qui rapporte, sans doute, un fait réel, et qui a en tous cas un sens philosophique : Un jour que certaines personnalités françaises, dont plusieurs politiciens, étaient réunies, l'une d'elles s'indigna de ce que les Anglais se considèrent comme le premier peuple du monde, revêtu d'une mission grandiose, et refusant de reconnaître sa parité avec les autres peuples. Un des interlocuteurs fit observer, non sans esprit d'à-propos :
« Pourquoi vous indigner ?... Les Français pensent exactement la même chose en ce qui les concerne. »  Et l'autre de répondre : « Oui, mais ça c'est vrai... »

Toutes les querelles nationales finissent par des propos de ce genre, et cette attitude est déterminée par le fait que la nationalité provoque avant tout une sensibilité, un choix érotique. Notre peuple, notre terre, nous sont chers comme le visage de la femme aimée. Mais le nationalisme oppose un eros à un ethos, il transforme un penchant naturel pour sa propre nationalité, en un principe et une doctrine suprêmes ; il n'affirme qu'une attitude érotique, et renie l'éthique. Voilà pourquoi il se heurte inéluctablement non seulement au christianisme, mais à la morale humaniste.

Ni la nationalité, ni l'homme, ni aucune autre valeur ne saurait être traitée au point de vue uniquement érotique - ils appellent une attitude éthique liée à la dignité de la personne, ils exigent non seulement l'eros, mais aussi l'ethos, et c'est ce que nie le nationalisme. Si ce dernier signifie l'amour de ce qui lui appartient, il signifie aussi la haine de ce qui est à autrui, la haine envers les autres peuples, et celle-ci est généralement un facteur plus puissant que l'amour.

Le nationalisme prêche ou bien l'isolement, - une attitude renfermée, repliée à l'égard des autres peuples, des autres cultures, la suffisance, le particularisme, ou bien l'expansion aux dépens des autres nations, la conquête, l'asservissement, la volonté impérialiste. Dans les deux cas il est en contradiction avec la conscience chrétienne, renie entièrement et pour toujours la fraternité des peuples et des hommes. Il s'oppose profondément à l'éthique personnaliste, il nie la valeur suprême de la personne humaine, il déshumanise et exige l'abandon de toute pitié. C'est toujours le même processus, qu'il s'agisse du nationalisme ou du communisme: le monde intérieur de l'homme est étouffé par le collectivisme national ou social.

 


Le nationalisme et le socialisme (au sens le plus large de ce mot) représentent des principes différents dans le monde moderne, des principes qui s'entrechoquent et se combattent, mais qui peuvent aussi se combiner et s'enchevêtrer de la façon la plus singulière. Dans sa forme classique marxiste, le socialisme est non seulement hostile au nationalisme, au national, il est lié à l'internationalisme qui marque le point critique où le principe social et le principe national se heurtent avec le plus de violence. Marx a proclamé que les ouvriers n'ont pas de patrie : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »  Les classes qui sont cruellement exploitées et humiliées par les hommes issus de la même race qu'eux, ne peuvent éprouver à leur égard un sentiment de fraternité et de solidarité. Elles se sentent plus proches des masses opprimées appartenant à d'autres nations. La solidarité sociale, la conscience de classe s'opposent à la solidarité nationale. Les alliances, et les luttes humaines se présentent en coupe verticale et non pas horizontale. Marx fut accusé d'avoir corrompu et détruit la notion de patrie ; mais il serait plus juste de dire que Marx ne fit que refléter ce qui existait réellement. Le sentiment patriotique et national fut détruit au sein de la classe ouvrière par le capitalisme et par des injustices sociales criantes ; l'internationalisme des travailleurs est aussi compréhensible, il s'explique aussi bien au point de vue émotionnel, que leur athéisme. Car le patriotisme et le nationalisme ont trop souvent servi à masquer les intérêts des classes dirigeantes, de même que ces intérêts furent camouflés par la religion et l'Église. Ce fait ne résoud nullement le problème national ou le problème religieux. Marx ne s'est pas rendu compte de la profondeur de l'une ou de l'autre de ces questions ; il attribua aux instincts nationaux (qui du reste se sont éveillés chez les ouvriers eux-mêmes au cours de la guerre) une importance bien inférieure à celle qu'ils possèdent en réalité.

