la foi

Le mot « foi » possède des significations diverses qu'il importe de distinguer. Dans certains contextes, il est employé comme synonyme de « confiance », comme lorsque nous disons que nous avons foi au diagnostic du Dr X... ou en l'intégrité de l'avocat Y... De nature analogue est notre « foi » en l'autorité, - la croyance que ce que disent certaines personnes sur certaines questions a des chances, en raison de ce qu'elles sont particulièrement qualifiées, d'être vrai. A d'autres moments, la « foi » représente la croyance à des propositions que nous n'avons pas eu l'occasion de vérifier par nous-mêmes, mais dont nous savons que nous pourrions les vérifier si nous en avions le désir, l'occasion et les capacités nécessaires. C'est en ce sens que nous avons la « foi » quand bien même nous ne serions jamais allés en Australie, qu'il existe une créature telle que l'ornithorynque à bec de canard; nous avons « foi » en la théorie atomique, quand bien même nous n'aurions jamais effectué les expériences sur lesquelles repose cette théorie, et serions incapables de comprendre les mathématiques sur lesquelles elle se fonde. Et enfin, il y a la « foi », qui est une croyance à des propositions que nous savons ne pouvoir vérifier même si nous désirions le faire, - propositions telles que le Symbole de saint Athanase, ou celles qui constituent la doctrine de l'Immaculée Conception. Ce genre de « foi » est définie par les Scolastiques comme un acte de l'intellect mû à l'assentiment par la volonté.

La foi, dans ces trois premiers sens, joue un rôle fort important, non seulement dans les activités de la vie quotidienne, mais encore dans celles de la science pure et appliquée. Credo ut intelligam, - et aussi, devrions-nous ajouter, ut agam et ut vivam. La foi est une condition préalable de toute connaissance systématique, de toute action dirigée vers un but, et de toute vie convenable. Les sociétés se maintiennent, non pas primordialement par la crainte, chez la masse, du pouvoir coercitif d'une petite minorité, mais par une foi largement répandue en la bienséance du voisin. Une telle foi a tendance à créer son propre objet, alors qu'une méfiance mutuelle largement répandue, due, par exemple, à la guerre ou aux dissensions domestiques, crée l'objet de la méfiance. Passant maintenant du domaine moral à l'intellectuel, nous voyons la foi à la racine de toute pensée organisée. La science et la technologie ne pourraient pas exister, si nous n'avions pas foi en la véracité de l'univers, - si, selon les paroles de Clerk Maxwell, nous ne croyions implicitement que le livre de la Nature est véritablement un livre et non un magazine, une oeuvre d'art cohérente et non un pot-pourri de miettes sans rapport entre elles. A cette foi générale au caractère raisonnable et digne de confiance du monde, le chercheur de vérité doit ajouter deux catégories de foi spéciales, - la foi en l'autorité d'experts qualifiés, suffisante à lui permettre de les croire sur parole en ce qui concerne les exposés qu'il n'a pas vérifiés personnellement; et la foi en ses propres hypothèses explicatives, suffisante à l'inciter à vérifier ses croyances provisoires au moyen d'actes appropriés. Il se peut que ces actes confirment la croyance qui les a inspirés. Par contre, il se peut qu'ils apportent la preuve que l'hypothèse explicative originale était infondée, auquel cas elle devra être modifiée jusqu'à ce qu'elle puisse être rendue conforme aux faits, et passe ainsi du domaine de la foi à celui de la connaissance.

La quatrième catégorie de foi est la chose qu'on appelle communément « foi religieuse». Cet usage se justifie, non pas parce que les autres catégories de foi ne sont pas fondamentales en matière de religion comme elles le sont pour les questions séculières, mais parce que cet assentiment voulu à des propositions que l'on sait être invérifiables se présente dans la religion, et uniquement dans la religion, comme un supplément caractéristique à la fois en tant que confiance, à la foi en l'autorité, et à la foi en des propositions non vérifiées mais vérifiables. C'est là la catégorie de foi qui, selon les théologiens chrétiens, justifie et sauve. Voici, par exemple, un passage d'une lettre de Luther. Esto peccator, et pecca fortiter; sed fortius crede et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est quam diu sic sumus; vita haec non est hahitatio justitiae. (Sois pécheur, et pêche fortement; mais crois encore plus fortement en Christ et jouis de lui, qui est le vainqueur du péché, de la mort et du monde. Tant que nous serons ce que nous sommes, il faudra qu'il y ait du péché; cette vie n'est point la demeure de la vertu.) A ce danger que la foi en la doctrine de la justification par la foi puisse servir d'excuse et même d'invitation au péché, il convient d'ajouter un autre danger, savoir : que la foi qui est censée sauver soit une foi en des propositions non pas simplement invérifiables, mais répugnant à la raison et au sens moral, et entièrement en désaccord avec les constatations de ceux qui ont rempli les conditions de la pénétration spirituelle de la Nature des Choses. "Voici le summum de la foi "; dit Luther dans son De Servo Arbitrio :
"Croire que Dieu, qui en sauve un si petit nombre et en condamne un si grand, est miséricordieux; que Celui-là est juste qui, à son bon plaisir, nous a créés destinés nécessairement à la damnation, de sorte qu'il semble se complaire aux tourments des malheureux, et mériter plutôt la haine que l'amour. Si, par quelque effort de la raison, je pouvais concevoir comment Dieu, qui manifeste tant de colère et de sévérité, pouvait être miséricordieux et juste, il n'y aurait point besoin de foi " .

