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la Confusion des Langues : Conclusion.

Publié le par Christocentrix

Vous trouverez ici un large extrait de la conclusion d'Alain Besançon dans la "Confusion des Langues", 1978.


..."Le marcionisme moderne, dans ce qu'il a de plus gnostique, est de considérer le christianisme comme un message. On sait que le mot "christianisme" et le titre même de "chrétien" ne sont pas d'origine, si l'on peut dire chrétienne mais païenne. Des Grecs, des fonctionnaires romains, enquêtant sur un groupe de juifs et de prosélythes qui, du côté d'Antioche, affirmaient que le Messie (en grec : Christos) était advenu, crurent qu'ils suivaient la doctrine d'un certain Chrestos. Ces gens d'Antioche furent donc déclarés "chrétiens", dans la même acception que tel groupuscule peut être déclaré marxiste, maoïste ou léniniste. Le Chrestos en question sauve par ce qu'il a dit et non par ce qu'il est. Il n'est pas advenu à la suite d'une histoire concrète dont on ne peut faire l'économie et qui définit sa nature.
Marcion distinguait le Messie juif et le Messie du Père, fondateur du « christianisme ». C'est en ceci que le fondateur d'une «nouvelle religion», ainsi que le comprenait Marcion ne fait qu'un avec le Sauveur gnostique. Toute l'histoire religieuse le montre abondamment : le marcionisme, en soustrayant l'Ancien Testament des Écritures, transforme inévitablement le Nouveau en une gnose, car il prive ce dernier de toute autre herméneutique que gnostique. Inversement, la gnose, en jetant par-dessus bord l'histoire concrète, en privant les événements de leur poids, en rejetant le sens littéral, et en remplaçant le tout par l'arrière-sens qui la constitue, n'a que faire des trivialités de la Bible. Elle aboutit donc au marcionisme.

Je m'étais juré de ne pas remonter plus haut que le pontificat de Pie VII. Avec Marcion, me voilà déjà rendu au pontificat d'Anicet. Tant il est difficile, en cette matière, de ne pas chercher les causes toujours plus haut, et jusqu'au déluge!

L'homme de Sinope, ses Antithèses, son Instrumentum ne sont manifestement pour rien dans l'affaire qui nous occupe. En effet, mais si Marcion n'est pas cause, il est type. Il peut servir à désigner commodément une maladie récurrente, à laquelle chaque siècle apporte sa sémiologie particulière.
Pour la clarté de l'exposé nous avons opposé foi et gnose, gnose et idéologie, comme des formes pures. Ce sont des types idéaux dont la réalité ne nous renvoie que des reflets imparfaits et mélangés. Pas de gnose, sauf exception, sans un peu de vraie religion; pas de foi, sauf exception, sans qu'un grain de gnose ne vienne la consolider d'un côté, l'affaiblir de l'autre. Le marcionisme susceptible d'ailleurs de bien des nuances et bien des atténuations fait partie de ces formations intermédiaires. Mais, comme type, il peut, si on l'utilise à bon escient, nous faire entrer dans l'intelligence de notre sujet. Les positions hérétiques ont en commun avec les positions érotiques le petit nombre et l'esprit de réitération. Ce sont toujours les mêmes qui se répètent depuis les hérésies inaugurales des premiers siècles, comme des écarts par rapport à une position d'équilibre dans laquelle il serait utopique de vouloir que l'Église se maintienne constamment sans effort. L'adage classique : semper reformanda est là pour le rappeler. Mais notre propos d'historien est ailleurs. Marcionisme est pris comme un concept commode qui nous donne non seulement une perspective reculée, ce qui réjouit toujours l'esprit historique, mais un point de vue d'ensemble pour considérer les phénomènes, apparemment sans rapport, que nous avons rencontrés dans notre brève étude.

Sous le chapitre du romantisme, nous avons rangé la haine du droit, le mépris de la morale des commandements : c'est du Marcion. Ces asociaux, ces délinquants, ces guérilleros en tous genres, pour qui une certaine presse "catholique" éprouve tant de tendresse, ne sont-ils pas ces Sodomites et ces Égyptiens que le Christ marcionite venait récompenser de leur révolte obstinée contre le Dieu de Justice?  C'est un trait statistique du discours catholique (et du protestant tout aussi bien), observé par Pierre Chaunu et ses collaborateurs, que la verticale chute de fréquence des mentions du nom de Dieu et, ensuite, de la Vierge. Cela est un bon index d'un « christisme », où la relation du Christ à son Père est voilée par un modalisme latent qui fait du Christ une émanation ou un avatar divin (alternativement : humain), ce qui entraîne également un effacement de la mariologie, l'émanation rendant inutile l'Incarnation. Cela recoupe aussi «l'évangélisme», si invétéré depuis un siècle, non pas sola scriptura, mais criptura emendata, selon la ligne de l'instrumentum oublié.

Au désétablissement, mais sub specie Marcionis, nous rapportons les tendances à présenter le christianisme comme un « isme », comme un universalisme abstrait. Comme le voulait l'auteur des Antithèses, l'appartenance à un peuple déjà constitué ne définit pas l'identité chrétienne, mais l'adhésion à une doctrine intemporelle, donnée subitement d'en haut, par le Dieu caché ou par des herméneutes. Le marcionisme arrachait le christianisme d'Israël, mais il l'arrache aussi bien du peuple baptisé lui-même, là où il se trouve, dans les paroisses, dans les formes liturgiques et familiales de sa socialité.

Le communisme exerce un appel sur tous ceux qui, vaguement gnostiques ou marcionites, nourrissent du mépris pour le corps et pour la matière, qui admirent un ascétisme qui vise à leur extinction, qui aspirent à l'éradication de la culture acquise et de la civilisation. Qu'on ne croie pas en effet que le marcionite, parce qu'il hait Jérusalem, veuille se rapprocher d'Athènes. Au contraire, après avoir détruit la première, il aspire à détruire la seconde au nom du système gnostique qu'il cherche à implanter. Observons l'histoire de l'Église : ce n'est pas elle qui a détruit les belles lettres, ni les mythologies de la Grèce et de Rome. Dans l'ensemble, elle les a entretenues avec soin. Dans les collèges jésuites du bon vieux temps, on voyait des jeunes gens jouer dans un latin pur, dans des hexamètres coulants, les plus terribles tragédies de l'antiquité, à peine émondées de ce qui pouvait effaroucher l'honnêteté. Cela a été une faute de l'humanisme que son ingratitude envers l'Église : quand celle-ci n'a plus été en mesure de le protéger, il a chu en même temps qu'elle.

Ce n'est pas parce que le communisme se déclare matérialiste que l'Église doit le croire. En y regardant de plus près, on constate au contraire que le léninisme est la doctrine pratiquement la plus idéaliste que le monde ait jamais connue, la première en tout cas qui soit responsable d'une annihilation de la matière sur une aussi grande échelle. C'est pourquoi une prédication spiritualiste, antimatérialiste, dénonçant l'appétit de jouissance, la société de consommation, etc., bien loin de lui nuire, le renforce au contraire, encore que tout le monde sache bien que Marcion lui-même aurait été effrayé par les conditions de vie qui prévalent dans les sociétés communistes.

Si la France, a su parfois éviter de probables convulsions politiques et sociales, si elle a su parfois consulter son intérêt et s'élever jusqu'à la vertu de prudence, peut-être le doit-elle (plus qu'à une fraction de son clergé) à ses cuisiniers, à ses rôtisseurs et à ses sauciers. Il ne faut pas les décourager.

Sur la relation du marcionisme avec l'antijudaïsme, l'antisémitisme, les choses sont assez claires et j'en ai assez dit.

 


Une dernière question se pose : pourquoi, dans l'époque moderne, cette poussée de marcionisme?
Une réponse adéquate devrait faire appel à trop de facteurs pour qu'on songe même à l'esquisser ici. Pour nous limiter, considérons cette série : orthodoxie, marcionisme, gnose, idéologie. C'est une série ordonnée. Un pas vers le marcionisme, comme il a été dit, rapproche de la gnose, puis de l'idéologie. Mais on peut voir aussi dans chacun de ces degrés, un point d'ancrage qui empêche le déport vers le suivant. Nous avons vu que sous l'impact de l'idéologie, le milieu catholique cherchait instinctivement à se replier dans la gnose. Mais, comme il ne se sent pas bien dans cette position, on peut dire que, devant l'offensive gnostique, il se replie sur les positions du marcionisme. Le marcionisme est donc utilisé tour à tour comme porte et comme verrou, pour entrer et pour ne pas entrer. Comment fonctionne-t-il dans ce dernier cas? La littérature catholique de mouvance dostoïevskiste, bernanosienne, péguyste le montre assez bien! Excluant tout mythe adventice, même emprunté à la biologie, à la sociologie, à la psychologie la plus alléchante, il se replie sur le pur évangile qui devient à lui-même sa propre gnose.

Mais si cette position, à son tour, ne donne pas satisfaction, il reste à s'établir dans la niaise ignorance dont nous parlions plus haut, ou bien, qui sait? dans la docte ignorance, dont parle Nicolas de Cuse, c'est-à-dire l'orthodoxie.
Aussitôt prend fin la confusion des langues".

 

                                                             
                                                           Alain Besançon, "la Confusion des Langues", 1978.

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la confusion des langues (6)

Publié le par Christocentrix

Les articles consacrés à la Gnose ou l'Idéologie et la Confusion des Langues ont pû paraître abstraits et fastidieux à leurs lecteurs. A quoi bon fouiller à fond ces notions, ses définitions, ses généalogies ? Pour en venir où ?
L'heure est peut-être venue de tenter de montrer à quoi celà peut servir lorsque, rétrospectivement, on cherche à comprendre des faits passés de notre histoire contemporaine ou à observer par quels méandres peuvent passer des mutations présentes ou futures possibles.


Pour illustrer le sujet, nous allons partir du fait que la tradition antilibérale de la papauté aura deux conséquences sur sa façon "d'approcher" l'idéologie communiste. D'abord de mettre spontanément celle-ci à la suite du libéralisme et du socialisme comme deux formes dérivées d'un même mal. Regardant ces trois phénomènes comme trois vagues d'assaut de plus en plus retoutables, la papauté, de l'autre côté de la tranchée, aura tendance à les confondre et à leur attribuer même origine et même nature. Ce qui n'est pas exact et nous y reviendrons.... (l'Eglise "rencontra" aussi le fascisme et le national-socialisme, nous en dirons quelques mots...).

Une autre conséquence est plus subtile. Du libéralisme, la papauté n'avait pas l'expérience immédiate, sauf dans les marges hollandaises, anglaises, américaines de la catholicité. Elle n'avait pas eu le loisir de réfléchir sur la nature du conflit politique, social, économique qui est inséparable de la tradition libérale. Alors que de tout temps elle avait su s'accommoder du conflit entre les princes, entre les nations, qu'elle avait élaboré un jus pacis et belli, justifié les guerres justes, elle n'a pas élaboré un droit correspondant pour le conflit intestin permanent des sociétés modernes. Au contraire, surprise par l'attaque libérale, elle s'est fixée sur l'idéal d'une société organique où, par principe, le conflit n'existerait pas. Cela ne faisait pas partie de la réalité historique des Anciens Régimes, mais cela faisait partie des idéologies antilibérales du XIXè siècle qui dominaient les milieux catholiques. Et qui dominaient aussi, ce qui introduisait une nouvelle complication, les milieux socialistes.


Ces faits rappelés, un moyen court d'aller au coeur du problème pourrait être de comparer deux encycliques célèbres Rerum Novarum (1891), et Quadragesimo anno (1931).

Rerum Novarum est une intelligente application à un monde moderne enfin compris des principes éternels d'Aristote, des jurisconsultes romains, de saint Thomas. Bref, c'est une grande leçon de droit naturel, et, pour autant, une voie royale vers le libéralisme authentique. Il existe une société civile, dans laquelle les relations entre les hommes, et précisément entre les classes, doivent se régler par voie contractuelle. L'autorité publique veille à ce que l'arbitrage soit conforme à la justice. Afin que les parties puissent débattre librement, et parvenir empiriquement au suum cuique, elles disposent d'autonomie et elles peuvent se constituer en sociétés privées ». « Que l'État protège ces sociétés fondées selon le droit; que toutefois, il ne s'immisce point dans leur gouvernement intérieur et ne touche point aux ressorts intimes qui leur donnent la vie.» C'était légitimer le syndicat et le mouvement ouvrier. Il est vrai que Léon XIII ajoute peut-être la seule phrase regrettable de ce document  : « Les évêques, de leur côté, encouragent ces efforts et les mettent sous leur haut patronage », ce qui était diminuer cette autonomie qu'on encourageait par ailleurs.

«Une société civile qui interdirait les sociétés privées s'attaquerait elle-même, puisque toutes les sociétés publiques et privées tirent leur origine d'un même principe, la naturelle sociabilité de l'homme. »  Avec quelles délices ne lit-on pas des sentences aussi rarement proférées et noblement classiques que celle-là, ou encore que celle-ci : « Ce n'est pas des lois humaines mais de la nature qu'émane le droit de propriété individuelle. L'autorité publique ne peut donc l'abolir. Elle peut seulement en tempérer l'usage et le concilier avec le bien commun. »  On voudrait tout citer.

On voudrait aussi souligner que l'apport le plus neuf de Rerum Novarum n'est pas dans les solutions, mais dans la méthode qu'il propose. Léon XIII indique que le ralliement de l'Église à la société libérale et le redressement chrétien de celle-ci pourraient s'opérer selon les voies des deux premières renaissances, celle du XIIè siècle, à demi réussie, et celle du XVIè siècle, à demi manquée : par un retour à l'esprit humaniste du droit naturel. Ainsi Léon XIII rejoint-il par des chemins traditionnels, l'intuition des pères du libéralisme français, Chateaubriand, Constant, Guizot, Tocqueville, qui, tous, pensaient que l'égalité des conditions et le conflit des intérêts ne pouvaient subsister dans la règle et la modération que sous l'esprit religieux. Au droit naturel, associé à ce dernier, serait confiée la charge de résoudre le conflit intestin immanent à la société nouvelle et, de la même façon, les conflits de frontière entre le spirituel et le temporel, le laïc et le clérical, le profane et le sacré. C'est pourquoi ce même pape essaie d'autre part de promouvoir saint Thomas en docteur commun et en norme doctrinale. Mais si le thomisme n'est pas pris pour l'exemple réussi d'un jusnaturalisme équilibré, s'il n'introduit pas un esprit de compréhension de ce qui est extérieur à lui, si au contraire il se fige en un système idéologique opposable à une autre idéologie, l'effet est manqué. Au lieu d'être commun et de permettre l'intégration, il justifie la ségrégation.