Et, pourtant, l'internationalisme n'est que la conséquence logique du monde capitaliste et de la civilisation technique, qui ont arraché l'homme aux bases naturelles telluriques de son existence. Les industriels, qui fabriquent des gaz asphyxiants, se dissimulent généralement derrière le masque patriotique et appellent à grands cris la guerre jusqu'au bout ; mais ils sont essentiellement internationalistes. Les critiques dirigées par le socialisme contre « les marchands de canon » sont justifiées; dans le conflit entre ces deux camps, l'équité est plus souvent du côté du social ; c'est le conflit entre l'eros et l'ethos, bien que l'attitude érotique soit également possible à l'égard de la justice sociale. On peut aimer son peuple et sa terre, mais exiger une existence humaine digne de ce nom et la réalisation de la vérité dans la vie. La transformation sociale du nationalisme est très caractéristique de notre époque ; il cesse d'être l'apanage exclusif des classes bourgeoises, il se transmet aux masses populaires. Le nationalisme moderne porte un cachet populaire, démocratique ; ce sont les petits bourgeois, les éléments prolétarisés ou déclassés qui en sont les porteurs, ainsi que la classe paysanne proche de la terre, si bien que de nos jours, le mouvement nationaliste présente une physionomie permettant de croire que c'est le peuple en tant qu'entité qu'il symbolise. Ce processus ne fait aucun doute, et cela permet la création de régimes tels que le national-socialisme, qui combine, ainsi que son nom l'indique, les deux éléments décrits plus haut. En réalité, l'élément socialiste est écrasé par l'élément de race, mais on ne saurait nier le caractère populaire de ce mouvement, de même que celui du fascisme. La combinaison de forces sociales, liée à la prolétarisation de vastes couches du peuple allemand, et de forces nationalistes agressives, fut déterminée par la situation de l'Allemagne dans l'arène mondiale. Le peuple germanique s'est senti humilié, et s'est solidarisé à cause même de cette humiliation, car après la guerre il fut réduit à une situation de prolétaire parmi les autres peuples, et c'est pour cela qu'il est devenu national-socialiste ; ce régime se présente en même temps comme une défense sociale, mais d'un caractère surtout démagogique. La révolution nationale qui a été proclamée ne va pas jusqu'à une réforme concrète. On peut dire que Roosevelt a tenté une expérience beaucoup plus radicale que Hitler, qui se sert des émotions sociales et nationales principalement comme instrument démagogique. La doctrine socialiste a perdu le caractère idéaliste qu'elle avait au XIXème siècle, et le nationalisme moderne porte la marque plébéienne, présente un rabaissement spirituel, qui apparaît d'ailleurs dans toutes les manifestations de notre époque. Le mouvement nationaliste se sert d'une symbolique raciste, et c'est sous ce signe, et non pas sous le signe de la classe, qu'une révolution populaire devient possible.


Mais qu'est-ce que le racisme ?- En Allemagne, cette tendance prend la forme d'une manie religieuse collective. La révolution allemande a éclaté sous l'égide d'une symbolique de race, de même qu'elle s'opéra en Russie sous l'égide d'une symbolique de classe. Mais il ne faut pas accepter à la lettre la symbolique des révolutions et des mouvements populaires ; elle est toujours conventionnelle, et des processus fort semblables peuvent s'exprimer par des mots d'ordre différents. Ce qui est essentiel, c'est que l'explosion des masses populaires exige toujours un symbole qui sert à les rallier et à les cimenter ; tous ceux qui s'écartent de l'orthodoxie sont accusés d'hérésie. A notre époque, ces catégories d'orthodoxie et d'hérésie sont devenues des facteurs sociaux extrêmement importants. Ajoutons d'ailleurs qu'elles représentaient de tout temps un phénomène social, et ont été déterminées par la collectivité. L'hérésie, c'est le fait de s'écarter de la conscience collective.

De nos jours, cette conception, se rattachant à la domination des masses qui écrasent la conscience personnelle, devient une fois de plus une force déterminante de la politique. Et c'est là, bien entendu, une régression.