La révélation (qui, lorsqu'elle est authentique, est simplement la trace de l'expérience immédiate de ceux qui sont assez purs de coeur et pauvres en esprit pour être à même de voir Dieu) est absolument muette sur toutes ces doctrines hideuses, auxquelles la volonté force l'intellect (qui, tout naturellement et à juste titre, y répugne) à donner son assentiment. Les idées de ce genre sont le produit, non pas de la pénétration obtenue par les saints, mais de l'imagination active de juristes, qui sont si éloignés d'avoir transcendé le moi et les préjugés de l'éducation, qu'ils ont eu la folie et la présomption d'interpréter l'univers dans le langage de la législation hébraïque et romaine, avec laquelle ils se trouvaient familiarisés.
                               « Malheur à vous, hommes de loi », a dit le Christ.
Cette dénonciation était prophétique et reste valable pour toute époque.

Le noyau, le coeur spirituel de toutes les religions supérieure, est la Philosophia Perennis; et l'on peut donner son assentiment à la Philosophia Perennis, et agir en conséquence, sans recourir à cette catégorie de foi dont traitait Luther dans les passages qui précédent. Il faut qu'il y ait, bien entendu, la foi en tant que confiance -car la confiance en ses semblables est le commencement de la charité envers les hommes; et la confiance en la sécurité non seulement matérielle, mais encore morale et spirituelle, de !'univers, est le commencement de la charité ou amour-connaissance par rapport à Dieu. Il faut qu'il y ait aussi foi en l'autorité, - l'autorité de ceux dont le renoncement au moi les a qua!ifiés pour connaître le Fondement spirituel de tout être, par accointante directe aussi bien que par ce qu'on en rapporte. Et enfin, il faut qu'il y ait foi en les propositions relatives à la Réalité, telles qu'elles sont énoncées par les philosophes à la lumière de la révélation authentique, - propositions que le croyant sait qu'il pourra, s'il est prêt à remplir les conditions nécessaires, vérifier par lui-même. Mais, pourvu qu'on accepte la Philosophia Perennis dans sa simplicité essentielle, point n'est besoin d'assentiment ordonné par la volonté à des propositions qu'on sait d'avance être invérifiables. Il est nécessaire d'ajouter ici que de semblables propositions invérifiables peuvent devenir vérifiables dans la mesure où la foi intense affecte le substratum psychique et crée ainsi une existence dont l'objectivité dérivée peut effectivement être découverte « là-bas ». Rappelons-nous, toutefois, qu 'une existence qui tire son objectivité de l'activité mentale de ceux qui y croient intensément, ne peut absolument pas être le Fondement spirituel du monde, et qu'un esprit assidûment occupé de l'activité volontaire et intellectuelle qui est la « foi religieuse » ne peut absolument pas être dans l'état de renoncement au moi et de passivité vigilante qui est la condition nécessaire de la connaissance unitive du Fondement. Voilà pourquoi les bouddhistes affirment que « la foi aimante mène au ciel; mais que l'obéissance au Dharma mène au Nirvana ». La foi en l'existence et en la puissance de toute entité surnaturelle moindre que la Réalité spirituelle ultime, et en toute forme de culte qui n'atteint pas à l'anéantissement du moi, aura certainement pour résultat, si l'objet de la foi est intrinsèquement bon, une amélioration du caractère, et probablement une survie posthume dans des conditions "célestes" de la personnalité améliorée. Mais cette survie personnelle dans ce qui est encore l'ordre temporel n'est pas la vie éternelle de l'union, en dehors du temps, avec l'Esprit. Cette vie éternelle "réside en la connaissance" de la Divinité, et non en la foi en une chose quelconque moindre que la Divinité.