« Quadragesimo anno », fait retentir un autre langage. Bien que Pie XI rende un constant hommage à son auguste prédécesseur, la doctrine subit un sérieux infléchissement. En effet, le point de vue jusnaturaliste classique, qui transcende toute théorie sociologique et tout programme politique a priori, est fortement dévalué par l'introduction d'une théorie de la société, et, qui pis est, d'une théorie de la bonne société. Cette théorie prend sa source principalement dans la branche allemande du catholicisme social. Vers 1870, notamment chez Mgr Ketteler, évêque de Mayence et aristocrate westphalien, était née une théorie positive de ce que devait être la société chrétienne. Elle postule que la question sociale ne peut être résolue que par la construction de cette société, en rompant par conséquent tant avec l'individualisme libéral qu'avec le socialisme d'État centralisateur. C'est prôner un organicisme social, à base corporative, dont les racines romantiques (dans la version conservatrice) sont apparentes, et qui eut en Autriche, en se colorant d'antisémitisme sous le fameux bourgmestre Lueger, un développement considérable. En ces années, la papauté devient en effet attentive à ce qui se passe en pays allemand. La situation de l'Église française est précaire, les relations avec l'État italien sont difficiles. L'Église espagnole n'offre pas de base plausible pour une politique catholique. Reste l'Autriche et plus encore l'Allemagne catholique du Zentrum qui se présente comme la partie la plus sérieuse, la plus moderne et la plus réussie de l'Église universelle. Mais les solutions du catholicisme social allemand ne sont pas sans danger.

Un premier inconvénient était que le pape, dans un document assez solennel, cautionnait une théorie sociologique contestable comme toute théorie et entrait par conséquent dans une vision du monde transitoire où l'Église, qui ne l'est pas, avait intérêt à ne pas se compromettre. Par exemple : « Cette concentration du pouvoir et des ressources qui est comme le trait distinctif de l'économie contemporaine est le fruit naturel d'une concurrence dont la liberté ne connaît pas de limites... »    Ou encore : «Cette accumulation de forces et de ressources amène à lutter pour s'emparer de la puissance et ceci de trois façons : on combat d'abord pour la maîtrise économique; on se dispute ensuite le pouvoir politique, dont on exploitera les ressources et la puissance dans la lutte économique; le conflit se porte enfin sur le terrain international... »
De telles formules reflètent assez bien l'antichrématistique conservatrice du siècle précédent, dont les analyses ne diffèrent pas fondamentalement de celle du socialisme que l'on combat d'autre part. Elles reflètent aussi certains thèmes mussoliniens. Il n'est donc pas étonnant de voir le pape retrouver innocemment la vision générale de l' « Impérialisme stade suprême du capitalisme ».

Un second inconvénient était contenu dans la symétrie établie entre le « libéralisme » et le « socialisme », l'un et l'autre étant considérés comme mauvais. C'était donner au libéralisme, simple tendance de la pensée économique au XIXè siècle, une consistance qu'il n'avait pas et subsumer sous ce mot l'ensemble du régime économique et social. C'était donner au socialisme une unité qu'il ne possédait pas, comme si, en 1931, on pouvait mettre ensemble le travaillisme anglais, le socialisme français, la sociale démocratie allemande, etc. Une telle dichotomie était tout simplement fausse. C'était céder à une tentation d'utopie que de prôner un régime également éloigné des deux régimes supposés se partager la terre. En effet, l'Église demande traditionnellement qu'on mette de la justice dans le régime existant, elle ne s'était encore jamais engagée pour un régime qui n'existait pas encore.

Mais c'est plus qu'une simple utopie, c'est une sur-utopie, que de prôner un régime qui serait différent de deux régimes qui comme tels n'existent pas non plus dans la réalité mais seulement dans l'imagination de ceux qui les ont nommés «libéralisme» et «socialisme». C'est mettre l'idéal de l'Église dans un no man's land. On voit bien l'origine de ce faux pas. Le régime proposé est un corporatisme qui réunit, dans les mêmes organisations, patrons et ouvriers, un peu à la manière de l'Italie de Mussolini, de l'Autriche de Dollfuss, du Portugal de Salazar. Le but est de « mettre un terme au conflit qui divise les classes et de provoquer et encourager une cordiale collaboration des professions ». Ce qui est refusé, en somme, c'est que le conflit fasse partie par essence d'une société politique. A cet égard, le libéralisme réel (le parti conservateur anglais, la droite modérée française, etc.) et les sociales démocraties réelles ne sont pas en opposition. C'est pourquoi il y a entre eux deux bien des formules intermédiaires. Ils diffèrent entre eux sur les modalités du conflit, les règles du jeu, la nature du champ à aménager et enfin sur les dimensions du suum cuique à attribuer aux parties. Mais rêver d'une société organique où le conflit n'existerait pas, ou bien se réglerait automatiquement, c'est inévitablement diminuer l'autonomie, voire la liberté des parties en présence. C'est aussi vouloir reporter l'exigence de justice non pas sur les personnes, mais sur l'organisation, voire, comme on dira plus tard, sur les «structures». Or il n'y a pas de « structures justes ». Il n'y a que des personnes qui commettent ou non l'injustice.

Un troisième inconvénient, qui découle de la vue globale et inexacte du « socialisme », c'est de mettre en ligne avec les sociales démocraties le communisme bolchevik. On donne acte aux sociales démocraties d'avoir renoncé « aux actes d'hostilité et à la haine mutuelle » pour s'en tenir « à la légitime discussion d'intérêts ». Toutefois on leur reproche leur « nature antichrétienne », ce qui est quitter le terrain du droit naturel, où une chose peut être juste sans être formellement chrétienne, pour glisser vers l'augustinisme politique d'une « société chrétienne », différente par essence des autres. De ce fait, on ne voit plus la différence de nature entre la sociale démocratie et le communisme, celui-ci étant déclaré l'héritier de celle-là. On le considère à travers une théorie qui met en symétrie l'aboutissement du libéralisme en capitalisme monopoliste ou impérialisme d'une part, et d'autre part l'aboutissement du socialisme dans le bolchevisme. Ce n'est pas conforme à la réalité.

Il convient de remarquer que ce pas en direction du corporatisme, où la papauté a été poussée par l'environnement de l'Europe catholique dans le premier contrecoup de la crise mondiale, a été au total assez discret et prudent. La règle jusnaturaliste quoique malmenée n'a pas été reniée. Autant qu'elle l'a pu, la papauté s'est tenue dans la réserve devant les initiatives flamboyantes du catholicisme français, de Maistre à l'Action française, en passant par Lamennais et le Sillon. Elle a même résisté tant bien que mal à la papolatrie de ces anciens gallicans. C'est que la papauté a été protégée des élans romantiques par sa millénaire tradition juridique, par sa fonction canonique de dire le droit. Et d'autre part, elle a résisté avec une obstination qui a choqué mais qui était sage, au désétablissement. Elle a cédé tout le territoire, sauf les quarante hectares du Vatican, mais elle n'a pas cédé sur le principe du territoire. Elle est restée terrestre avec un corps.


On ne saurait dire que l'Église n'ait pas aperçu le danger du bolchevisme. Elle en avait subi le choc de plein fouet. Elle l'a condamné, entre les deux guerres, avec une vigueur et une cohérence dont peu d'autorités temporelles et spirituelles ont été capables. Dans cette même encyclique de 1931, Pie XI déclare que « là où il a pris le pouvoir, le communisme se montre sauvage et inhumain à un degré qu'on a peine à croire et qui tient du prodige, comme en témoignent les épouvantables massacres et les ruines qu'il a accumulés dans d'immenses pays de l'Europe orientale et de l'Asie ».
L'analyse que Pie XI en fait dans Divini redemptoris (1937) est pleine d'excellentes choses. Ce qu'il y a de plus pénétrant, c'est l'intuition que le communisme bolchevik est une perversion de la doctrine chrétienne, intuition qui s'exprime dans quelques formules :
« La doctrine communiste a pour moteur une contrefaçon de la rédemption des humbles. »  « Le communisme est intrinsèquement pervers : il ne faut donc collaborer en rien avec lui quand on veut sauver de la destruction la civilisation chrétienne et l'ordre social. » C'est pourquoi le pape le compare à une invasion démoniaque et cite saint Matthieu, comme Dostoïevski soixante ans auparavant avait cité saint Marc :
  «Cette sorte de démon ne peut être chassée que par la prière et par le jeûne. » Toutefois, le pape propose également un autre moyen, et c'est l'application du corporatisme, identifié à la doctrine sociale de l'Église. Ce dernier moyen est sans doute moins efficace que le premier. Il n'est pas exact d'affirmer que la société est « acculée à la ruine par les principes du libéralisme », et d'imputer à ceux-ci la responsabilité première dans la genèse du communisme, puisqu'il était apparent en 1937 que le bolchevisme réussissait dans les contrées qui n'avaient jamais connu un développement libéral de l'économie et de la société.

On ne pouvait attendre de la papauté qu'elle donne, à cette date, une analyse complète d'un phénomène qui déroutait et déroute encore le monde entier. On admire des notations assez fines comme celles-ci : « Ce n'est pas impunément que l'on rejette la loi naturelle et Dieu qui l'a faite; pour cette raison les communistes n'ont même pas pu réaliser leurs plans économiques : et ils n'y arriveront jamais. »  Ou encore cette question pertinente : « Comment se fait-il que cette doctrine, depuis longtemps dépassée scientifiquement et complètement réfutée par l'expérience quotidienne, puisse se répandre si rapidement dans le monde entier? » Mais en même temps quelques imprécisions et une mauvaise position de la question pouvaient porter de mauvais fruits. La tendance à opposer symétriquement socialisme et capitalisme n'est pas redressée. Aussi le bolchevisme est-il présenté comme une simple aggravation du socialisme, alors qu'il est quelque chose de nature toute différente. Il est donc mis en rapport avec la question sociale, comme s'il suffisait qu'elle soit réglée dans la justice pour que les racines du bolchevisme soient coupées. Certes, il est bien vu que les communistes n'ont envers ladite justice qu'un rapport instrumental, et qu'ils utilisent l'injustice à leurs fins, au lieu de vouloir réellement y porter remède. Pourtant, il aurait fallu marquer plus nettement que le ressort du bolchevisme est une séduction intellectuelle s'appuyant sur la recherche d'un salut. Autrement dit, il fallait l'envisager métaphysiquement et non sociologiquement.

Sur ce plan, le pape se contente de condamner le communisme pour son athéisme, ce qui, encore une fois, le met en série avec le libéralisme et le socialisme également condamnés pour ce motif. Mais c'est lui ôter sa spécificité. De plus, c'est substituer au couple juste/injuste du droit naturel, un nouveau couple chrétien/athée, ce qui postule une société chrétienne dont le concept même est impossible à définir et qui risque de pousser vers les diverses utopies de la « chrétienté ». Mais si on se met soi-même quelque peu dans l'irréel, plus facilement on perd de vue le couple fondamental, le seul à garder à l'esprit quand il est question du communisme et qui est le couple réalité/irréalité, ou, sur un autre plan, vrai/faux. Il n'existe pas en effet de société communiste, mais une domination communiste sur une société qui survit comme elle peut. C'est pourquoi il n'est pas exact d'affirmer que, sous le communisme, « tout pouvoir et toute obéissance provient de la société comme de sa source première et unique », ni que les communistes « remettent à la société civile le soin du foyer et des enfants », pour la bonne raison que les enfants sont justement retirés de la société civile et que celle-ci, en droit, n'existe pas. Si l'on convient en effet que le communisme «existe» réellement, il a vocation, comme toute chose existante, à se ranger sous la loi divine et par conséquent on peut toujours espérer le christianiser. C'est une illusion que Pie XI ne partage certes pas, mais qui, dans cette encyclique, n'est pas non plus détruite à la racine. C'est pourquoi elle fleurira après lui.


La séduction communiste provient de ce qu'elle contient une promesse de salut, mais par la découverte rationnelle, et uniquement rationnelle, d'un mécanisme immanent dans les choses que la doctrine met simultanément en lumière et en oeuvre. En cela, le communisme est du type des anciennes gnoses dont l'Église avait une très ancienne expérience. Mais alors, la seule question qui se pose est de savoir si cette gnose est vraie ou fausse, véracité ou fausseté devant s'analyser non seulement au niveau phénoménal (scientifique) mais au niveau métaphysique. Or elle est fausse, et c'est pour cela que le communisme ne peut pas s'incarner dans la réalité. De ce point de vue, la question de savoir si le communisme est athée, est secondaire, car ce n'est pas d'abord pour cela qu'il est condamnable par l'Église, mais parce que sa fausseté radicale constitue une menace pour les humains dont l'Église a la charge, ou au moins le souci, qu'ils soient ou non chrétiens et dont elle doit défendre le statut naturel. Il y a eu des gnoses religieuses et même (comme le bogomilisme ou le catharisme) qui se prétendaient chrétiennes : et pourtant elles n'avaient pas été ressenties, à l'époque où le pouvoir spirituel disposait du bras séculier, comme moins dangereuses. Le communisme n'est pas faux parce qu'il est athée, il est athée parce qu'il est faux. S'il était « religieux » ou « chrétien », il ne serait pas moins faux, et ce « christianisme »-là ne vaudrait pas mieux que son athéisme.


Allons plus loin et osons dire que l'athéisme est probablement ce que le léninisme a de meilleur ou de moins mauvais. C'est en effet le seul endroit où il ne ment pas. Tout est faux dans le léninisme, sa vision du passé, de l'avenir, du présent, ses présupposés scientifiques et historiques, tout sauf qu'il est athée et veut anéantir la religion. Si l'on regarde ses sources, celles de son athéisme sont pré-romantiques. Sur ce point il descend du
XVIIIè siècle matérialiste, mécaniste, critique, soit d'un style de pensée qui se prêtait difficilement à une élaboration gnostique. La gnose romantique est volontiers religieuse et il faut attendre le retour aux lumières des hégéliens de gauche et de Marx pour qu'elle s'infléchisse vers l'antireligion. C'est une heureuse circonstance qu'elle s'y soit fixée.