En Russie, nous voyons, intronisée depuis de longues années, l'orthodoxie tyrannique du marxisme, d'un marxisme qui n'est nullement conforme à la doctrine initiale de son auteur ; et c'est au nom de ce dogme que la vie humaine est soumise à la mutilation.

En Allemagne, c'est l'orthodoxie raciale qui triomphe; ses positions sont plus difficiles à défendre, car elle s'appuie sur une argumen-tation beaucoup plus faible. Mais cette doctrine, elle aussi, porte atteinte à la vie humaine, elle va plus loin que le marxisme, car elle mutile jusqu'à l'organisme vivant, en prescrivant la stérilisation forcée au nom de la race pure et vigoureuse.

Cette doctrine s'appuie-t-elle sur des bases scientifiques ou philosophiques ? - Il n'en n'est rien ; elle s'inspire moins des sciences exactes, que de la mythologie, qui d'ailleurs anime tous les mouvements collectifs. Et notre époque, fière de sa science et de sa technique, est toute imbue de mythes ; la science et la technique sont elles-même devenues des mythes.

Le nationalisme allemand fut d'ailleurs toujours lié au racisme bien plus étroitement que celui des autres peuples, que le nationalisme français par exemple, qui ignore totalement les instincts de race. Ni le culte du sang pur, ni l'anti-sémitisme ne sont un phénomène nouveau en Allemagne, c'est un mal fort ancien qui frappe l'esprit germanique, et qui démontre que le christianisme n'a pas suffisamment pénétré et transfiguré les couches profondes du paganisme. La pensée allemande du XIXème siècle laisse entrevoir l'idée impérialiste, la conscience d'une grande mission, un sentiment d'orgueil national. La philosophie et la science germaniques en sont profondément imbues. Fichte fut un des premiers annonciateurs du pangermanisme militant, mais c'était en même temps un humaniste et un admirateur passionné de la révolution française ; il considérait, donc l'Allemand tout d'abord et essentiellement comme l'homme par excellence et la culture allemande comme l'incarnation monopolisée de l'humanisme. Fichte était également antisémite, et refusait aux Juifs les droits de l'homme ; il exprima cette pensée dans un article consacré à la Révolution française, écrit à l'époque la plus révolutionnaire de sa vie de penseur.

La philosophie de Hegel détermina également la mission exclusive du peuple allemand. Il envisageait l'État prussien comme l'incarnation de l'Esprit Universel. On retrouve chez la plupart des romantiques l'expression émotionnelle de cette tendance. Hitler s'est inspiré de Wagner, dont l'oeuvre est pénétrée de missionisme militant allemand ; c'était un raciste et un anti-sémite pur, un des créateurs de cette idéologie.

Nietzsche occupe une place à part ; mais certaines de ses conceptions inspirèrent la volonté impérialiste allemande, le culte de la virilité et de la force brutale. Chez Marx lui-même on découvre des aspirations analogues, par exemple dans son mépris pour la Russie et le monde slave ; lui aussi, est imbu d'anti-sémitisme. During, ce singulier anarchiste, fut également, un anti-sémite fervent. On peut encore citer Langben (l'auteur d'un livre consacré à Rembrandt), Chamberlain, Woltman. Certains savants essayèrent de formuler une pseudothéorie de la race, de trouver une expression systématique du mythe aryen. Mais le fondateur véritable du racisme fut le français Gobineau, penseur raffiné du type aristocratique, qui était certes fort éloigné d'un anti-sémitisme grossier, de même que de toute autre forme de brutalité. Ce fut, néanmoins, le créateur du mythe de la race aryenne élue et de la grande mission des Germains, quoique ceux-ci avaient cessé, selon cet auteur, d'être une race pure. A ses yeux, la théorie de l'inégalité des races servait avant tout de fondement à l'idée aristocratique, à la justification de la culture de l'élite. A l'encontre des racistes allemands de nos jours, Gobineau était un pessimiste et annonçait la décadence inéluctable des races et des cultures. En France, ses idées ne connurent point de vogue, mais elles portèrent leurs fruits en Allemagne, où elles subirent une vaste vulgarisation. Quant à Chamberlain, qui recueillit son héritage, il fut un penseur encore doué d'un certain raffinement, bien que l'on ne puisse rien trouver de plus médiocre, et même de plus ridicule que ses tentatives faites pour démontrer que le Christ n'était pas juif. Le processus de vulgarisation grossière alla en s'accentuant de plus en plus, et, de nos jours, cette théorie -- aristocratique à ses débuts -- s'est transformée en une idéologie toute plébéienne qui met les peuples et les masses en mouvement.