Quant à la notion d'une Cause Première, ou d'une Causa Sui, il nous faut, d'autre part, garder en l'esprit que nous nous réfutons nous-mêmes en essayant de l'établir par extension de l'application de la catégorie causale, car la causalité, quand elle est universalisée, renferme une contradiction; et, d'autre part, nous souvenir que le Fondement ultime "est", sans plus." C'est seulement quand l'individu, lui aussi, "est", sans plus, en raison de son union, par l'amour-connaissance, avec le Fondement, qu'il peut être question de libération complète et éternelle.

                                      extrait de "Philosophia Perrenis" de Aldous Huxley

C'est sur la parole d'abord que reposent les rapports humains. Car un monde où l'on ne croit plus à la parole est un monde où il n'y a plus de confiance possible. Et on peut se demander si cet esprit de méfiance n'empoisonne pas aujourd'hui les relations personnelles entre les hommes? N'y a-t-il pas une maladie du doute qui travaille dans les profondeurs des âmes et qui détruit même la possibilité de la communication. Et au niveau même de notre foi, ne subsiste-t-il pas en nous un fond non totalement assaini de doute, en sorte que nous pouvons nous demander si nous avons jamais fait un acte de foi théologal au sens plein du mot, c'est-à-dire dans lequel notre intelligence s'est engagée en éliminant totalement toute réticence, toute position de repli. Non pas je ne sais quel pari, mais un acte engageant totalement notre intelligence sur la Parole du Christ, sans rien nous réserver. Et n'y a-t-il pas, dans cette réserve ultime que nous gardons si souvent à l'égard de la foi elle-même, une certaine volonté de notre intelligence de ne dépendre que d'elle-même, une certaine difficulté à nous donner, en particulier, sous la forme de ce don éminent qu'est le don de l'intelligence. Ce don, nous devons le faire difficilement, mais n'y a-t-il pourtant pas des cas où nous avons le droit de le faire. Nous touchons ici l'arrière-fond de ce qui rend si difficile à l'homme d'aujourd'hui de comprendre comment l'acte de foi est possible et, même s'il l'admet comme possible, de le faire au sens plein du mot. L'idée même qu'on puisse parler de vérité absolue sur un témoignage apparaît comme inacceptable.

Or, en restant sur un plan humain, sans parler encore ici directement du témoignage même de l'Évangile, nous devons dire que le témoignage est une voie d'ascension à la certitude aussi valable, dans son ordre, que le sont dans le leur les démonstrations et les expérimentations scientifiques. Plus encore, cette voie est la seule qui donne accès à un certain ordre de réalité. Cet ordre de réalité est précisément celui des personnes. Or, si l'univers des personnes l'emporte infiniment sur celui du monde naturel, nous devons dire qu'à mesure que nous montons dans la hiérarchie des êtres, c'est de plus en plus le témoignage qui devient le moyen de la connaissance, et non pas l'expérimentation. Je précise les choses. L'expérimentation relève essentiellement de l'ordre des choses qui sont inférieures à l'homme. Elle porte sur les objets. Mais la personne de l'autre est quelque chose dont nous ne pouvons jamais faire un objet. Nous ne pouvons la connaître, l'autre, que dans la mesure où elle veut bien se révéler à nous. Et elle ne peut se révéler à nous que par la parole. C'est-à-dire que finalement c'est seulement sur la parole de l'autre que nous pouvons nous appuyer pour le connaître. Et par conséquent, à ce niveau, le témoignage de la parole est la seule voie de communication entre les personnes. Comment alors, si Dieu est personnel dans un sens éminent et si déjà nous ne pouvons connaître le secret de la personne des autres que dans la mesure où ils veulent bien nous le révéler, pourrions-nous connaître le secret de Dieu autrement que dans la mesure où Dieu veut nous le révéler?

Le témoignage apparaît donc comme le mode de connaissance qui correspond aux objets supérieurs, et d'autre part comme un moyen de connaissance qui est susceptible dans son ordre d'une rigueur aussi grande que les démonstrations d'ordre physique ou mathématique dans le leur. Ceci est évident pour les sciences historiques. Personne ne songerait à mettre en question l'existence de Napoléon ou de Jules César. Or, nous ne les connaissons que par des témoignages. Il y a donc dans l'ordre historique des certitudes absolues qui ne reposent que sur des témoignages. Dans l'ordre des relations humaines, je ne connais l'amour de l'autre qu'à travers l'affirmation qu'il m'en donne. Le problème est de savoir si je peux faire confiance à sa parole. Or, il y a des cas où non seulement j'ai le droit, mais encore le devoir, de faire confiance à cette parole et où il serait absurde de ne pas le faire. L'impuissance à faire confiance est une des maladies de l'intelligence contemporaine.