Jusqu'ici le communisme léniniste ne se prétend pas chrétien. Mais il pourrait découvrir qu'il est de son intérêt de se départir de cette coûteuse franchise et d'intégrer le christianisme comme il prétend déjà intégrer la science et la philosophie. La corruption alors atteindrait son comble et ce que dans le livre de Daniel on appelle « l'abomination de la désolation »: l'idole dans le temple. L'Église ferait preuve de prudence en surveillant ces prétendus «dialogues» entre communistes et chrétiens dont il n'y a rien à attendre, sinon ce progrès décisif de l'idéologie dont celle-ci n'est plus capable par ses propres forces, bien que beaucoup de zélés religieux s'efforcent de l'y aider.

En 1937, on n'en n'était pas là. Le communisme avait été nettement condamné. Mais il n'avait pas été compris dans toute sa profondeur et il était malheureusement d'une nature telle que la condamnation ne pouvait être efficace que si elle découlait de sa compréhension.

Mais cinq jours auparavant, le pape avait publié une autre encyclique sur « la situation de l'Église catholique dans l'Empire allemand »: Mit brennender Sorge. L'Église rencontrait aussi le national-socialisme.


Après la prise du pouvoir par Hitler et la rapide conversion au nazisme d'une grande partie de la population allemande, il y eut un envahissement des paroisses, du laïcat, du clergé par des catholiques qui adhéraient à l'idéologie nationale-socialiste. Il était d'autant plus difficile de résister à cette poussée que la pensée et la politique de l'Église allemande s'étaient mises devant elle en position vulnérable. En effet, l'envahissement matériel par la foule nazie avait été précédé de longue main par l'envahissement, à tout le moins la paralysie des cerveaux, par l'idéologie qui avait peu à peu imposé ses classifications, son langage et sa manière de poser les questions.

La pensée religieuse en Allemagne, plus encore peut-être qu'en France, avait passé alliance avec le romantisme, contre ses ennemis libéraux, francs-maçons, libres penseurs, au demeurant souvent juifs. Elle était donc mal armée pour résister aux séductions des thèmes organicistes, nationaux, communautaires, qui, avec le temps, se chargent d'un appareil « scientifique ». Le vieil antijudaïsme se mue progressivement en antisémitisme, au sens racial du terme. Dans ses célèbres sermons de l'Avent 1933, le cardinal Faulhaber observa que l'Église ne voyait « aucune objection à ce que l'on s'efforce de conserver aussi pures que possible les caractéristiques nationales d'un peuple, et que l'on stimule son esprit national en mettant l'accent sur les liens du sang qui consacrent son unité ». Inconsciemment, une bonne partie du clergé, et même du haut clergé, finit par accepter la dichotomie de l'humanité en aryens et non-aryens comme allant de soi. Par exemple, Mgr Grôber (en 1939) : « Aucun peuple ne peut échapper à cet affrontement entre sa tradition nationale et le marxisme qui s'oppose aux liens nationaux et qui est mené principalement par des agitateurs et des révolutionnaires juifs. » Ce même évêque, dans une lettre pastorale, concéda que le Christ ne pouvait être transformé en Aryen, mais qu'il avait été fondamentalement différent des juifs de son époque. Et Mgr Hilfrich : « La religion chrétienne n'a pas pris sa source dans la nature de ce peuple, c'est-à-dire qu'elle n'est pas influencée par les caractéristiques raciales des juifs. »

Dès l'instant qu'on acceptait cette conception du monde, comme une donnée, comme une base rationnelle objective à partir de laquelle il fallait se déterminer moralement, la volonté de l'Église n'était plus libre, mais prédéterminée par le cadre aberrant où elle s'était enfermée. L'Église admettait donc que l'État cherchât à protéger l'Allemagne du danger juif, et en revanche elle lui demandait, tout en étant liée à lui par un loyalisme fondamental y compris sur cette question, d'être modéré et décent pour les juifs. Elle réclamait un nazisme à visage humain. Bien entendu, chaque capitulation consentie pour arranger les choses, pour ne pas envenimer inutilement la question, etc., amenait bientôt une plus honteuse capitulation.

Il y a là un paradigme qui vaut pour n'importe quel régime idéologique. Si la dichotomie juif/aryen est remplacée par la dichotomie capitalisme/socialisme, et que l'Église mette le doigt dans l'engrenage qui la conduise à accepter une telle position de la question, il ne lui restera plus qu'à demander qu'on se conduise décemment avec les « bourgeois » ou ceux que le pouvoir désignera comme tels. Avec le même succès.

 

Quittons le terrain des événements pour s'élever à une vue plus spéculative sur les quatre protagonistes, le chrétien, le juif, le bolchévique et le nazi.


Le communisme peut s'analyser à plusieurs égards comme une perversa imitatio du christianisme. Il promet un salut universel, un salut pour toutes les conditions et pour toutes les « nations ». Son moyen d'expansion est la propagation d'une parole. Il s'étend principalement par la conversion. La structure du parti ressemble à celles des Églises gnostiques, manichéennes ou cathares, avec la séparation tranchée des initiés et des simples adhérents, les premiers ayant tous les droits et des devoirs très lourds, les seconds étant à leur service, manipulables à merci, sans aucun droit mais avec des obligations plus légères. Il est probable que le parti, tel qu'il avait été rêvé dès avant Lénine, dans les cercles populistes, imitait plus ou moins consciemment le modèle démonisé de la Compagnie de Jésus, tel que le présentait la légende noire antijésuite. Il n'était pas besoin de cette imitation, parce que la composante « gnostique » du bolchevisme sécrète spontanément une telle structure. L'ennemi principal, originel du communisme, est donc ce dont il représente la figure inversée, à savoir l'Église, et, semble-t-il davantage l'Église catholique que les Églises protestantes, moins hiérarchiquement organisées et que les Églises orthodoxes, moins universalistes. C'est pour cela que l'antagonisme avec le communisme a été précocement perçu par cette Église, même si cette perception a d'abord été plus instinctive que raisonnée.

Le judaïsme n'avait pas les mêmes raisons de se méfier. Les juifs d'Europe centrale, à moitié détachés de communautés depuis longtemps ébranlées, pouvaient mettre leur espoir dans un mouvement qui leur promettait avec le salut, une émancipation complète. Le communisme leur apportait la destruction de ce qu'ils avaient appris à haïr : un christianisme persécuteur, des anciens régimes discriminateurs et aussi, dans beaucoup de cas, le joug de leurs propres lois et le poids de leur propre milieu. C'est pourquoi, dans les années vingt, tant de juifs se sont compromis dans le bolchevisme, donnant de nouveaux prétextes à l'antisémitisme universel, et à l'antijudaïsme chrétien en particulier. Ils ne pouvaient prévoir que cet universalisme communiste exigerait d'eux d'abord une rupture explicite avec leur peuple, puis comporterait une exception en ce qui concerne justement ce peuple, que ses membres l'aient ou non renié. Autrement dit, la marche du communisme est d'anéantir d'abord l'Église, comme son ennemi principal, ensuite la Synagogue, comme étant la racine et l'origine de l'Église.


Sous le même angle, le nazisme peut être considéré comme une perversa imitatio du judaïsme. Il se présente comme la libération d'un peuple porteur d'une élection. Son but est la conquête d'un "espace vital", justifiée par cette élection, et son moyen d'expansion est la guerre. Il ne se propose pas de convertir, mais de donner à ce peuple, dont on fait partie par naissance, quelquefois par adoption, le moyen de s'organiser et de vaincre, sous un chef désigné par la Providence. C'est pourquoi son ennemi direct, immédiatement proclamé, est le peuple juif dont il jalouse et conteste l'élection.

Parmi les raisons spécifiquement religieuses qui ont conduit tant de chrétiens à se compromettre avec lui, il faudrait évaluer la part du marcionisme. L'opposition entre l'Ancien et le Nouveau Testament, entre le Dieu de Moïse et le Dieu de Jésus est une tentation qui ne s'est pas éloignée de l'Église depuis ses plus lointaines origines. Nulle part, peut-être, à l'époque moderne, elle n'a été aussi pressante que dans l'Allemagne romantique. C'est un des rares points où se rejoignent la tradition issue de Kant et la tradition issue de Hegel. Sectionner la racine juive de l'Église, arracher à Israël son élection, c'était donc ce qui était ouvertement proposé par les autorités nazies à des Églises affaiblies. Faut-il s'étonner dès lors qu'un Mgr Hilfrich ait pu affirmer que le christianisme ne devait pas être considéré comme un produit juif : « Dès que nos ancêtres l'eurent accepté, il s'est trouvé dans une union des plus intimes avec l'esprit germanique. » Cependant, avec la rapidité d'évolution qui caractérise le nazisme, celui-ci, après avoir anéanti la Synagogue comme son ennemi principal, en vint aussitôt à attaquer l'Église comme étant le rameau enté, le greffon de celle-ci. Et c'est pourquoi, sur la requête pressante des évêques allemands, Pie XI publia Mit brennender Sorge.

Il n'y a pas à s'attarder sur cette encyclique qui fut bientôt dépassée par les événements. En considération de ceux-ci, quelques traits semblent intéressants.

Le premier est une explicite condamnation du marcionisme, dans la ligne de ce que plusieurs évêques allemands avaient eux-mêmes proclamé. « Qui veut voir bannies de l'Église et de l'école l'histoire biblique et la sagesse de l'Ancien Testament blasphème le nom de Dieu, blasphème le plan de salut du Tout-Puissant, érige une pensée humaine étroite et limitée en juge des desseins divins sur l'histoire du monde. » Le thème est amplement développé. On peut se demander si cette condamnation théorique du marcionisme n'aurait pas eu une plus grande efficacité à être accompagnée d'une défense explicite du peuple survivant et témoin de l'Ancien Testament. Or, dans cette encyclique, les juifs ne sont tout simplement pas nommés. « le Mythe du Sang et de la Race » y est condamné  mais rien n'est dit sur l'antisémitisme qui n'est même pas désigné.

L'autre trait est une certaine vision du nazisme. De même que Divini Redemptoris ne voyait pas de coupure entre le bolchevisme et le socialisme, de même Mit brennender Sorge ne voit pas la coupure, substantiellement la même, entre fascisme et nazisme. Il voit, dans l'un et dans l'autre, une exagération monstrueuse de ce qui est déjà mauvais. Il est vrai que, dans le contexte de l'époque, l'Église avait su pactiser avec les régimes fascistes, au milieu desquels elle vivait. J'entends par fascisme, non pas l'entité démonisée qui réunit le fascisme avec le nazisme comme l'ont toujours fait et peu à peu imposé les communistes, mais le régime mi-populiste, mi-nationaliste, qui régnait en Italie, au Portugal, en Espagne, en Hongrie, etc., qui était autoritaire mais qui n'était pas totalitaire, qui avait des « chefs » mais qui n'avait pas vraiment d'idéologie, et avec lesquels l'Église avait pu légitimement signer des concordats. Un concordat, sur cette lancée, le pape en avait signé un avec Hitler, et il était maintenant cruellement désabusé. Là encore, il rencontrait un régime idéologique que ses catégories de pensée lui faisaient confondre avec les régimes despotiques dont l'Église avait la plus antique expérience, alors qu'il s'agissait de quelque chose de différent et de nouveau. Comme l'était le bolchevisme, à cause, également, de l'idéologie.

Bien entendu on ne peut vraiment saisir le sens de tout celà que si on a préalablement pris connaissance de ce qui a été largement développé dans la série des articles du même nom. Cet article n'en est pas la conclusion mais une illustration de ce passage de la Gnose à l'Idéologie, via le "marcionisme". Je me suis largement inspiré d'ailleurs du livre d'Alain Besançon "la Confusion des Langues". L'interêt, aujourd'hui, est de vérifier la récurrence du phénomène et la pertinence de l'analyse en l'appliquant aux idéologies non seulement d'après-guerre mais actuelles.

 

 

 

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la Confusion des langues (5) : de la "gnose" à l'idéologie

Publié le par Christocentrix

Que le salut est apporté par la connaissance, que l'homme se perd par une illusion, une erreur dont la connaissance -gnosis- vient le délivrer, est une idée antérieure au christianisme. On la trouve, sous diverses formes, dans la philosophie grecque, dans les religions de l'Inde, dans le bouddhisme. On la trouve aussi dans le judaïsme et le christianisme les plus orthodoxes. Selon les Pères alexandrins, en particulier, la foi n'est pas sans entraîner la connaissance. Pastis et gnosis tout en demeurant distinctes, peuvent être en harmonie et conforter mutuellement. Mais elles peuvent entrer aussi en opposition, ou pire, en confusion. Alors la gnose - dite par ces mêmes Pères fausse gnose - devient un péril plus mortel encore que l'hérésie et réclame pour son extirpation les mesures les plus extrêmes.
De fait, la gnose accompagne le judaïsme tardif, le christianisme naissant, l'islam, et ne les lâche jamais. Alors que la religion hindoue prolifère sans inconvénients sous les formes gnostiques les plus luxuriantes, les religions de la foi subissent, du fait de la gnose, une menace permanente de corruption.
L'attitude gnostique, normalement bénigne, parfois féconde, devient ruineuse quand elle vient s'appliquer à la foi. On peut dire, inversement, que c'est la foi qui donne à la gnose des formes virulentes et malignes. Pour prendre une comparaison, la gnose est sous le rapport de la foi comme la malformation génétique imperceptible qui, d'un être sain, fait un malade ou un monstre. Il n'est pas facile d'expliquer pourquoi. On s'en tiendra aux aspects formels de la croyance.

La foi se décrit elle-même comme un assentiment à la parole d'un autre à qui revient de définir ce qu'il faut croire, l'objet de foi. Ainsi comprise, elle est un acte qui ne va pas sans risques, car ce qui est cru n'est ni vu ni su de par une évidence rationnelle. Le sujet est toujours libre de refuser son assentiment, de ne pas croire, et son acte n'a de valeur que moyennant que cette liberté soit sauve et que sa responsabilité soit entière. Enfin, le croyant ne contrôle pas l'objet de sa foi. Il peut lui apparaître a posteriori comme raisonnable (fades quaerens intellectum), mais jamais pénétrable de part en part. Si éclairée, élaborée, argumentée que soit la foi, aussi loin qu'elle aille dans la définition de son objet, celui-ci reste aussi peu vu et su qu'au premier jour, le risque de l'assentiment tout aussi grand, le libre arbitre tout autant sollicité.