La science moderne considère la théorie des races comme de la mythologie, elle n'estime pas qu'il soit possible de considérer sérieusement la « race aryenne ». La race pure n'existe pas ; il n'y a pas bien entendu de germanisme pur, car le germanisme est le résultat d'un mélange de races.

Les Juifs sont peut-être le seul peuple ayant conservé sa pureté raciale. La conception même du racisme est quelque chose de précaire et d'instable, elle est fondée sur la confusion de ce qui se rapporte à la zoologie et de ce qui se rapporte à l'histoire humaine. La race est, en effet, une catégorie zoologique et se distingue par cela même de la nationalité, qui est catégorie historique et culturelle. Le racisme est un matérialisme grossier, ayant revêtu un caractère mystique, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus néfaste ; il fait dépendre l'esprit de la forme du crâne et de la couleur des cheveux. C'est le déterminisme naturaliste le plus absolu, hostile à tout ce qui est spirituel -- l'esprit étant avant tout liberté. En somme, la doctrine raciste est une forme de matérialisme plus grossière encore que le matérialisme économique, car le social relève du monde psychique, il est moins matériel que le biologique et le zoologique. Aux yeux des théoriciens racistes, l'homme est un animal déterminé biologiquement par le sang et la constitution anatomique. Ces théoriciens affirment le Fatum de l'hérédité. Mais dans l'histoire, on ne saurait plus trouver de races au sens naturaliste, zoologique, de ce mot - elles relèvent de la pré-histoire. Nous trouvons des nationalités qui sont le résultat d'un processus historique et culturel extrêmement complexe. Les Français sont considérés comme des Latins, non pas à cause de leur sang - (qui n'est presque pas latin) - mais parce qu'ils ont assimilé la culture latine et se sont formés sous son égide. Il serait d'ailleurs vain de parler d'une race latine. Quant aux Russes, le fait qu'ils représentent la race slave est encore plus douteux. On trouve chez les Russes du sang finnois, tatare, et dans les couches supérieures formées sous Pierre le Grand, du sang allemand. Les Russes sont en réalité des Scythes. Ils sont moins slaves que les Polonais et les Tchèques. La Prusse est un ancien pays slave et les Prussiens ont une dose considérable de sang slave dans les veines.

 


Que représente au point de vue religieux cette nouvelle doctrine allemande qui menace si gravement le christianisme ? - C'est une idéologie purement juive, car la seule forme réellement classique de l'idée de race dans l'histoire se retrouve chez le peuple juif. Ce fut le judaïsme qui se préoccupait, ainsi que nous l'avons dit, de conserver la pureté de la race, qui s'opposait aux mariages mixtes et cherchait à demeurer dans les limites d'un monde refermé sur lui-même. Il attribuait une signification messianique au sang, confondant l'élément religieux et l'élément national. La conscience messianique d'un peuple est toujours une manifestation de l'idée judaïque qui professait de tout temps l'exclusivité, la fidélité à soi-même et aux siens.

On pourrait dire des anti-sémites qu'ils sont des « judaïsants ». Ainsi, s'il nous arrive de parler de la « race aryenne » au sens conventionnel et symbolique de ce mot, nous ne devons pas oublier que c'est précisément à nous autres «Aryens » qu'il ne convient guère de prêcher un nationalisme exclusif, un messianisme national quel qu'il soit. Les « Aryens », tels que les Indous ou les Grecs, sont imbus d'individualisme au sens antique de ce mot, ils estiment bien plus l'âme, l'esprit ou la plastique, que le destin d'une collectivité populaire, ils ignorent le fanatisme, l'exclusivité, l'intolérance. Si le racisme juif comporte une justification, il n'en existe point lorsque cette théorie se développe sur le sol chrétien. Le « paragraphe aryen » ne mérite même pas la discussion au point de vue chrétien, bien que ce soit précisément aux chrétiens qu'il fut proposé. L'anti-sémitisme raciste se transforme inévitablement en anti-christianisme, et c'est ce qui arrive en Allemagne. Le christianisme germano-aryen est le reniement du Christ et de l'Evangile. L'ancien conflit religieux du christianisme et du judaïsme - conflit qui existe en réalité - revêt à notre époque des formes tellement obscures et enchevêtrées que l'anti-judaïsme militant est transmué en lutte contre ce qui est chrétien.