Ce que nous affirmons dans la foi, nous pensons donc que nous avons le droit de le dire; nous avons le droit de le dire à tous; et en particulier nous avons le droit de la dire à nos camarades athées; et, si nous en avons le droit, nous en avons nécessairement le devoir. Car, si nous le disons, ce n'est pas comme une opinion personnelle, que nous pourrions avoir scrupule à vouloir imposer aux autres, mais comme un fait qui s'impose à nous, qu'il nous arrange ou qu'il nous dérange, qu'il nous gêne dans les habitudes de notre raison ou qu'il aille dans le sens de notre pensée, que nous y trouvions une consolation ou qu'au contraire il nous contrarie dans notre volonté d'organiser notre vie à notre guise. Pour moi, une des moins bonnes preuves de l'existence de Dieu est celle-ci : " J'ai le désir du bonheur. Or, ce désir, aucun objet terrestre ne le satisfait. Donc, Dieu existe. "  Si j'étais un incroyant, ce raisonnement me mettrait aussitôt en défiance. J'aurais trop l'impression que Dieu est seulement la projection à l'infini d'un certain besoin de ma sensibilité et que c'est moi qui le fabrique à mon image. J'éprouve qu'il existe parce que je me heurte à Lui et que, si jamais c'était moi qui l'avais fabriqué, je l'aurais sûrement fabriqué autrement. Mais je suis obligé de m'arranger de Lui. Je suis obligé de Le prendre comme tel qu'Il est. Ce n'est pas moi qui le fabrique à mon image. C'est moi qui suis obligé de rentrer finalement dans Ses voies. Et c'est là que je sens que je touche du réel, c'est-à-dire que je sens quelque chose qui me résiste, dont je ne dispose pas et au contraire à quoi je suis obligé finalement de m'adapter et de céder et de me rendre, à contrecoeur, en rechignant. Mais il n'y a pas moyen de faire autrement. C'est comme cela et il faut bien que je passe par là. Alors je sais, en effet, que je suis en présence de quelque chose de réel et non d'une création de mon imagination ou de ma sensibilité.

Mais il reste, avec tout cela, que l'affirmation de la foi demeure tout de même une affirmation insensée. Affirmer la résurrection des corps, de nos jours, affirmer l'Incarnation du Verbe dans le sein de Marie, de nos jours, tout ceci est singulièrement insolent. Ai-je le droit, en toute honnêteté intellectuelle, en toute rigueur de pensée, de le dire à tout homme?

La manière aujourd'hui dont beaucoup de chrétiens mettent leur christianisme dans leur poche et considèrent le Christ comme une matière à option est singulièrement illusoire. Car la question est de savoir si en fait le Christ est ressuscité. Et si c'est vrai, celà commande tout. Le christianisme ne relève pas de la vie privée. S'il y a quelque chose de public, d'officiel, c'est bien lui. Car il s'agit de quelque chose qui concerne les destinées ultimes de l'humanité tout entière et dont par conséquent tout homme a le devoir de tenir compte. C'est simplement cela que je dis.
Et c'est l'interrogation grave en présence de laquelle nous sommes. Et c'est pourquoi nous devons éprouver la solidité des bases qui fondent notre foi, afin qu'elle ne soit pas simplement chez nous l'héritage d'une tradition qui nous serait sentimentalement chère ou l'expression d'une certaine tendance de nos sensibilités, mais que, l'ayant passée au crible d'une critique impitoyable, nous constations qu'elle tient, en sorte que nous puissions l'assumer dans la plénitude d'une existence adulte.

Autrement, il y aurait toujours en nous je ne sais quelle mauvaise conscience. La foi, pour la plupart d'entre nous, a été reçue de nos familles, de notre milieu. Et c'est une grande grâce de l'avoir reçue de nos familles, de notre milieu. Et c'est une grande grâce de l'avoir reçue de cette tradition. Mais il y a un âge où elle doit être assumée d'une manière personnelle et affrontée à toutes les difficultés, confrontée à tous les dialogues. Elle ne doit pas redouter la critique. Celle-ci a une valeur très grande, à condition de se rappeler toujours que son objet n'est pas de détruire, de saper les bases comme se l'imaginent quelques-uns de nos contemporains, mais au contraire d'éprouver les choses, pour voir si elles tiennent. Ainsi, le propre de la critique est de consolider ce qui est solide et d'ébranler cc qui ne l'est pas; ou, pour prendre les choses d'une autre manière, la critique n'est utile que quand elle est l'expression de l'amour, c'est-à-dire quand elle n'est pas d'abord volonté de destruction, mais qu'elle est volonté de construire dans la vérité.     