Sur tous ces points la gnose introduit une discrète subversion.
Elle offre son assentiment non pas au donné révélé, tel qu'il se donne, mais au sens qu'elle en extrait. Ce sens n'est pas le sens littéral : l'herméneutique gnostique découvre derrière celui-ci un autre sens, seul réel, seul intéressant et qui supprime en principe le risque de la foi, parce qu'il se donne en droit comme une évidence, rationnellement démontrable. Mis en face de cette évidence, le sujet, qui la pénètre par la raison et la contrôle complètement, n'est pas libre de refuser son assentiment. Certes, tous n'adhèrent pas à la gnose. Mais c'est par un accident dont la gnose elle-même rend compte et qui n'engage pas la responsabilité du sujet, puisque c'est de par une situation qu'il ne maîtrise pas qu'il est privé de la connaissance salvifique. En niant le libre arbitre, les gnostiques restaient fidèles à leur expérience vécue. Dans la foi, c'est le savoir qui échappe au contrôle, et c'est l'assentiment qui relève de la volonté libre. Dans la gnose, c'est le savoir qui est contrôlé, puisque le gnostique n'adhère qu'à ce que lui présente comme évident son propre entendement, mais c'est l'assentiment qui lui échappe, lequel dépend de circonstances objectives incontrôlables tant du moins que la gnose n'aura pas été reçue.

La gnose offre de tels avantages sur la foi, qu'on se demande comment celle-ci a subsisté, alors que celle-là, dès le début, constituait une aussi irrésistible tentation.
La foi se juge raisonnable. La gnose, elle, se donne pour rationnelle et le paraît aux yeux de beaucoup. Elle se développe systématiquement, de manière cohérente, et si l'on accepte un point du système, on est bientôt prêt à les accepter tous, tant ils se déduisent bien les uns des autres. La foi se contente d'une entrevision, de loin, de côté, des signes les plus périphériques d'un mystère qui reste tel. La gnose s'installe au coeur de l'entendement divin. Elle n'est pas une vision par reflet, comme celle de Moïse, mais une vision centrale qui unifie le cosmos, relie les apparences, coordonne les domaines les plus divers. La foi sait peu de chose et les sait mal. La gnose a une explication pour les phases de la lune, pour les maladies, pour les tremblements de terre, pour tous les événements ordinaires et extraordinaires qui apportent, à mesure, autant de nouvelles preuves du système gnostique.

La foi est orthodoxe. Mais la gnose est super-orthodoxe....
car son exégèse est subtile, savante, ingénieuse, et elle accueille sans difficulté tous les dogmes sauf à les entendre dans un sens légèrement biaisé, mais qui enveloppe aussi le sens correct, si bien qu'il est impossible de la prendre en flagrant délit d'hérésie. La foi est vacillante, car il n'est pas facile de faire confiance à un autre. Mais la gnose est inébranlable, qui est en définitive une foi à soi-même, une confiance accordée aux données de son propre entendement. C'est pourquoi les martyrs de la foi sont rares, alors qu'on ne compte pas les témoins de la gnose qui se font égorger. Pourquoi hésiteraient-ils, puisque la gnose apporte ce qui manque à la foi, la certitude de la raison; à la raison ce qui lui manque, le point de vue central, illuminant, transformant, générateur de salut?


Et voici où la gnose triomphe : elle est plus vertueuse. En effet, la foi ne comporte pas de morale : le croyant est tenu de vivre la morale commune, et il sait bien, d'expérience, qu'il ne surpasse pas l'incroyant dans la vertu. Au contraire, la gnose comporte une morale, et celle-ci se définit par l'exécution du plan cosmique que la gnose a découvert. Être gnostique, c'est du même coup obéir aux exigences de la gnose, c'est encore une fois se conformer aux impératifs de son propre entendement. De ce fait, la morale gnostique est plus facilement exécutable que l'autre, car c'est sa propre morale, ce sont des commandements qu'on se donne à soi-même. Entre la morale commune et la morale gnostique, il n'y a aucune communauté d'essence, aucun rapport. Cependant, elles se recouvrent sur certains points et se ressemblent extérieurement. Ce n'est pas pour les mêmes raisons que le croyant et le gnostiqne sont désintéressés, ou chastes, ou dévoués. Mais, vu de l'extérieur, ils le sont identiquement, et le gnostique l'est davantage parce qu'il l'est plus facilement.

 

Telles, à peu près, furent les gnoses classiques de l'antiquité, celles de Simon mage, de Cérinthe, de Valentin, de Basilide, de Mani, etc. Telles aussi celles qui leur succédèrent, Pauliciens, Bogomiles,Cathares, et d'autres. Telles encore celles qui parasitèrent le judaïsme tardif médiéval et l'Islam.

Ce n'est pas qu'il y ait une tradition gnostique, mais plutôt que la fragilité propre de la foi l'expose à chaque instant à la mutation gnostique. Une fois celle-ci effectuée, la gnose se cherche et se trouve une tradition. La guerre entre la gnose et l'orthodoxie fut une guerre à mort, mais quand celle-ci s'affaissa durablement, quand elle perdit son pouvoir disciplinaire, c'est à-dire à l'époque moderne et précisément à partir du début du XVIIIè siècle, la gnose reprit son essor sous des formes anciennes et sous des formes nouvelles. Tantôt elle retrouva la liberté spéculative et la productivité mythologique des gnoses antiques. La franc-maçonnerie mystique, une grande partie de la philosophique romantique allemande, l'armature conceptuelle sous-jacente à la poésie de Blake et de Shelley, de Lamartine et de Hugo sont du type des gnoses religieuses. A mesure qu'elles se détachent du christianisme et qu'elles l'oublient, elles retrouvent l'innocence et la bénignité primitives, car c'est le mélange qui est vénéneux.


Tantôt elle prit un nouveau visage : l'idéologie.

L'idéologie est une gnose, dans laquelle le principe de certitude n'est pas l'autorité d'un contre-dogme, parallèle ou isomorphe au dogme religieux, mais est emprunté (ou prêté) à la science au sens que ce mot a pris à l'époque moderne. La science moderne obtient la certitude et la fait reconnaître à tout esprit raisonnable, mais seulement à l'intérieur du domaine étroitement limité où elle est capable d'oeuvrer avec rigueur. L'idéologie demande à la science de garantir son système en la faisant sortir du domaine où elle est certaine et par conséquent scientifique. C'est pourquoi elle entraîne une corruption de la science. Pour le reste, sauf en ce qui concerne le principe de certitude, le savoir idéologique est de même structure que le savoir gnostique. L'idéologie est rationnelle, centrale, encyclopédique. Elle comporte une morale, déduite de la doctrine et relative à l'exécution du plan cosmique, dont la réalisation, guidée par la connaissance théorique, équivaut à l'obtention du salut.

Toutefois, l'association avec la science entraîne pour la gnose - devenue idéologie - plusieurs conséquences. Elle se prive de ses facultés spéculatives, poétiques et mythologiques. La stérilité artistique de l'idéologie fait contraste non seulement avec la fécondité des religions, mais avec celle des gnoses à fond religieux. L'imitation, tout extérieure et formelle, de la positivité scientifique, à défaut d'obtenir une véritable positivité, obtient la sécheresse et sinon la rigueur du moins le jargon et la pédanterie. Elle rompt toute référence à la religion. Certes, elle garde en commun avec elle l'aspiration au salut, et le sien se veut plus réaliste. Elle garde aussi quelques idées formes (messianisme du peuple, dans le nazisme, messianisme de la classe ouvrier dans le marxisme) qui viennent de la religion, mais sont à ce point déformées et transfigurées que le souvenir d'une parenté est effacé, et,  en toute bonne foi, énergiquement nié. Il y a dans la pratique idéologique une sorte de culte et le déve loppement d'un rituel, mais ils sont comme imposés par la logique d'une situation, sans qu'ils reçoivent la moindre valeur salvifique, sans même qu'ils soient perçus consciemment et reconnus comme culte et comme rituel. C'est qu'en effet l'association avec la science, si couteuse qu'elle puisse paraître, offre à l'idéologie un avantage décisif sur toutes les gnoses antérieures : l'universalité.

Dans la mesure où les gnoses parasitaient les religions, elles rencontraient les bornes qui enfermaient ces dernières. La gnose chrétienne sortait rarement du domaine chrétien, la gnose juive du domaine juif. Avec la science, ou plutôt avec ce qu'elle impute à la science, l'idéologie n'obtient pas seulement une conviction plus solide, plus démontrée, plus argumentée, plus vraisemblable que n'en pouvaient avoir les fantastiques systèmes gnostiques du passé, elle détient un principe qui franchit tous les cloisonnements nationaux, abat les frontières religieuses, annule tous les héritages culturels et s'adresse, immédiatement, à l'humanité entière. C'est du moins ce qu'a fait l'idéologie la plus achevée, la seule qui connu un triomphe à l'échelle planétaire, le marxisme-léninisme.

Il y a une autre conséquence. La systématique des anciennes gnoses avait beau se donner pour rationnelle, elle ne pouvait prétendre à la démonstration positive. Elle était une « intelligence » globale, à laquelle il fallait adhérer pour y pénétrer. Prise en bloc, la « connaissance » supérieure était cohérente, mais chacune de ses affirmations n'était pas plus démontrable que le dogme religieux sur lequel elle s'était greffée. Au contraire, l'idéologie - en premier lieu le léninisme - prétend à la positivité. Elle est donc obligée de se développer non pas en mythe, - lequel, n'étant ni vérifiable ni falsifiable, garde une certaine authenticité et ne ment pas sur sa nature - mais en science. Or cette science, exorbitée de son ordre, de son champ d'application, de ses conditions de validité, est une apparence de science, un faux-semblant de science - en définitive une charlatanerie. De même que l'ancienne gnose gardait le ton et l'allure de la foi, l'idéologie garde le ton et l'allure de la science, bien que, dans les deux cas, il s'agisse de tout autre chose.

Ainsi d'une part la référence à la science donne à la conviction idéologique plus de solidité encore que la conviction, simplement rationnelle, de l'ancienne gnose, mais d'autre part, le fait que cette « science » soit positivement fausse, et qu'à tout moment on puisse empiriquement le constater, donne à cette même conviction idéologique une précarité fondamentale. L'idéologue, comme le gnostique, accorde sa confiance à l'évidence de son entendement, mais l'évidence est falsifiée et l'entendement est déréglé. La science, violée, prend sa revanche : elle ne donne la certitude à l'idéologue que pour autant qu'il consent à la déraison.


Peut être n'est-il pas téméraire d'avancer les deux propositions suivantes :

1. La gnose est une corruption de la foi par la spéculation, et de la spéculation par la foi. L'attitude gnostique peut être adoptée sans gêne en dehors des régions de la foi; mais la présence simultanée de la gnose et de la foi corrompt l'une par l'autre et crée ce mixte redoutable que l'orthodoxie essaie de conjurer sous le nom de gnose.

2. L'idéologie est une corruption de la gnose par la science et de la science par la gnose. Elle ne peut naître qu'à l'époque moderne, et sur la base de succès prodigieux de l'entreprise scientifique et technique. Alors une fraction des courants gnostiques se détache du tronc commun pour aller dans la science chercher le principe de la certitude et le secret de l'universalité. La science falsifiée lui rend un délire systématisé et l'annihilation de toutes les différences dans le néant.

Comme on le voit, l'idéologie n'est pas une autre religion, ni même directement la corruption de la religion. Entre celle-ci et l'idéologie, il y a le degré intermédiaire de la gnose. C'est pourquoi l'idéologie peut facilement renier la religion et se proposer de la détruire, là où la gnose se contentait de la pervertir. Mais d'autre part, à cause de sa généalogie gnostique, elle garde une parenté lointaine et comme une complicité avec la religion. C'est pourquoi elle constitue pour celle-ci une tentation. Le communisme léniniste s'est nourri de l'infidélité des juifs et de l'apostasie des chrétiens.

                                                   Alain Besançon,  "la Confusion des Langues", 1978

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La Confusion des langues (4)

Publié le par Christocentrix

                             suite et fin de l'article précédent "Désétablissement"

......L'odium humani generis trouve assez logiquement son terme dans Podium sui.  C'est pourquoi on voit des catholiques appliquer la critique la plus sourcilleuse, la plus acribique à leurs écritures et aux dogmes les plus anciennement reçus, dans le même temps qu'ils accueillent avec une crédulité d'enfant ce qui leur vient de l'extérieur, vieux restes du protestantisme libéral, rejetés depuis longtemps par les protestants, contes et légendes de l'orthodoxie russe fin de siècle dont celle-ci essaie de s'arracher, quand ce ne sont pas les apports bouleversants des sciences humaines et encore les propagandes soviétiques et chinoises. Cela fait dire à certains que le catholique est celui qui croit à toutes les religions sauf à la sienne.


Nous nous sommes laissé emporter jusqu'aux divagations contemporaines, en brûlant de trop nombreuses étapes. Au début du XXè siècle, à la veille de la guerre de 1914, l'envahissement de l'Église par l'idéologie, et par une idéologie étrangère, le léninisme, n'était pas dans l'ordre des choses imaginables. Le terrain était cependant miné, à cause des circonstances que j'ai dites et encore de quelques autres. Faut-il en esquisser le bilan?


Il faut d'abord rappeler que les deux dérives que j'ai signalées, l'alliance avec le courant romantique et le désétablissement, n'enveloppent pas l'ensemble de la vie de l'Église. Elles peuvent caractériser une minorité d'abord laïque puis cléricale. Elles n'ont nullement empêché que fleurissent, en beaucoup d'endroits, les vertus cardinales et les vertus théologales. Elles n'ont pas entravé la vitalité missionnaire. Il y a eu des saints. Il faut rappeler, encore une fois, que l'historien ne porte pas un jugement global. Il en est tout à fait incapable. Il peut seulement repérer des courants, des processus et des logiques localisés.

Mais si le jugement rétrospectif est inévitable, il faut faire justice d'une accusation très souvent portée contre l'Église, et provenant justement des milieux catholiques, à savoir qu'elle a manqué à son devoir envers les pauvres, les prolétaires, qu'elle n'a pas été, comme on dit, sociale. Sociale, au contraire, il est facile de montrer qu'elle n'a été que cela. Conservatrice ou socialiste, l'opinion catholique a été la première à être sensible à la misère ouvrière, la première à proposer des mesures, la première à les mettre en oeuvre. Cette accusation fait partie du cliché idéologique actuel : il ne résiste pas au plus bref examen. S'il y a eu des fautes, ce n'est pas là qu'il faut les chercher.