Lorsque le christianisme est anti-judaïsme, il combat non pas l'Ancien Testament et la Bible, mais le Talmud et les Rabbins, c'est-à-dire des formes qui sont nées après que le peuple juif eut rejeté le Christ. Si l'anti-judaïsme se transforme en antisémitisme raciste, il devient, ainsi que nous l'avons dit plus haut, de l'anti-christianisme, car les sources humaines du christianisme sont juives. Les juifs orthodoxes peuvent être « racistes » à leur manière, et se montrer hostiles aux chrétiens « aryens »; mais ceux-ci n'ont aucune sanction religieuse pour professer une doctrine inverse, en combattant les juifs. Et c'est la grande supériorité du christianisme.

La théorie raciste apparaît au point de vue chrétien et même au point de vue simplement humain, beaucoup plus néfaste que la théorie de classe, la déshumanisation y est beaucoup plus profonde. En effet, dans la doctrine marxiste, l'homme qui appartient aux bourgeoises condamnées à périr, peut néanmoins obtenir le salut par la transformation de la conscience, il peut acquérir l'idéologie marxiste, un communiste, et même un commissaire du peuple. Mais, dans la théorie raciste - point de salut : si vous êtes juif ou nègre, aucune transformation spirituelle, aucune conviction nouvellement acquise ne peut vous sauver. Vous êtes irrémédiablement damné. Si un juif devient chrétien et national-socialiste, il n'en est pas moins perdu ; on n'est «aryen» que par naissance, de même que l'on ne peut appartenir à la race juive que par le sang, dont le Destin pèse sur l'humanité. C'est le fatalisme et le déterminisme le plus absolu, en comparaison desquels ceux qui relèvent de la théorie de classe ne sont que relatifs. Sans parler du fait, qu'au point de vue chrétien, l'hitlérisme est plus dangereux que le communisme, parce que celui-ci lutte ouvertement contre les religions, tandis que l'hitlérisme cherche à obtenir par la contrainte une déformation à l'intérieur du christianisme, la défiguration de la loi elle-même au profit de la théorie raciste et de la dictature du « Troisième Reich ».

 


Le nationalisme et le racisme sont étroitement liés à l'étatisme ; la réalisation de la grande mission de la Nation et de la race, de leur volonté impérialiste, exige la force et la puissance. Le nationalisme ne peut s'accomplir que par l'intermédiaire de l'État dont il cherche à s'emparer; car, sans le pouvoir, il ne demeure qu'à l'état émotionnel, et c'est à cause de cette nécessité qu'il se montre de nos jours beaucoup plus apparenté à l'État qu'à la culture, cette culture qu'il n'estime que médiocrement et qu'il renie, même lorsqu'elle a des sources nationales. L'hitlérisme trahit les meilleures traditions culturelles allemandes, il ne souhaite nullement que son peuple soit un peuple de philosophes et de poètes. La liberté de la science, le respect de la valeur intrinsèque de la connaissance ont de tout temps existé en Allemagne ; mais le nationalisme moderne cherche à détruire ces anciennes moeurs intellectuelles, il s'inspire non pas de la volonté d'atteindre la Vérité, mais de la volonté d'exercer le pouvoir. « A bas la vérité, nous ne désirons que la force !» C'est le mot d'ordre de Hitler, un mot d'ordre qui exige un gouvernement fort.