Et puis, si on choisit de croire pour des raisons purement subjectives, ceci veut dire que l'on renonce à se justifier sa foi à ses propres yeux et à la justifier aux yeux des autres. Car si c'est seulement mon sentiment, je n'ai aucun droit d'imposer mon sentiment à autrui. Ce serait de l'impérialisme intellectuel! J'ai le droit simplement de proposer ce que je pense. Mais avoir la foi, ce n'est pas cela du tout. Avoir la foi ne consiste pas à dire : "Je crois, pour ma part, que je pense... enfin, c'est mon sentiment que le christianisme est la vérité..." Le Christ m'envoie dans le monde, non pas pour dire: 
" Mon sentiment est que...", mais pour annoncer la vérité, non pas notre vérité, mais la vérité tout court.

Par la prière, je purifie la vue de ma foi,
pour ne pas Te perdre dans le brouillard,
mon Étoile la plus radieuse !

« Qu'en ferait-Il, Dieu, de ta prière ? »,
me demandent les laboureurs ténébreux de la terre.

Vous dites vrai, fils de la terre.
Qu'en ferait-elle, l'étoile polaire,
de la longue-vue du navigateur,
puisqu'elle voit le navigateur même sans longue-vue ?
Mais ne me demandez pas - puisque vous le savez déjà -
ce que le navigateur ferait de la longue-vue !
La prière m'est utile, à moi, pour que je ne perde pas de vue l'Étoile salutaire
et non pas pour que l'Étoile ne m'égare.
Qu'en serait-il de ma vue intérieure,
si je cessais de l'entraîner avec ma prière ?

Ne s'entraînent-ils pas, les soldats terrestres, longuement et péniblement,
afin de voir les éléments plus éloignés ?

Ne s'entraînent-ils pas les tisserands de soie, longuement et péniblement,
pour distinguer le fil le plus fin ?

Comment n'entraînerais-je pas la vue de ma foi,
afin que je puisse voir, plus nettement encore, mon unique trésor ?

Pris au piège des illusions, j'ai à peine entr'aperçu une ouverture vers le dehors,
et dois-je donc la perdre de vue ?

Mettez-vous bien dans la tête, chers compagnons,
que ce n'est pas peu de chose que de voir Dieu.
Vous qui sacrifiez les richesses,
afin de voir la magnificence de l'équateur et la lumière boréale,
soyez prêts à payer plus cher la vision de Celui
en comparaison duquel la magnificence de l'équateur est une misère
et la lumière boréale une bougie en suif.

Quand bien même vous donneriez aussi votre vie entière pour Le voir, Lui,
vous n'aurez donné que peu de chose.

Mais Il est noble et bienveillant, et Il ne vous demande pas davantage.

Vous les entraîneurs du corps, qui n'oubliez aucun matin pour entraîner vos bras
et vos jambes, et votre tête et votre cou,

êtes-vous, en réalité, des êtres pensants, vous les samouraïs ?

Êtes-vous réellement des êtres pensants si vous considérez
que votre foi en Dieu deviendra et restera clairvoyante sans entraînements ?

Tout le Ciel étoilé, qui regarde encore l'expérience de vos pères,
m'est témoin que votre foi deviendra aveugle,
si tant est qu'un jour elle ouvre les yeux.

Et sur les lieux du bien perdu,
seule une dénomination sournoise subsistera.

Maintenez trois jours seulement vos yeux bandés,
et vous sentirez que la lumière du soleil les blesse.

Rompez votre relation avec Dieu trois heures seulement,
et vous sentirez que vous avez du mal à regarder de nouveau Sa lumière.

Vous me demandez combien dure ma prière ?
Pouvez-vous me comprendre quand je vous dis :
elle est plus longue que mes jours ?
Car par ma prière, je dois entraîner votre foi aussi,
lui ouvrir la vue, et lui montrer la vision et Celui qui est vu.
En vérité, par ma prière, j'emplis et mes jours et les vôtres.
J'invoque sans cesse tous les cercles célestes
pour qu'ils me soutiennent dans la prière par leur recueillement éternel,
et que je sois digne de mûrir en moi cette Gloire, cette Splendeur,
dont ma prière attend le mûrissement.

Ô mes compagnons, comme est grandiose la vision de la foi !
Je vous en fait le serment : si vous saviez, votre prière ne connaîtrait ni repos ni fin.


                                                                Prières sur le Lac - Nicolas Vélimirovitch

Ceux qui éduquent n'éduquent pas mais aveuglent.
Que feras-Tu d'eux, Seigneur ?