Les erreurs politiques ont été autrement graves. Traumatisée par la Révolution, fixée au rêve d'Ancien Régime (sous la forme réactionnaire de l'ancienne chrétienté, sous la forme révolutionnaire de la nouvelle chrétienté), elle n'a pas composé à temps avec le pouvoir de la société civile, c'est-à-dire la monarchie bourgeoise, puis la république conservatrice, enfin la démocratie et la social-démocratie. Nous (chrétiens ou non) n'avons peut-être pas fini de payer l'heure trop tardive du « ralliement », la catastrophe que fut pour l'Italie l'incapacité de traiter avec Cavour et de régler la question romaine, les honteuses bévues de l'affaire Dreyfus, etc. On peut se demander si cette constante maladresse politique ne provient pas du même romantisme et du même désétablissement dans la mesure où ils conduisent à disqualifier le politique comme tel, à rêver d'un monde organique, non conflictuel, où la politique cesserait d'être une dimension inséparable de l'humaine condition. Quand on songe que la formule de Péguy sur la dégradation fatale de la « mystique » en « politique » a pris la force d'une devise, voire d'un slogan, on ne peut s'empêcher de regretter l'époque pas si ancienne où, en France, les cardinaux ministres savaient distinguer ces deux ordres de réalité en soi excellents, et veillaient soigneusement à éviter la dégradation de la politique en mystique.

« Mystique » dans l'acception de Péguy est d'ailleurs employé à contresens. Il renvoie à un état d'esprit où les réalités présentes sont perçues comme inexistantes, par une espèce de détachement facile et illusoire, et les réalités dernières comme seules consistantes et présentes. Au gré de l'imaginaire, on oscillera entre un catastrophisme hors de saison et une euphorie également inopportune. Peu importe que tout aille au diable, puisque bientôt tout ira à Dieu... Pendant ce temps-là, les choses vont leur train et l'intervention proprement politique est à tout moment souhaitable.

Les deux ordres doivent être distingués, mais pas dissociés. Il semble en effet que la vie sociale (par conséquent politique), telle que l'avaient analysée, au temps justement des cardinaux ministres, Balthazar Gracian, François de Sales, Fénelon, Massillon, et, de la même manière Molière, Pascal et bien d'autres, soit pour le chrétien l'expérience sensible du néant du monde et de la réalité du monde. Ce qu'il faut comprendre, et qu'un Péguy avait cessé de comprendre, c'est que ces deux expériences, ces deux savoirs, sont donnés simultanément et jamais l'un sans l'autre. Le monde n'est jamais si réel que lorsqu'on en a percé le néant, ni si néant que lorsqu'on s'est pénétré de son irréductible existence. Saint-Simon l'apprenait en allant à la cour et il l'apprenait encore, à un autre point du vue, en allant chez Rancé. N'imaginons pas, à la manière de Chateaubriand, que l'un devait le dégoûter de l'autre, comme si Versailles était le monde et la Trappe un « hors du monde ». Le monde était, oh combien! à la Trappe, et à Versailles, où il briguait les faveurs avec énergie, Saint-Simon faisait parfois comme le vizir de La Fontaine : « Le vizir quelquefois cherchait la solitude...».


C'est peut-être pour avoir confondu les deux ordres, ou avoir voulu choisir entre eux, que le milieu catholique, malgré toute sa bonne volonté, n'a peut-être pas, en effet, été aussi social qu'il le désirait et qu'il a laissé à d'autres, y compris aux radicaux francs-maçons, cibles favorites de Péguy et de Bernanos, la gloire des aménagements législatifs qui s'imposaient et auxquels, par suite de sa situation politique délicate, il n'a que peu participé. C'est que le problème social au XIXè siècle ne relevait pas des utopismes passéistes ou futuristes, mais d'une lutte politique, âpre, astucieuse, pleine de malices, de stratagèmes, de calculs, mais qui n'avait aucune raison, considérée dans son ordre, d'inspirer le dégoût.

Si bien qu'on se demande si les fautes politiques ne dérivent pas principalement d'une erreur d'aiguillage plus fondamentale et qui serait d'ordre intellectuel. Le constat de médiocrité de la vie intellectuelle au XIXè siècle est un leit-motiv de la plus récente histoire de l'Église. Il n'épargne peut-être que l'Allemagne, où la concurrence protestante empêchait l'endormissement. Alors que la réforme catholique défiée par la réforme protestante avait fourni, au moins pendant tout un siècle, un effort intellectuel prodigieux, le défi porté par les idées nouvelles, infiniment plus subversives, pourtant, de Rousseau, Kant, Hegel, Comte et la suite, provoqua au contraire un effet de stupeur. Comme l'écrit Bertier de Sauvigny, « la pensée chrétienne, entraînée depuis des siècles aux finesses de la controverse théologique contre les fantômes apprivoisés des hérésies passées, l'apologétique catholique, notamment dressée à combattre les athlètes plus musclés de la Réforme protestante, semblaient aussi peu préparées à faire face à ces assauts qu'un ost féodal opposé à une Panzerdivizion »


Une pensée qui s'installe dans le romantisme sans pouvoir le suivre dans ses hauteurs spéculatives n'est pas armée pour combattre ce qu'il peut avoir de faux ou de déviant, d'autant moins, si, en même temps, elle emprunte à ce romantisme une partie de son éthique, de son esthétique et de son pathétique.
Une pensée qui refuse l'autonomie du politique, ou qui fuit dans l'eschatologie pour ne pas examiner calmement les enjeux des conflits et réfléchir aux solutions, se trouve quelque peu mutilée.

De fait, quand on examine le bilan intellectuel catholique en France, on est frappé de la disproportion de qualité et de quantité entre d'une part la réflexion philosophique ou historique et d'autre part l'érudition. Celle-ci est mieux qu'honorable. On ne peut ouvrir sans admiration la Patrologie, ou le Dictionnaire Vacant-Mangenot, sans rêver à l'époque bénie où le clergé était capable de tant de science et de conscience, et sans regretter le couronnement philosophique ou théologique qui, lui, est décevant.
Ce n'est pas un hasard si les deux théologiens du XIXè siècle qui peuvent encore se lire avec profit dans le nôtre, et qui, d'ailleurs, mirent au centre de leur réflexion l'unité de l'Église autour du siège romain, l'un Newman, venait de l'Église anglicane, et l'autre, Soloviev, de l'Église orthodoxe russe.
L'intelligentsia catholique de la fin du siècle préférera le style enthousiaste du spiritualisme, malgré la renaissance du thomisme, impulsée par le Saint-Siège. Il était certes sage de tourner le regard des catholiques vers saint Thomas. Dernier grand représentant de la tradition de sagesse gréco-romaine, il porte avec lui le trésor de l'humanisme classique. Sa nature équilibrée, son âme large, son amour de la nature et de la raison, en font un merveilleux médecin de l'esprit, un thérapeute de l'affectivité.  Mais chez d'autres, il servit de caution à une scholastique raide et rogue. Il fut brandi comme un étendard qui par sa seule vertu mettrait en fuite les maîtres de pestilence, aux rangs desquels Descartes et Kant étaient comptés. Bref, il y eut une idéologisation du thomisme et cet esprit libérateur servit à construire une nouvelle barrière, une nouvelle clôture. Comme l'avait fait l'hégélianisme, ce thomisme systématique se divisa en un thomisme de droite et un thomisme de gauche. Après la guerre on vit apparaître cette ingénieuse idée qu'on pourrait faire avec Marx (ou plutôt avec le léninisme) ce que l'Aquinate avait fait avec Aristote. Restait à savoir si Marx - ou plutôt Lénine - représentaient pour notre temps une somme de la nature, comme l'avait été, en le sien, Aristote, autrement dit s'ils étaient vrais scientifiquement et métaphysiquement. Une facile enquête aurait prouvé le contraire. Mais ce qui attirait, chez Marx et chez Lénine, ce n'était pas qu'ils parussent véridiques, c'était qu'ils avaient du succès. Ne pouvait-on en détourner une partie au profit de l'Église? Puisque tout le monde se donnait une
« théorie », pourquoi l'Église n'aurait-elle pas dans le même sens idéologique, la sienne? Pourquoi saint Thomas ne serait-il pas « notre » Marx? Ce marxo-thomisme, s'il vit jamais le jour, n'était pas viable.  Mieux valait passer directement à Marx et à Lénine.


La compression de la vie intellectuelle - qui, après la crise moderniste, prit les allures d'une répression délibérée - eut de désastreuses conséquences. Voici peut-être la plus grave. Un clergé qui, à cause des coutumes du temps, des restes jansénistes, des circonstances politiques, etc., est soumis à une vie matériellement étriquée, à une surexigence pseudo-monacale, à une ségrégation sociale, ne peut disposer de la dose de plaisir, sans laquelle, selon Aristote, un homme ne saurait vivre, que dans la vie de l'esprit. Par là il faut entendre la vie spirituelle, et, inséparablement, la vie intellectuelle. Si la vie contemplative et la vie de foi ne donnent pas lieu à une libération de l'intelligence, comme il en allait dans les siècles d'or de la culture chrétienne, c'est qu'il y a quelque part quelque chose de faussé. La description donnée par Vigneron de la vie cléricale entre les deux guerres, période qui fut celle d'une petite renaissance catholique et qu'il cite en exemple avec beaucoup d'éloges, peut susciter du respect pour tant de courage, d'héroïsme dans la piété et dans la vertu, mais ne peut susciter l'envie. Ces plaisirs de la vie de l'esprit, ce bios philosophicos (ainsi les Pères de l'Église appelaient-ils la vie religieuse), cette theoria, étaient les fruits de ce que ces mêmes Pères appelaient la gnose véritable, opposée aux pseudo-gnoses qu'ils combattaient. Est-il si étonnant que la première étant, sauf exception, inaccessible, tant de clercs se soient rués en foule sur les secondes?

 

Alain Besançon, extrait de "la Confusion des Langues", 1978.

 

 

 

 

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La Confusion des langues (3)

Publié le par Christocentrix

Désétablissement : Tel serait le syndrome catholique qui s'exprime en politique par le conservatisme nostalgique -mais susceptible à tout moment d'une mutation progressiste - en doctrine par un romantisme qui valorise le sentiment, contrebalancé par une spéculation inconsciemment hétérodoxe. Celle-ci est composite et s'alimente tantôt de l'illuminisme, tantôt du traditionalisme, tantôt du socialisme humanitaire. Mais il faut mettre cet état d'esprit en relation avec la situation objective de l'Église catholique dans la société française, que nous caractériserons d'un mot : désétablissement. Alors le syndrome en question devient la justification du désétablissement, pendant que celui-ci aggrave et porte celui-là aux extrêmes.

C'est ici le moment de poser, sans prétendre la traiter comme il le faudrait, la grande question des rapports de l'Église française et de la papauté.
A la fin du XVIIIè siècle, la papauté est en voie de liquidation et la fondation de l'Église constitutionnelle marque un dernier triomphe du gallicanisme. Dix ans plus tard, la situation est retournée. Alors que, sous le Directoire, l'infortuné Pie VI en était réduit à faire des déclarations semi jacobines, Bonaparte, méditerranéen et classique plus encore que romantique et révolutionnaire, fut pour Pie VII une divine surprise. Il n'est pas exagéré d'avancer, comme Latreille le suggère, qu'il sauva la papauté. Mais à quel prix? Le compromis, d'allure carolingienne, entre le pape et l'empereur aboutit à la liquidation de tout l'épiscopat français. L'Église d'Ancien Régime, enracinée dans la société, église locale dans le sens traditionnel du terme, fut d'un seul coup arrachée de son terroir natal. Elle eut désormais pour point d'ancrage, soit l'État, soit la papauté. Auparavant, l'Église représentait un aspect de la société civile, et assurait son autonomie vis-à-vis de l'État et vis-à-vis de la papauté, sans être obligée de s'aliéner à l'un ou à l'autre, parce qu'elle avait sa consistance, ses biens, et en elle-même le principe de ses libertés. Désormais, l'Église, sans enracinement social, ne pouvait échapper à l'État napoléonien et à l'État moderne, son successeur, qu'en entrant volontairement dans la dépendance servile du siège de Pierre. Il était devenu de son intérêt d'exalter celui-ci sans aucune mesure, bien au-dessus de ce qu'autorisait la tradition. De là le triomphe de l'ultramontanisme, voire du « papalisme » qui, au XIXè siècle, paraît bien une création de l'Église française, voulue comme un moyen coûteux et malsain de consolider sa situation. Les évêques recourent à Rome contre les préfets, les curés recourent à Rome contre les évêques. L'inflation papale est un substitut à la déflation de la substance propre de l'Église qui est enfermée sans recours dans le cadre précaire d'une relation d'État à État. Napoléon, le coup d'État papal, ont sauvé certes l'Église au temporel comme le romantisme l'avait sauvée au spirituel. Mais dans les deux cas cette alliance fut payée par une grave déperdition non pas dans l'ordre de la grâce, mais dans l'ordre de la nature.

Avec le romantisme l'Église perdait le sens de la raison comme régulatrice et comme maîtresse imprescriptible du savoir et de la sagesse. Avec le Concordat, elle perdait le sens de la société dans sa valeur autonome, ses institutions juridiques et ses finalités naturelles.

C'est ainsi qu'on pourrait interpréter la tendance du catholicisme français à se constituer en contre-société, close, malheureuse et retranchée de toutes parts. Elle s'exprime par un double mouvement de cléricalisation de la société catholique et de laïcisation de la société française.

Il faudrait pouvoir mesurer si ces deux mouvements ne sont pas fonction l'un de l'autre, c'est-à-dire qu'à mesure que l'Église se coupe de la société civile, le cléricalisme se développe en son sein. De fait, le clergé séculier exsangue des débuts de la Restauration enfle considérablement à partir du milieu du siècle, avec un premier apogée sous le second Empire et un autre dans les années quatre-vingt. Le mouvement est plus net encore chez les réguliers. En 1877, on compte 30. 000 religieux et 127. 000 religieuses, contre, respectivement, 25. 000 et 37. 000 en 1789. Ils sont si nombreux qu'on peut les exporter par milliers. Les deux cinquièmes des nouvelles fondations de congrégations masculines durant la seconde moitié du XIXe siècle se situent encore en France, et je ne parle pas des innombrables congrégations féminines.