L'ancien nationalisme russe n'a jamais, lui non plus, tenu en estime la culture russe ; il n'estimait que la puissance politique, ses héros étaient les généraux, les ministres, les administrateurs, et non pas les savants, les peintres, les philosophes, les réformateurs et les prophètes. De même, le nationalisme russe moderne, surgi au lendemain de la guerre et de la révolution, recherche avant tout le pouvoir et place l'État au-dessus de la culture. Le nationalisme, sans étatisme, sans absolutisation de l'État, ne saurait exister. Le pouvoir politique est l'objectivation du nationalisme. Mais la vraie culture nationale n'admet pas la contrainte ; on ne peut pas créer consciemment et sur commande un art ou une philosophie nationale, il faut aimer la vérité, la connaissance, la beauté pour elles-mêmes. La philosophie peut être nationale, en ce qui concerne le caractère des problèmes qu'elle embrasse, en tant que style... Mais elle risquerait de disparaître le jour où les philosophes ne chercheraient pas la Vérité avant tout. L'esprit de nationalité exprimé dans la culture est un processus inconscient, organique, et non pas une attitude de commande. La politique d'État peut être décrétée, et revêtir par contrainte un caractère national, ou plus exactement - nationaliste - mais nous ne voyons pas que cette doctrine moderne ait accompli quoi que ce soit dans le domaine de la culture ; elle peut néanmoins opérer à sa guise dans le domaine de l'État et c'est la seule arène réservée à la volonté nationale agissante.

Le nationalisme est non seulement le culte païen de la race, mais aussi une dévotion idolâtre envers le pouvoir, et cela même au cas où ce dernier n'est pas considéré comme un but en soi, mais comme instrument de la race. De nos jours, le nationalisme est lié à l'idée de l'Etat totalitaire, et comme l'étatisme lui-même, il est basé sur une éthique anti-personnaliste. Les masses organisées veulent vivre dans les États absolus, elles ne tiennent plus à la vie personnelle et indépendante, elles n'estiment pas la création culturelle, produit de l'Esprit libre. Tout despotisme est un communisme primitif transformé. L'idée de l'Etat totalitaire est un mensonge, parce que la totalité, l'intégrité ne se trouvent que dans l'homme, et non pas dans l'Etat. La totalité est irréalisable dans un monde déchu, elle n'est concevable que dans le royaume de Dieu.

 


III. - Le monde entre dans une période de Césarisme qui d'ailleurs, comme tous les régimes de ce genre, aura un caractère plébéien extrême. Il représente la révolte de la plèbe contre le principe aristocratique de la culture. Le « chef » moderne peut être le prédécesseur d'un nouveau César, c'est l'entraîneur suprême des masses populaires, il symbolise au point de vue psychologique la volonté de la collectivité. Le «chef » gouverne à l'aide de la démagogie, sans laquelle il serait absolument impuissant ; bien plus, il n'eut jamais atteint le pouvoir s'il n'avait eu recours à cet instrument. Le « chef » dépend entièrement des masses qu'il gouverne en despote, il est dépendant de leurs émotions, de leurs instincts ; son pouvoir s'appuie sur le subconscient qui joue toujours un rôle extrêmement important dans l'exercice de toute domination.

Mais ce qui est frappant, c'est que dans l'univers moderne, le pouvoir basé sur le subconscient et l'irrationnel, a recours aux méthodes d'une rationalisation et d'une mécanisation extrême de la vie humaine, il s'appuie sur un régime planifié non seulement dans le domaine économique, mais également dans le domaine de la pensée et de la conscience, et même dans celui de la vie sexuelle et érotique. Ainsi que nous l'avons vu, cette rationalisation moderne est placée sous l'empire des instincts subconscients -- instincts de violence et de domination. Il en est ainsi en Allemagne et en Russie soviétique. Mais l'étatisme moderne, les prétentions du royaume de César à la prépondérance absolue, entrent en conflit avec le christianisme. C'est là, sans doute, l'axe spirituel des événements actuels. L'État absolu, idéocratique et totalitaire en arrive logiquement à nier la liberté des consciences en matière religieuse, la liberté du chrétien dans sa vie spirituelle. L'État cherche à devenir Église, les limites tracées entre le royaume de César et le royaume de Dieu sont constamment oblitérées dans notre monde déchu, et cela veut toujours dire que l'un cherche à absorber l'autre. En Allemagne, cette lutte se révèle avec une extraordinaire acuité. La négation d'un dualisme nécessaire dans un univers déchu, c'est-à-dire la négation de la coexistence du règne de Dieu et du règne de César, de l'Esprit et de la matière, de la liberté et de la nécessité, de la personne et de la société - est la source même du despotisme et de la tyrannie. La victoire véritable remportée sur ce dualisme, signifierait la transfiguration spirituelle de l'univers, un nouveau ciel et une nouvelle terre. Mais le règne de César, qui subit à travers l'histoire de nombreuses métamorphoses, cherche à surmonter le dualisme dans un sens démoniaque et tyrannique. Le nationalisme est un des moyens adoptés dans le but d'établir la primauté de César sur l'esprit. Mais seules la fin de la souveraineté des États et la tendance vers une fédération universelle peuvent supprimer cette tyrannie. Ce sont précisément les cultures, qui devraient garder un caractère national, et non pas les États, - proposition contraire à celle qu'avance le nationalisme. Mais il est probable que le monde ne parviendra à ce régime que lorsqu'une partie considérable de l'humanité aura été détruite. Pour le moment, le monde vit sous le signe du meurtre, du sang, de la violence et de l'État-despote. L'économisme, le technicisme, le communisme, le nationalisme, l'étatisme, le césarisme --- s'abreuvent de sang et se nourrissent de haine.