Ils détournent Tes enfants de Toi et leur défendent d'approcher Ta sagesse,
car ils disent : « Le Seigneur est une vieille parole de vos grands-pères morts.
C'est un vieux talisman que vos grands pères portaient, et ils sont morts.
Nous allons vous enseigner à bêcher la terre,à bien nourrir le corps,
à forger l'or, qui brille plus fort que le Seigneur mort. »

Que feras-Tu des blasphémateurs de Tes enfants, Seigneur ?

« Je n'en ferai rien, car ils ont tout fait
pour la malédiction de leur descendance et de leur lignée.
En vérité, ils se sont préparés pour eux et pour leur peuple
un destin pire que celui des scribes et des sadducéens de Judée.
Car ils les ont eus pour exemples et n'en ont rien appris.

Dans leur vieillesse, ils entendront le tintement des épées sur leur seuil,
et ils mourront de faim, chauves et chassieux,
et ils n'oseront montrer leur nez dehors pour avertir leurs disciples.
De quoi les avertiraient-ils,
puisque mon nom a été banni de leur coeur de haïdouks ?
Et pourquoi les avertiraient-ils,
puisqu'ils les ont préparés à cela dans leur bêtise immense,
qui accompagne chacun de ceux que je n'accompagne pas ? »

Qu'adviendra-t-il d'eux, Seigneur ?

« Il leur adviendra pire qu'aux Babyloniens,
quand dans leur puissance ils se prosternaient devant le sang et l'or
et enseignaient à leurs enfants à en faire autant.

La faim viendra d'abord, telle que Babylone même ne la connut jamais.
Puis la guerre pour le pain, d'où ils reviendront vaincus.
Puis un massacre mutuel et la mise à feu des villes et des villages.
Puis les maladies, que la main des médecins n'osera pas toucher.
Et les instituteurs seront fouettés et poursuivis
pour être les fossoyeurs de leurs élèves,
à cause desquels toutes les routes empesteront. »

Ceux qui dirigent le peuple ne le dirigent pas mais le leurrent.
Que feras-Tu d'eux, mon Seigneur ?

« Ils ont soulevé le peuple à cause de leurs intérêts,
et quand le peuple s'est révolté et s'est soulevé,
ils se sont retirés du pouvoir
et ont mangé tranquillement le bien qu'ils ont détourné.
Ils rejettent la faute sur leurs adversaires,
mais empruntent leurs sentiers.
A cause de leur vacarme, le sage n'a pas accès à la parole.
Ils flattent le sot et l'oppresseur uniquement pour accéder aux premières loges.
Tout le jour, ils écrivent des lettres et propagent le mal que font leurs semblables,
afin de cacher le leur.

Ils n'enseignent pas la vérité au peuple,
mais le nourrissent de mensonges tout au long de l'année.

Ils sont impuissants à faire justice au peuple,
mais ils l'intimident en l'apeurant
avec l'injustice bien plus mauvaise des temps passés.
Ils pillent pour eux et pour leurs amis,
car ils savent qu'ils n'en ont pas pour longtemps. »

Que feras-Tu d'eux, juste Seigneur ?

« Eux, ils ont tout fait, et moi, je n'ai rien à faire
sinon les abandonner à eux-mêmes.
En vérité, ils ne mangeront pas en paix leur bien,
mais ils le dépenseront en offrandes à leurs proches qui sont morts.

Ils s'appauvriront, et des souris traverseront leurs chemises trouées.
Ils rêveront des révoltes de ceux qui ont été dupés et pillés,
et se lèveront à minuit, terrifiés et en sueur.
Leur vie sera longue pour que leur châtiment soit plus long.

Ils vivront pour voir leur maison en cendres,
et ils fuiront leur pays, affamés et malades,
et ils n'oseront dire leur nom devant personne.

Ils verront des étrangers dans leurs pays,
et ils leur quémanderont un morceau de pain.

Leur État sera pire que l'empire romain.
Car ils ont eu Rome pour exemple et n'en ont tiré aucune leçon.

Leur peuple, qui les a engendrés,
sera en bien plus mauvaise posture que le peuple juif.
Car ils ont eu le peuple juif en exemple,
et n'en ont tiré aucune leçon.

Ils entendront calomnier leur nom,
mais ils n'oseront pas montrer le bout de leur nez.

Ils verront leur peuple enchaîné et conduit en cortèges,
et ils auront peur pour eux-mêmes.

Et ils entendront, aussi bien en rêve qu'éveillés,
le blasphème de leur nom, et ils trembleront ;
ils trembleront mais ils ne pourront pas mourir. »

Seigneur Grand et Redoutable, tous Tes chemins sont clémence et vérité.
Que feras-Tu de ceux qui ont été aveuglés, abusés, trompés et pillés ?

« Si quelqu'un se souvient de mon Nom,
je me souviendrai aussi de lui et je le sauverai.