La généralisation du port de la soutane, autrefois vêtement de choeur, mouvement mondial dont l'origine est encore française (il y a des photographies de Pie IX et même de Léon XIII en redingote), symbolise assez bien la volonté de ségrégation du prêtre.
L'enseignement rigoriste, souvent jansénisant (ou sulpicien, ce qui suffit) des séminaires, l'encourage assez. Tout se passe comme si l'enfermement de la société catholique se redoublait à l'intérieur d'elle-même par un enfermement de son clergé. Celui-ci grossit par le mouvement général de retrait du monde qui trouve, dans l'état clérical, son terme. C'est à cette époque que la vie du prêtre séculier se met à ressembler de l'extérieur à celle du régulier, par une sorte d'imitation de l'anachorèse monacale, sans qu'elle ait pour justification une vocation spécifiquement religieuse, simplement sous l'effet des règlements ecclésiastiques, de la pression du milieu, et d'un éloignement pour un monde qui se dérobe à son pouvoir spirituel. Le clergé français se sent mal à l'aise dans l'Église multitudiniste, et peut-être penche-t-il vers l'Église des saints, l'Église du petit troupeau dont il constitue l'exemplaire. Ainsi, à mesure que fond la Grande Église, il s'en détache et se complaît dans la Secte.

C'est dans ce contexte qu'il faut apprécier la fameuse « déchristianisation de la France ». On sait que la pratique religieuse s'est effondrée sous la Révolution, qu'elle remonte lentement sous la Restauration et la monarchie de Juillet, rapidement sous le second Empire, pour plafonner sous la troisième République, décroître à partir de 1890, avec une reprise entre les deux guerres, et s'effondrer de nouveau depuis une trentaine d'années. Nous devons être aujourd'hui à peu près dans la situation du Consulat. La courbe des ordinations, haute et soutenue tout le siècle, décline rapidement à partir de 1900, et, après une pointe entre les deux guerres, pique du nez depuis 1947 et tend aujourd'hui vers zéro.


Mais comment apprécier un aussi vaste et aussi complexe phénomène?

Peut-être convient-il d'observer l'interprétation du milieu catholique lui-même. Elle tend à poser une équation entre déchristianisation et laïcisation. Plus gravement, elle identifie l'appartenance à la religion chrétienne à l'appartenance au milieu et bientôt au parti catholique. C'est l'adhésion aux concept
ions du monde, aux idées qui ont cours dans le milieu, qui définit l'appartenance religieuse, et non plus, comme il allait de soi autrefois, la réception des sacrements et tout bonnement du baptême. Le substantif catholicisme est un néologisme du XVIIè siècle. Auparavant, il n'existait que l'adjectif catholique, qui s'appliquait à l'Église pour en noter l'universalité.
Catholicisme au XIXè siècle finit par signifier le contraire de catholique, puisqu'il désigne un milieu socialement typé et trace une frontière autour d'un genre de vie et d'une façon de penser, de bien penser.
A l'adage classique : « hors de l'Église point de salut », est substitué : hors du «catholicisme», point d'Église. Ainsi, alors qu'il se produit incontestablement une hémorragie dans la société chrétienne, celle-ci se rétrécit volontairement, en imposant comme norme d'appartenance non plus tant la foi, que les moeurs, les coutumes, le langage et surtout les idées qui prévalent en son sein, ce qui contribue encore à la dérive « sectaire » de l'Église française.

Un seul exemple : la naissance d'une littérature catholique. Il allait de soi, sous l'Ancien Régime, que l'écrivain n'avait pas à faire autre chose que de la littérature et que celle-ci obéissait à des critères spécifiques qui n'avaient rien à voir avec une profession de foi. Nul ne se demandait si Molière, La Fontaine ou Racine étaient chrétiens, bien qu'ils ne le fussent peut-être jamais autant que lorsqu'ils composaient leurs ouvrages les plus profanes. Il est vrai qu'à la fin du XVIIIè siècle on assiste, pour reprendre l'expression de Bénichou, au sacre de l'écrivain, c'est-à-dire à la constitution d'un pouvoir spirituel que l'écrivain s'arroge en tant que tel, et qui ambitionne de supplanter l'autorité de l'Église. Du coup, l'écrivain chrétien fut sommé de se manifester comme écrivain catholique, dans le sens restreint défini plus haut. Il avait beau être baptisé, se marier à l'église, demander les derniers sacrements, se faire enterrer en terre chrétienne, si son oeuvre n'orchestrait pas les thèmes du milieu, il n'avait pas droit au label catholique, et par conséquent au titre de chrétien. Pas même Balzac.

Un cas extrême est celui de Proust. Le peuple juif l'a toujours reçu comme l'un des siens, et à juste titre puisque par sa mère il lui appartenait, qu'il lui demeura fidèle lors de l'affaire Dreyfus. Mais en même temps, il était baptisé, il avait fait sa première communion, il avait défendu l'Église dans les attaques anticléricales et il voulut que sur son lit de mort on mette entre ses mains un chapelet qui lui avait été donné par une amie. Cela n'est pas peu et on voudrait savoir ce qu'ont fait de plus MM. Léon Bloy, Péguy, Bernanos, Bourget, Henry Bordeaux, Daniel-Rops, Mauriac et j'en omets, les uns à titre posthume, les autres de leur vivant, tous titulaires d'un label dont Proust, il est vrai, ne se souciait guère, pour mériter ce titre de chrétien que nul ne penserait à décerner à l'auteur de la Recherche, pas plus qu'aux innombrables écrivains qui, de Pierre Benoit à Paul Morand, sont nés chrétiens et ont tenu à mourir de même.


Mais si tel est devenu le test du christianisme, on conçoit que le milieu catholique soit conduit à surestimer la déchristianisation de la France, et, par voie de conséquence, à l'amplifier encore. En 1895, l'expression : « France, pays de mission » apparaît pour la première fois sous la plume d'un abbé Naudet, qui écrit au milieu d'un pays plein de prêtres et baptisé dans sa quasi-totalité. C'est déjà suggérer que la « mission » consiste à diffuser les styles, comportements, idées « catholiques » hors desquels il n'est point de véritable appartenance. C'est, à un meilleur niveau, concevoir le christianisme comme une doctrine, ou, comme on dit aujourd'hui, comme un « message » opposable à une autre doctrine, un autre « message », ce que, principiellement, il n'est pas.
Mais cette attitude conduit les simples chrétiens, qui ainsi se retrouvent off limits, à continuer leur marche centrifuge jusqu'à se retrouver, plus ou moins consciemment, hors d'une Église où personne ne songe à les retenir. Ils se résignent d'autant plus facilement à ne plus se considérer comme chrétiens (sauf à accomplir certains gestes fondamentaux auxquels ils continuent à tenir par instinct, et d'abord baptiser leurs enfants) que ce qu'on leur présente comme la norme obligatoire n'a rien de particulièrement attirant. On conçoit qu'un être sain, un honnête homme, n'ait pas beaucoup de goût pour la religiosité catholique de la fin du siècle, pour la vindication antirépublicaine, antilibérale, antisémite, pour la presse assomptioniste, pour l'atmosphère confinée du petit troupeau, pour le climat pénitentiel de beaucoup d'établissements religieux, pour un gémissement sans proportion avec le degré de persécution qui est censé le provoquer.


Les grandes époques du christianisme sont toujours signalées par l'épanouissement d'une culture laïque heureuse, Ce qui prouve, à mon sens, la solidité chrétienne de la France, c'est que cette culture laïque fut aussi brillante au XIXe siècle qu'aux siècles précédents, bien que désormais elle eût perdu son contact formel avec l'Église. Si l'on compare la peinture impressionniste, avec l'expressionnisme, ou le symbolisme international, on est frappé par le bien-être qui en émane, par une gaieté de réconciliation, un plaisir de contemplation des créatures et des paysages, plus consonant avec l'esprit chrétien que les troubles et suspectes productions du symbolisme, que cependant les milieux catholiques avaient en faveur et d'où ils espéraient tirer un nouvel art sacré. Qu'on m'entende bien : je n'insinue pas que les impressionnistes étaient « chrétiens », pas plus que ne l'était Proust. Contre une telle annexion protesteraient vigoureusement Monet, Cézanne, parfaits mangeurs de curés. Les uns et les autres étaient néanmoins les enfants d'une civilisation que le christianisme, à demi oublié, avait marquée de son éducation. Et peut-être la prolongeaient-ils en refusant certaines attitudes, même et surtout prônées par l'opinion catholique, parce qu'elles leur semblaient contraires à un ordre naturel que cette lointaine éducation leur avait appris à honorer.

L'expression institutionnelle de cette double dérive intellectuelle et morale fut la séparation de l'Église et de l'État, du moins si on l'envisage du point de vue de l'Église. Elle fut en effet voulue, à tout le moins sourdement souhaitée, par toute cette fraction de l'Église qui se concevait sous la forme d'un parti. Alors que les évêques, la hiérarchie et le pape, s'opposaient de toutes leurs forces à cette séparation, d'autres y voyaient de grands avantages pour ce qu'ils appelaient leur liberté. C'est du catholicisme mennaisien, après tout, que dataient les initiatives catholiques en ce sens. La séparation consomma le désétablissement de l'Église. Il n'est pas bon pour une Église habituée, depuis Constantin et Charlemagne, au dialogue avec l'autorité temporelle, de n'avoir plus avec celle-ci un cadre de relations réglées par un contrat. Cela n'est pas bon non plus pour l'État. L'État forme un aspect essentiel du corps social, duquel l'Église se trouvait en quelque sorte désincarnée. Mais, d'autre part, la séparation compromettait également les liens qui subsistaient entre l'Église et la société civile. Cela de plusieurs manières.

Le recrutement du clergé en fut altéré. Il prenait souvent ses recrues dans les restes de l'ancienne noblesse et dans l'élite de la paysannerie. En leur assurant une situation honorable, l'état religieux ne les séparait pas de leurs milieux d'origine, ne les déclassait pas. Après la séparation, le prêtre fut l'employé d'une institution privée, sans garantie de statut, réduit à une condition très modeste. Le recrutement se fit désormais à l'intérieur du « milieu », dans le monde des oeuvres, de l'Action catholique, du patronage, des grandes classes des collèges. Origineplus modeste, background plus pauvre, culture plus sommaire, manières moins belles, loisirs moins copieux : ce n'était pas fait pour améliorer la qualité intellectuelle des clercs. En revanche, faute de pouvoir faire partie d'un establishment ecclésiastique bien assis, disposant d'aises et jouissant des légitimes plaisirs de leur état, ils pouvaient être tentés de chercher leur équilibre dans une vie « militante ». Cela provoque à son tour un nouvel appel à l'idéologie, car un militant n'a pas d'autres raisons d'être que de la diffuser parmi les « masses ». Ainsi conçoit-il sa « mission ». Le prêtre déraciné pouvait nourrir une inimitié contre l'État concordataire qui l'entretenait moyennant une allégeance désagréable. Il la nourrit maintenant contre la société et plus exactement contre la partie la plus aisée de cette société à qui incombe désormais la charge de son entretien, à savoir la bourgeoisie.

Ayant perdu successivement la raison et la société, c'est-à-dire la nature, la pensée catholique a perdu ses repères. Aussi porte-t-elle ses regards vers un au-delà qui postule l'éclatement de la raison, la fin de cette nature et la dissolution de cette société, au-delà qu'elle confond avec l'eschatologie, et qui est en fait une eschatologie pervertie. C'est ainsi que naît, avec Léon Bloy, Péguy, Bernanos, l'équivalent d'un dostoïevskisme français. ( voir message : le "Tolstoïevskisme" ).  Nous y retrouvons, mais portés à l'incandescence, les thèmes familiers : le rêve combiné d'une antique chrétienté et d'un nouveau socialisme; le nationalisme de type « slavophile », antipathique, à l'Occident, de la France; le monde « anglo-saxon » matérialiste et mesquin; le mépris exaspéré du bourgeois et, en général de toutes les aménités de la civilisation, mondains, jolies-femmes, couture, coiffure, maquillage, gastronomie, décoration; l'extrémisme et l'enthousiasme qui exigent de préférer le spiritualiste, même stupide, à l'agnostique, même pertinent; bref la haine du monde tel qu'il va, portée parfois jusqu'à l'odium humani generis. Cette condamnation de la vie sociale, d'autant plus virulente que cette vie n'a jamais été, dans ce début du XXè siècle, si agréable, si civilisée, si vivante, si gaie, s'accompagne symétriquement d'une exaltation du marginal. Délinquants, prostituées, terroristes, drogués, blousons noirs, ne sont pas honorés,parce qu'ils sont revêtus, à l'intérieur d'une société imparfaite, de l'éminente dignité des pauvres, mais plutôt parce qu'ils sont les représentants de l'antisociété, et les fourriers de l'eschatologie générale. Si dans la foule immense des pauvres, ce sont les marginaux qui bénéficient d'un tel attrait, ce n'est pas seulement parce qu'ils sont subversifs par rapport à la société, mais parce qu'ils ne sont pas compromis avec elle par une insertion quelconque. Ce qui les rend enviables, c'est leur situation désincarnée, comme s'ils appartenaient déjà à l'au-delà de l'eschatologie, ou comme s'ils étaient des êtres angéliques, débarrassés des contraintes du corps, capables seulement d'une apparence de péché, la responsabilité de celui-ci incombant tout entière à la société. D'ailleurs où serait le péché?
Dans le dostoïevskisme français, il y a, comme chez l'auteur de L'Idiot, le même renversement de l'ordre traditionnel entre les commandements vétérotestamentaires et les conseils néo-testamentaires. Ceux-ci sont devenus obligatoires, ceux-là sont devenus facultatifs. Il est permis de voler, il n'est pas permis d'être propriétaire. Il est recommandé d'avoir une « mauvaise conscience », mais la « bonne conscience » est abominable. Ce thème sartrien est au fond la reprise d'un thème « catholique ». Cela signifie que la « bonne conscience », c'est la mauvaise.