Enfin, une nouvelle force a fait son apparition dans l'histoire et menace les assises même de la culture européenne. Les peuples d'Orient, les races de couleur veulent jouer un rôle actif au sein de l'humanité, ils refusent d'être simplement objet, et aspirent à devenir sujet. C'est la fin de l'Europe, en tant qu'elle représentait une partie du monde détenant le monopole de la culture. Orient et Occident agissant actuellement l'un sur l'autre, influence réciproque qui avait cessé de s'exercer depuis la Renaissance.

A côté des explosions du nationalisme militant, nous assistons à l'universalisation de l'humanité. Le réveil des peuples d'Asie, le brusque développement de mondes qui étaient envisagés exclusivement comme des colonies, ont porté à l'Europe un grand coup économique. Le capitalisme poursuivait une politique coloniale, mais les colonies ne veulent plus être l'objet de l'exploitation des blancs. Les peuples chrétiens d'Occident n'ont pas observé une attitude chrétienne à l'égard des infidèles ; ils ont compromis l'oeuvre évangélique, et créé à ce sujet des associations extrêmement pénibles. Certes, il y eut des missionnaires qui firent preuve d'héroïsme et de vraie sainteté, mais dans leur majorité les représentants de la culture européenne n'ont pas agi comme des chrétiens envers les peuples de couleur, et ce n'est pas l'Evangile qu'ils leur ont apporté. En tant qu'elle demeure chrétienne, l'Europe occidentale devra montrer à l'Orient un autre visage que celui d'exploiteur. La race blanche ne pourra plus jouer le rôle de fier civilisateur ; les peuples d'Orient, Japonais, Chinois, Hindous, ont commencé d'assimiler la culture européenne, ils deviennent matérialistes, ils ont hérité du nationalisme d'Occident. Mais ils ont assimilé dans une très faible mesure la lumière du Christ, ils ne la voient guère. On n'assiste qu'à la décomposition de leurs propres croyances religieuses ; les Hindous eux-mêmes qui faisaient preuve d'une spiritualité beaucoup plus grande que les Européens embourgeoisés et voués au matérialisme, sont en train de perdre cette spiritualité et d'acquérir la civilisation européenne, au pire sens de ce mot. C'est ainsi que d'immenses masses, dont le nombre dépasse de beaucoup celui des Occidentaux, sont entrées dans l'arène historique, et cela au moment même où ces masses de couleur ont assimilé les défauts et les tares de la civilisation.

Tout cela accroît singulièrement l'acuité de la crise mondiale, et ouvre devant nous des perspectives pleines de menaces. Le monde est entré dans une période d'anarchie et de décomposition, et en même temps, jamais la manie de l'organisation, de la planification, de l'unité forcée de l'État ne fut plus grande. Les racines profondes de ce phénomène doivent être recherchées dans le domaine spirituel, dans la crise du christianisme et de la conscience religieuse, - en un mot, dans la décadence spirituelle. Et la véritable guérison ne peut être apportée que par une spiritualité nouvelle, qui n'est pas encore devenue une force déterminée et déterminante."

                                                                                                   (fin du chapitre)

         extrait de "Destin de l'Homme", pour comprendre notre temps, Nicolas Berdiaev,1934.

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