J'attends que quelqu'un m'invoque, et je répondrai à son appel.
Tant qu'il y aura un appel sur la terre, il y aura un écho au Ciel.

Je suis Celui, qui est le plus proche de tous et de tout.
Je me donne à celui qui me désire ;
je me retire de celui qui ne me connaît pas.
Sans moi le monde est cendre de cendres.
Et sans moi les hommes sont plus impuissants que la cendre !»


                                          Prières sur le Lac - Nicolas Vélimirovitch

par Nicolas Vélimirovitch

Bénis mes ennemis, Seigneur ;
ainsi que moi-même je les bénis et ne les maudis pas.
Mes ennemis m’ont poussé vers toi plus que mes amis.
Car mes amis m’ont attaché à la terre,
alors que les ennemis m’ont libéré de la terre
et ils ont détruit toutes mes ambitions mondaines.
Mes ennemis ont fait de moi un étranger en ce monde
et un habitant superflu de la terre.
Ainsi qu’une proie trouve un abri plus profond que l’animal non traqué,
ainsi moi-même j’ai trouvé l’abri le plus sûr, étant réfugié sous ton Tabernacle,
là où ni amis ni ennemis ne peuvent tuer mon âme.

Bénis mes ennemis, Seigneur,
ainsi que moi-même je bénis mes ennemis et je ne les maudis pas.
Eux, plus que moi-même, ont confessé mes péchés au monde ;
ils m’ont puni, lorsque j’hésitais à me punir moi-même ;
ils m’ont tourmenté, lorsque je cherchais à fuir les souffrances ;
ils m’ont critiqué, lorsque je me flattais ;
ils m’ont craché à la figure, lorsque j’étais arrogant.

Bénis mes ennemis, Seigneur,
ainsi que moi-même je bénis mes ennemis et je ne les maudis pas.
Quand je me croyais sage, ils m’ont appelé stupide ;
quand je me croyais puissant, ils se sont moqués de moi ;
quand je prétendais diriger les gens, ils m’ont relégué à l’arrière-plan ;
quand je m’empressais de m’enrichir, ils m’en ont empêché de main forte ;
quand je souhaitais dormir paisiblement, ils m’ont réveillé de mon sommeil ;
quand je voulais me construire une maison pour une vie longue et tranquille,
ils l’ont démolie et m’en ont chassé.
Mes ennemis m’ont véritablement détaché de la terre
et ils ont tendu mes mains vers la frange de ton vêtement.

Bénis mes ennemis, Seigneur,
ainsi que moi-même je bénis mes ennemis et je ne les maudis pas.
Bénis-les et multiplie-les ;
multiplie-les et rends-les encore plus acharnés contre moi,
afin que ma fuite vers toi soit sans regard en arrière,
afin que toute ma confiance dans les hommes soit dispersée
comme fil d’araignée dans le vent ;
afin que la paix totale commence à régner sans partage en mon âme ;
afin qu’en mon cœur meurent mes fautes jumelles, l’arrogance et la colère ;
afin que je puisse amasser tout mon trésor dans le ciel ;
afin que je puisse être libéré de mon aveuglement,
qui m’a tant enlacé dans un effrayant tissu d’illusions.
Mes ennemis m’ont appris à connaître ce que peu savent :
nous n’avons d’autres ennemis que nous-mêmes.
Il haït ses ennemis, celui seul qui n’a pas reconnu
qu’ils ne sont pas des ennemis, mais des amis impitoyables.
Il m’est difficile à dire qui m’a fait le plus de bien ou de mal :
mes amis ou mes ennemis.

Ainsi, Seigneur, bénis et mes amis et mes ennemis.
L’esclave maudit les ennemis, car il ne comprend pas.
Mais le fils les bénit, car il comprend.
Car le fils sait que ses ennemis ne peuvent atteindre à sa vie ;
ainsi il marche libre au milieux d’eux et il prie Dieu pour eux.


     

Celui qui est attendu est venu, et viendra encore, et vous, vous dites : « Qui nous prouvera que c'est Lui Dieu ?»

Je vous le demande, frères obscurs, et répondez à ma question : si vous aviez commandé à Dieu de venir sur la terre, comment auriez-vous aimé Le voir ?