Ce dostoïevskisme français est de formation autochtone. Toutefois, on peut dater le moment où ce courant reçut l'affluent russe : entre les deux guerres. Le comte de Vogüé avait déjà fait connaître le roman russe. L'émigration mit en contact la théosophie spiritualiste russe, élaborée depuis une trentaine d'années, avec les milieux de l'intelligentsia catholique. Le mélange s'opéra facilement, les deux fluides ayant à peu près la même densité.

Il est intéressant de noter que ce processus qui consiste à refuser la société globale pour se polariser sur le petit troupeau, d'une part, et sur l'au-delà marginalisé de la société, d'autre part, ne s'est pas stabilisé et finit par s'attaquer à la société chrétienne, au milieu catholique luimême. Dans la logique de France pays de mission (c'est, cette fois, le titre d'un ouvrage publié en 1943), le « militant » clérical finit par prendre en dégoût le milieu qui l'a engendré et au service duquel il a été placé. Le voici qui dénonce le « ghetto chrétien » : « Devant ce paganisme déferlant de toutes parts, les chrétiens se sont resserrés les uns contre les autres, comme les hommes le font dans les forêts infestées de bêtes sauvages, ou comme les étrangers pauvres qui se réunissent au milieu d'un pays hostile». Ils se « coupent du monde ». Peu à peu les pratiquants finissent par apparaître à ces militants qui se sentent supérieurs aux tâches fastidieuses et triviales de célébrer l'office, de dispenser les sacrements, comme le principal obstacle à l'apostolat. « N'est-ce pas l'apostolat populaire tout entier qui se trouve barré, quant à la conquête du nombre, par ce problème d'un milieu paroissial d'une chrétienté séparée radicalement du milieu païen où elle devrait normalement agir ». Par apostolat, il faut entendre la doctrine salvatrice, la gnose chrétienne humanitaire dont le militant se sent le porteur et le propagateur. A ce stade, il semble qu'on ait atteint le comble du cléricalisme puisque la domination des prêtres, de patriarcale et de protectrice du milieu catholique qu'elle était, est devenue méprisante et même quelque peu sadique. On entend aujourd'hui d'assez pénibles anecdotes de dévotes mises à la porte des sacristies, de vieilles dames boutées hors des confessionnaux, de la réduction des bourgeois catholiques à la condition de paroissiens de seconde zone, hebdomadairement insultés et mis publiquement en accusation.

Mais voici que les mêmes pasteurs dénoncent le cléricalisme avec une vigueur redoublée, et s'en prennent cette fois à l' « institution ecclésiale ». Le noyau dur du petit troupeau, l'organisation de militants, « l'équipe pastorale » réclame sa propre dissolution. Elle aspire à sauter par-dessus l'écran paroissial, l'obstacle des fidèles, les murailles du ghetto, afin de se confondre avec l'au-delà social, nouveau Loti de l'exotisme du tiers monde, nostalgique du syndicat, du parti, et autres lieux où, au moins, on est sûr de ne pas rencontrer de chrétiens. A cette masse païenne, dans laquelle on est enfin délicieusement immergé, on se gardera de communiquer la doctrine chrétienne traditionnelle, pas même la spiritualité « catholique » que le XIXe siècle avait élaborée. Au païen on offrira le paganisme, puisqu'il est démontré qu'il contient un « vrai christianisme »; qu'il suffira d'extraire pour manifester au communiste, le communisme, qui, bien compris et porté à sa quintessence, n'est pas autre chose que le "message évangélique"....
                                                                                  
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la Confusion des langues (2)

Publié le par Christocentrix

En Occident, pour des raisons qui n'ont rien à voir avec celles qui causaient l'extrême faiblesse de l'Église russe, l'Église catholique commençait le XIXème siècle sous de mauvais auspices. Le siècle des Lumières, qu'il faut faire remonter pour le moins à Spinoza et Bayle, constitue un cycle de critique religieuse à peu près complet, puisqu'il ruine au nom de la raison successivement le dogme, la hiérarchie, l'Écriture, et quelquefois la notion même de divinité. La fin du siècle fait éclater une crise politique. La Révolution faillit extirper le catholicisme de la France, cependant que les monarchies autrichiennes et espagnoles s'apprêtaient à liquider l'institution papale. L'Église survécut mais elle en demeura marquée, et longtemps, comme sous le coup d'un traumatisme presque mortel dont les suites ne cessent pas d'être douloureuses.

Une première conséquence de cette fixation sur l'esprit des Lumières comme sur l'ennemi principal fut que la pensée catholique crut devoir passer alliance avec les courants romantiques, qui, en ce début du siècle, supplantaient un peu partout le rationalisme classique. Les conséquences en furent immenses. En effet, tout occupée à lutter contre un ennemi qu'elle connaissait bien, et qui d'ailleurs ne la laissa pas en paix tout au long du XIXème siècle, l'Église ne fut pas attentive aux ennemis nouveaux qui se levaient à ses côtés, de l'intérieur même de son allié principal, le romantisme.

L'alliance fut passée partout, en Angleterre, où elle contribua à la renaissance du catholicisme, en Allemagne, où, dans les mêmes universités submergées par l'idéalisme, il fallait bien lutter à armes égales contre la pensée théologique protestante, et en France. C'est dans ce pays que les inconvénients apparurent le plus tôt et pourtant qu'ils furent le moins aperçus par les intéressés.

Comme en Russie, les auteurs qui ont marqué la pensée catholique sont des laïcs : Chateaubriand, Bonald, Maistre. Le seul clerc, Lamennais, a quitté l'état religieux. C'est que le clergé n'est plus à même d'exercer une autorité intellectuelle. La dissolution de la Compagnie de Jésus avait entraîné une baisse générale de niveau et une perméabilité plus grande, soit aux idées jansénisantes, soit à l'illuminisme maçon. Les couvents de la fin du XVIIIè siècle, riches et oisifs, abritent une version monacale des salons. Le système gnostique de Dom Deschamps n'en est pas un produit aberrant. Après la crise de la Terreur, l'État napoléonien comme la majorité de l'épiscopat n'envisagent la religion que comme un culte. Qu'elle puisse être une doctrine, une culture, ils n'en ont pas l'idée. Rien d'aussi lamentable que l'enseignement donné dans les séminaires qui poussent en hâte les nouveaux vicaires, formés en série, aux tâches urgentes de la pastorale campagnarde. La description du Rouge et le Noir n'est pas infidèle.

Il y aurait un parallèle à faire entre l'apologétique de Schleiermacher, axée sur le Gefühl, l'expérience religieuse subjective absolument irréductible à la raison raisonnante, et l'apologétique de Chateaubriand. « J'ai pleuré et j'ai cru. »  Une pente entraîne Le Génie du christianisme vers l'intuition libérale de Benjamin Constant et de Guizot : « La religion chrétienne est la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres. » Mais une autre pente l'entraîne vers la religiosité vague et l'état d'âme, confondus, à la manière piétiste, avec la foi.


Chez Bonald et Maistre, nous touchons à quelque chose de plus sérieux : une première invasion gnosticisante, encore que difficile à apercevoir car dans leur exaltation de la papauté, de l'Inquisition, de l'autorité spirituelle sous toutes ses formes, on n'imagine pas qu'ils fassent passer une marchandise suspecte - et elle passe d'autant mieux que ses porteurs se mettent à l'avance en toute sincérité sous la protection des autorités qu'ils restaurent; celles-ci ne s'en aviseront qu'avec une génération de retard (vers 1840).
Aux origines, l'humanité a reçu avec la langue non point seulement un système de communication, mais un système de pensée, une doctrine. Elle forme la révélation primitive, la Tradition. Celle-ci est transmise par la société, gardienne voulue par Dieu de la vérité fondamentale, qui la communique à ses enfants et leur en dévoile le secret par la langue qu'elle leur enseigne. C'était cousiner avec les illuministes qu'on vomissait d'autre part pour avoir préparé la Révolution mais dont on reprend le traditionalisme initiatique, cette fois au profit de la réaction.

C'est pourquoi, d'emblée, Lamennais refuse le monde issu de la Restauration. La France de Charles X est à ses yeux une « vaste démocratie », où l'athéisme est maître, où l'indifférence règne, où le christianisme est exclu de la société publique. L'autorité, l'autorité sacrée s'avère incapable de maintenir la Tradition, de l'imposer. La loi sur le sacrilège, qui ne prévoit pour la défense du catholicisme que des châtiments insuffisants, se déshonore en prétendant assurer la même protection au protestantisme et au judaïsme! Ce refus du réel, au nom du passé, perd toute plausibilité à mesure que le temps passe. Aussi prépare-t-il une conversion soudaine qui maintient le refus, mais cette fois au nom de l'Avenir, c'est-à-dire de l'utopie. Puisque les rois sont décidément incapables d'exprimer la conscience de la Tradition et de l'infuser dans le peuple, c'est au peuple lui-même, atteignant l'âge adulte, « d'exprimer directement ce sens commun de l'humanité de toujours dont les chefs traditionnels paraissaient avoir renoncé à être les oracles ». L'autorité, c'est maintenant à travers la « liberté » qu'elle doit passer. Mais certes pas une liberté éclairée par la raison, ce qui serait retomber dans le libéralisme le plus constamment détesté : une liberté instinctive, jaillie de la conscience des masses. A elles appartient maintenant l'infaillibilité et non plus à la hiérarchie, encore moins à Rome désormais déchue.
Lamennais a parcouru tout seul, en quelques années, le chemin que les Russes avaient mis une génération à parcourir, entre le slavophilisme et le populisme. Lamennais avait quitté l'Église. Mais le mennaisisme demeurait comme un paradigme de la vie intellectuelle catholique en France avec ce va-et-vient du passé à l'avenir et la constante incapacité de composer avec le présent. Plusieurs idées-forces concourent à ce grand refus.

L'apologétique contemporaine de la révolution française avait procédé par une conversion de la sensibilité préromantique. Cette théologie du sentiment précède et prépare une théologie du progrès. Le mouvement qui en Allemagne avait donné Schleiermacher, Jacobi, puis s'était, avec Schelling et Hegel, consolidé en des théosophies plus rationalisées, se reproduit en France, sans atteindre le même éclat, sans régner au même point sur l'ensemble de la culture laïque, mais pour s'implanter plus profondément encore dans le milieu restreint de la pensée catholique. « Dieu, écrit Lamennais, a rendu à l'homme la faculté de progresser avec lui. » Voici que l'univers est entraîné par l'évolution vers une déification progressive.  « L'univers est un Dieu naissant, mais à jamais séparé de son Père par une limite qui, reculant sans cesse, demeurera toujours, parce qu'elle fuit dans l'Éternité et dans l'immensité. »  Une providence gouverne l'histoire, laquelle donne un sceau sacré au mouvement qui l'emporte : « Toutes ces révolutions inévitables dans l'ordre des choses humaines, ne sont-elles pas voulues par Dieu, opérées par Dieu, afin d'arriver à certaines fins que nous devons croire dignes de lui et qui, considérées dans la suite des siècles, ne sont au fond que le développement providentiel de l'humanité. » Il s'ensuit que le spirituel réside dans l'automouvement de l'histoire, dans les acteurs qui la font, c'est-à-dire, au XIXè siècle, dans le Pauvre, porteur de vérité et de régénération, dans le Peuple entendu au sens de Michelet. Lamennais est en train de réviser le dogme chrétien, mais sans en avoir conscience. Au contraire, à mesure qu'il se rapproche des théosophies romantiques, de Quinet, de Leroux, d'Enfantin, - voire de Ballanche et de l'illuminisme - sa prédication se fait plus âprement prophétique, plus enthousiaste : à ses yeux, il atteint le vrai christianisme : « La Religion dégagée des vaines opinions qui divisent, ramenée à sa pure essence. » Il jette donc par-dessus bord, comme on faisait autour de lui, comme avait fait tout le XVIIIe siècle abhorré, le dogme du péché originel : « II repose sur l'hypothèse d'un état primitif de perfection impossible en soi, et manifestement opposé à la première loi de l'univers, la loi de progression. »  Du coup la Rédemption devient inutile : « L'amélioration de l'humanité (...) est donc étroitement liée à sa croissance, n'est que sa croissance même, son mouvement naturel d'ascension vers Dieu. »  Quant à l'Incarnation, elle doit s'entendre comme l'influx de la conscience dans l'humanité, « véritable incarnation du Verbe dans l'humanité ».  Jésus est le «symbole de l'humanité ». Il ne faut donc pas dire que son royaume n'est pas de ce monde : il sera de ce monde, à mesure que l'histoire avance par grands élans, par «campagnes» successives : « A chaque campagne du Christ, il accroît sa puissance et recule ses frontières : son règne advient progressivement.»  Lamennais est converti, à son insu, à la foi humanitaire. Ce trait est remarquable. La plupart des dérives théologiques modernes se font à l'insu de leurs auteurs et au moment même où, croient-ils, ils progressent dans l'intelligence de la foi.
Lamennais n'avait pas reçu de formation théologique sérieuse et ne s'était point donné la peine de la compléter : la ferveur, l'élan, l'enthousiasme religieux lui paraissaient des garanties suffisantes de la qualité de sa foi. Mais ni la ferveur ni la piété ne peuvent se constituer juges de la foi. Dans un climat de dédain pour l'intelligence, le déclin immédiatement concomitant de celle-ci masque la pointe de l'apostasie, anesthésie le sens théologique. C'est inconsciemment que Lamennais sortait du christianisme. Mais la réaffirmation du Christ, de ce Christ romantique dont Hegel, Wagner (Parsifal), Dostoïevski (l'Idiot), et Nietzsche ont peint avec enthousiasme ou dégoût les icônes diverses et profondément parentes, le persuade du contraire. Ce « christisme » permet à son influence de se propager sous des formes atténuées, dans les milieux restés fidèles à l'Église, comme une maladie bénigne mais récurrente que chaque crise politique, comme celle de 1848, peut réveiller sous sa forme aiguë et galopante.

Encore une conséquence : le christianisme ouvertement, secrètement ou, pire, inconsciemment mennaisien n'est plus du christianisme bien qu'il se présente comme une forme plus haute, plus exigeante, plus pure, plus large, de celui-ci. Ceux qui ne se laissent pas faire, n'admettent pas cette prétention et éprouvant une répulsion légitime pour le mennaisisme latent, n'auront pas de raison de rester fidèles à une religion au sujet de laquelle ils n'ont pas été avertis qu'elle était corrompue. Cela prépare les grands retraits du XIXè et du XXè siècle, qui ne sont pas assimilables à des apostasies, puisque l'apostasie était le fait de ceux qui avaient falsifié subrepticement la religion. C'est une situation classique, qui n'est pas sans rappeler, mutatis mutandis, la soudaine conversion à l'Islam de la plus ancienne et plus glorieuse partie de la chrétienté, aux VIè et VIIè siècles. Comme l'écrivait Soloviev à ce propos : « Le byzantinisme, qui a été en principe hostile au progrès chrétien, qui a voulu réduire toute la religion à un fait accompli, à une formule dogmatique et à une cérémonie liturgique - cet antichristianisme caché sous un masque orthodoxe a dû succomber dans son impuissance morale devant l'antichristianisme franc et honnête de l'Islam. (...)  Si l'on ne tenait pas compte du long travail antichrétien du Bas-Empire, il n'y aurait rien de plus surprenant que la facilité et la rapidité de la conquête musulmane. Cinq années suffirent pour réduire à une existence archéologique trois grands patriarcats de l'Église orientale. Il n'y avait pas là de conversions à faire, il n'y avait qu'un vieux voile à déchirer.»

Pour risquer un autre rapprochement, notons que la conquête musulmane a suscité dans l'Église des tentatives pour éviter le conflit en adoptant tel ou tel point de la doctrine de l'adversaire. L'acceptation pour raisons défensives du « christianisme progressiste » (progressiste étant un euphémisme pour communiste) fait alors penser à l'expédient de l'empereur Héraclius qui imposa la formule « monothélite » pour conjurer le péril de l'Islam tout en s'en rapprochant. Ce à quoi consentit toute la hiérarchie de l'Église orientale, à l'exception du moine Maxime qui, condamné et martyrisé par elle, fut honoré quelques années plus tard, le monothélisme ayant été terrassé, sous le titre de Confesseur. Mais revenons au pauvre Féli.

Le néo-catholicisme de mouvance mennaisienne porte maintenant témoignage pour l'affranchissement de l'homme, pour l'affranchissement des classes laborieuses et des peuples opprimés. La Pologne et l'Irlande sont le tiers monde du catholicisme social. Lamennais prêche, avec une flamboyante intransigeance, pour la Liberté. Mais il n'est pas devenu libéral pour autant. Au contraire, la haine de l'individualisme, le mépris pour le droit, les contrats, les garanties formelles, les constitutions sont à peu près les seules leçons du traditionalisme ultra que Lamennais n'a jamais oubliées. Il est pour la société, contre l'individu.  « L'homme seul n'est qu'un fragment d'être : l'être véritable est l'être collectif, l'Humanité qui ne meurt point, qui, dans son unité, se développe sans cesse. » Lamennais déteste ce qu'il appelle « l'isolement des esprits sans liens naturels, sans croyances communes ». C'est un état d'égoïsme et d'anarchie dans la société. C'est alors qu'il contemple avec nostalgie le Moyen Age, l'époque organique du développement social. Puisque la liberté n'est pas envisagée dans le sens le plus évident, qui concerne les relations de l'individu avec la puissance publique, Lamennais la place, tout comme les slavophiles, dans le partage d'une commune conception du monde, dans l'accord des coeurs et dans l'uniformité des moeurs. Elle est une « égalité vivante ». La puissance du droit réside « tout entière dans le dogme ». Et enfin cette affirmation hardie : « La liberté moderne est la fille de la théocratie du Moyen Age », signifie que sa définition est enveloppée dans le progrès continu du dogmatisme, désormais humanitaire.

Espoir dans l'avenir, à cause de l'historiosophie, regret du passé, où les autorités naturelles régnaient sans effort, où le conflit politique n'existait pas, à ces deux motifs s'en ajoute encore un autre pour exécrer la réalité présente : c'est de la considérer sous son jour économique. Alors se déploie le grand thème commun à la pensée réactionnaire et à la pensée révolutionnaire : le refus de l'argent, du capitalisme, de la transaction monétaire, du profit, et finalement du marché. L'antichrématistique catholique donne une main aux utopies traditionnelles, et l'autre aux socialismes contemporains. Elle rêve de la Salente de Fénelon : simplicité, pureté des moeurs, point de luxe. Elle accueille, avec une oreille bienveillante, les critiques qui montent de toute part contre la propriété, les imprécations qui frappent le bourgeois, se joint au choeur d'imprécation. L'Évangile ne conseille-t-il pas la pauvreté? Ne porte-t-il point une malédiction contre les riches? Ne pourrait-on construire un ordre social où la richesse serait impossible et où le péché, par conséquent, ne pourrait prendre racine?


Je me suis attardé sur Lamennais. Élie Halévy remarquait qu'après 1848, il n'y avait plus d'innovation idéologique et que l'on se contentait de reprendre tel ou tel aspect de l'inépuisable stock d'idées lancées sous la Restauration et la monarchie de Juillet. Cela est vrai aussi des idées catholiques. Le mennaisisme survit sous une forme diffuse dans le catholicisme orthodoxe de Montalembert et de Lacordaire. Il réapparaît après l'éclipse du second Empire, dans le monde de Huysmans, de Péguy, de Léon Bloy, du Sillon. Il ressurgit encore au moment du Front populaire, quand Maritain écrit Humanisme intégral et que se fonde, sur l'initiative de quelques dominicains, le journal Sept, l'ancêtre du Monde. Il s'épanouit au lendemain de la guerre, et, pourrait-on dire, prend le pouvoir. Il occupe, après le concile Vatican II, une position monopoliste.

                                                          Alain Besançon "la crise idéologique de l'Eglise" (1978)

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la Confusion des langues (1)

Publié le par Christocentrix

Un élément clé de la "crise" de l'Eglise européenne occidentale est l'envahissement de son organisme, singulièrement de son clergé, par l'idéologie léniniste, soit sous forme pure (il s'agit alors d'une véritable "conversion"), soit, le plus souvent sous une forme mitigée, qui se donne parfois pour orthodoxe, de ce qui est substantiellement la même idéologie. C'est ici que l'histoire russe est éclairante. Ce qui c'est passé en Russie au XIXème siècle est un phénomène pan-européen qui pour des raisons diverses s'est résolu en Occident sans trop de dégâts, tandis qu'il a pris en Russie, en raisons d'autres circonstances, une tournure incontrôlable et catastrophique. Celà fait que l'histoire russe n'est pas seulement une force qui pèse sur nous, elle offre le paradigme des évènements que nous pourrions connaître à son exemple, mais sous une autre forme.

 

Derrière les péripéties de ce qu'on appelle la "crise" de l'Eglise, il y a des conditions plus générales qu'on peut tenter de repérer, qui sont apparues successivement depuis deux siècles et qui agissent simultanément sur la vie actuelle de l'Eglise : la pénétration de la sensibilté romantique; le désétablisssement consenti par rapport à la société et à l'Etat; un malentendu sur le libéralisme, le socialisme; la confrontation avec le communisme et le nazisme... cette série d'évènements, troublant la relation de l'Eglise à la société contemporaine, expose son organisme, son clergé, à l'invasion de l'idéologie d'une part ou de la "gnose" d'autre part.... A ce point, l'analyse politique doit faire une place à la réflexion théologique et recourir aux antiques notions de "gnose" et de "marcionisme". On ne peut en effet séparer les deux dimensions du phénomène, tant il est vrai, comme l'écrivait Bossuet, que "la religion et le gouvernement politique sont les deux points sur lesquels roulent les choses humaines".

 


J'emprunterai beaucoup à un livre d'Alain Besançon, intitulé justement "la Confusion des langues ou la crise idéologique de l'Eglise" ( paru en 1978) et qui servira de titre à ce dossier. En effet, il s'agira d'un "dossier" car c'est une question qui n'a rien perdue de son actualité. Cet ouvrage d'Alain Besançon fait suite à deux autres ouvrages parus antérieurement : "Court traité de Soviétologie à l'usage des autorités civiles, militaires et religieuses" paru en 1976, et "Les origines intellectuelles du Léninisme" paru en 1977. Alain Besançon préfacera en 1980 le livre de Martin Malia "Comprendre la Révolution russe", (édité au Seuil puis dans la collection "points-Histoire"). J'emprunterai également à Nicolas Berdiaev dans "Les sources et le sens du communisme russe" (Idées/Gallimard, 1970, mais dont la première édition remonte à 1951) très utile pour se repérer dans l'évolution philosophique, religieuse et idéologique en Russie.


[ J'ouvre ici une parenthèse : ( Quand paraissent ces études de Besançon, nous sommes alors encore en pleine "guerre froide" et quelques années à peine après le grand chambardement de mai 68. C'est aussi l'époque où par les romans de Vladimir Volkoff, les notions de "désinformation" sont popularisées et du même coup "l'art de la guerre" de Sun Tzu. Par la suite, Volkoff écrira deux ouvrages très sérieux sur ce thème : "la désinformation, arme de guerre" (Age d'Homme, 1986) et "petite histoire de la désinformation" (Le Rocher, 1999). En 1985, était déjà parue la traduction française de "Desinformatsia" mesures actives de la stratégie soviétique (Richard H.Hudson et Roy Godson, édit. Anthropos).
D'autres ouvrages concernant la Russie, l'idéologie du Panslavisme, l'idéologie de la Troisième Rome...paraitront parallèlement et seront accessibles au lecteur français et au chercheur. Citons "le Panslavisme" de Hans Kohn (Payot), "3ème Rome" de Constantin Melnik (Grasset, 1986), "Moscou Troisième Rome " de Léon Poliakov (Hachette, 1989). En 1991, on entendra parler d'une "Nouvelle Droite russe" mais dès 1981, la revue "Syntaxis" (éditée par Albin Michel) consacrera un numéro de "réflexion sur le sort de la Russie" donnant entre autres une traduction d'un texte d'Alexandre Ianov sur l'oeuvre de Guennadi Chimanov.
En 1996, paraîtront deux ouvrages : une étude de Walter Laqueur: "Histoire des Droites en Russie" (édit. Michalon) et de Vladimir Fédorovski : "le Département du Diable, la Russie occulte d'Ivan le Terrible à nos jours" (Plon). Je referme là cette parenthèse.... ) qui était juste pour vous donner un aperçu des connexions possibles du sujet.]

Revenons à notre sujet. Il s'est constitué, entre 1830 et 1848, une pensée religieuse russe. Elle a emprunté au romantisme allemand et français la dépréciation de la raison analytique et le culte du sentiment. Au piétisme, le mépris du droit et l'aspiration à un monde où l'obligation serait rendue inutile par la transparence sociale et l'amour universel. A Schlegel, à Baader, l'exaltation du Peuple qui a conservé les vieilles moeurs et la vraie religion. Aux mêmes, ainsi qu'à Schelling la théosophie et la gnose, un dualisme historiosophique qui oppose les régions condamnées (l'Occident) et les régions sauvées. Au conservatisme international, la malédiction portée sur l'argent, l'échange, l'individualisme politique et économique.
Telle quelle cette pensée servit de matrice à une pensée révolutionnaire opposée, qui élimina les éléments religieux, mais en conserva l'idéal social et politique.


Besançon affirme que "...à partir de ce moment, la conscience russe se partagea en deux moitiés symétriques et comme en miroir. La première scission qui avait produit Gogol et Bielinski, fut suivie d'une seconde qui produisit Dostoïevski et Tchernychevski, et, tout à la fin du siècle d'une troisième dont Berdiaev et Lénine sont les représentants les plus connus. Dans ces couples ennemis, les premiers dénonçaient les seconds avec perspicacité. Mais il faut bien voir le terrain de leur opposition. C'est l'athéisme et uniquement l'athéisme. Il faut voir aussi le terrain d'entente : c'est la haine du monde, du monde tel qu'il va, avec ses règles, ses plaisirs, ses richesses et ses imperfections. C'est la teinte gnostique au christianisme romantique qui conduisit le dostoïevskisme à la condamnation de toute forme vivable de civilisation, à un anticosmique qui eût fait horreur à la tradition grecque, à un anomisme qui eût fait horreur à la tradition juive. De là son marcionisme, qui ne se marque pas seulement à son antisémitisme, mais à sa morale qu'il croit plus chrétienne d'être purifiée de son héritage juif. Ainsi est-il recommandé d'aider le criminel, mais il est interdit de défendre le « bourgeois ». Là se trouve la complicité avec l'esprit révolutionnaire que l'on combat par ailleurs : il s'agit toujours de permettre, voire de contribuer à la destruction de ce monde, afin de hâter la venue du Royaume de Dieu ou du regnum hominis qui en est la figure, peut-être l'équivalent"...


Le couple des frères ennemis resta en contact étroit. Certains passaient d'un camp à l'autre. D'autres essayaient une conciliation. C'est ainsi que du côté spiritualiste naquit le mouvement des « Chercheurs de Dieu » qui se proposait de fonder une nouvelle religion où les valeurs révolutionnaires pourraient se trouver à l'aise, et de l'autre côté, celui des « Constructeurs de Dieu » où le communisme marxiste pourrait s'adjoindre une nouvelle version de la religion de l'humanité. Nos Garaudy, nos Teilhard, ont eu en Russie des prédécesseurs.

Cette pensée religieuse russe fut longtemps le fait des laïcs. Le clergé n'avait pas les moyens intellectuels d'y participer. Les autorités ecclésiastiques censuraient abondamment les imprudences théologiques de ces amateurs qui cogitaient indépendamment du magistère. Toutefois, à mesure qu'il s'instruisait, le clergé était gagné par ces idées. Elles l'aidaient à revendiquer un peu d'autonomie à l'égard de l'État qui l'avait asservi depuis tant de siècles, ce qui plaçait une partie de ce clergé dans le camp de ceux qui réclamaient la fin de l'Ancien Régime.
L'Église russe obtint sa liberté, ou plutôt sa séparation d'avec l'État, au moment où celui-ci s'écroula. Mais on comprend que l'État successeur put fomenter, sur la base d'un « progressisme chrétien », un schisme durable, dit de l' «Église vivante », dont l'Église canonique n'obtint la liquidation qu'en donnant des preuves multipliées de sa servile docilité.

Cette évolution, simple, brutale, comme souvent ce qui est russe, Alain Besançon voudrait "savoir si l'Occident européen n'en connut pas le correspondant; si, dans un autre cadre, à un autre rythme, les mêmes forces, les mêmes tendances n'étaient pas à l'oeuvre".
Il considére principalement l'Église catholique française.



                                                                                                                            ....à suivre...

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