« Nous aurions aimé Le voir comme un homme, plus beau que tous les fils des hommes, plus puissant en paroles que tous les fils des hommes et plus puissant en oeuvres que tous les fils des hommes. Nous aurions aimé Le voir splendide comme le fils du roi ; pas orgueilleux mais doux comme un agneau ; qui viendrait sous nos toits, mangerait et boirait avec nous, et partagerait tout avec nous, excepté notre impuissance et notre péché. »

Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

« Nous aurions aimé Le voir comme un homme, bien qu'Il se manifeste dans tout corps. Et quand Il parle, qu'Il parle avec puissance comme nul homme n'a jamais parlé. Quand Il marche dans ce monde, qu'Il ne marche pas comme un mercenaire et un esclave, mais comme un maître. Que l'eau et les vents Lui obéissent, que les hommes Le suivent, que les esprits mauvais Le fuient. Qu'Il soit utile à l'homme tous les jours : qu'Il console les affligés, qu'Il guérisse les malades, qu'Il ressuscite les morts. C'est un Dieu comme celui-là que nous aimerions parmi nous. »

Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

« Nous aurions aimé qu'Il vienne à nous non comme un roi, avec des richesses qui se dissipent, une armée qui s'anéantit et un lustre qui se ternit ; non comme un roi mais plus grand que les rois.
« nous aurions aimé qu'Il vienne à nous, non comme un simple prophète, mais comme celui qui a été annoncé depuis le commencement des temps, qui aurait osé dire qu'Il est plus âgé que le temps ; et qui nous aurait prophétisé ce qui sera à la fin et après la fin des temps. Et nous aurions aimé qu'Il vînt à nous non comme un prêtre, mais comme un archiprêtre, en qui se mirent les trois en un : Dieu, le prêtre et la victime. C'est un Dieu comme celui-là que nous aurions aimé voir Se manifester parmi nous. »

Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

« Nous aurions aimé qu'Il vienne vite et qu'Il reparte, car nous n'aurions pas pu L'accepter longtemps. Même une fois reparti, nous aurions aimé que sa parole résonne à travers le temps et l'espace, sans fin et sans limite, et que, enflammée par Ses pas, la terre brûle d'un feu céleste jusqu'à ce qu'elle dure. »

Alors je vous dis : vous avez prouvé vous-mêmes que Dieu a été parmi nous.

Celui qui est attendu est venu parmi les hommes, tel que les hommes ne peuvent justement que Le désirer, et bien meilleur encore, et plus fort, et plus beau, tandis que les hommes, disaient alors aussi :« Qui va nous prouver que c'est bien Dieu ?»

Celui qui est attendu viendra encore, mon âme, comme le dragon de feu Il viendra Se poser, et si tu ne Le reconnais pas, Il s'envolera et plus jamais tu ne Le verras. Lève-toi, mon âme, et ne dors pas mais veille. Et renforce en toi l'image de Celui qui est attendu, tel qu'Il est, afin de Le reconnaître quand Il viendra.

Que les images de tous les mondes sortent de toi, et que Son image te remplisse tout entière, de l'est à l'ouest et du nord au sud. Afin que tu Le reconnaisses quand Il viendra.

Car tel le dragon de feu, Il viendra et repartira, et toi, tu somnoleras et tu diras : « Qui me le prouvera ?»

Si tu ne te le prouves pas toute seule, nul ne te le prouvera.

Si ta vie éternelle ne te le prouve pas, c'est ta mort éternelle qui te le prouvera.




 

Toute chose m'effrayait, quand j'étais enfant, mais je plains toute chose depuis que j'ai grandi.

Toute chose me semblait plus forte que moi quand j'étais enfant. Maintenant, je me sens plus fort que tout et je plains tout.

Car j'ai appris à me tenir près de Toi, mon Seigneur, qui es entouré d'armées éternelles comme d'une montagne de pins. Et de Toi je croîs comme l'arbre de la montagne.

Je prenais chaque chose pour maître quand j'étais enfant, et j'ai fait avec chacune un bout de chemin. Et j'ai appris l'impuissance et la mort, et la plainte vers Toi.

J'ai cherché la chose la plus forte, afin de m'y accrocher et de me sauver du changement et des hésitations. Mais mes yeux ne l'ont pas vue, mes oreilles ne l'ont pas entendue, et mes pieds ne l'ont pas foulée. Le temps élève tous ses enfants pour qu'ils se battent avec lui, et pour que, tout en plaisantant, il les torde, les brise et arrache leurs racines, se moquant de la peur et de l'effroi des mortels.

Je me suis accroché aux fleurs et j'ai dit : par leur beauté elles sont plus puissantes que moi. Mais quand est venu l'automne, les fleurs ont dépéri sous mes yeux, et je n'ai rien pu faire pour elles ; alors, en larmes je me suis retourné, et je me suis agrippé à un grand arbre.

Mais quand est venu son terme, l'arbre s'est arraché de ses racines et s'est abattu sur la terre comme une armée vaincue. Alors en larmes je me suis retourné, et je me suis agrippé à la pierre. Elle est plus forte que moi, me suis-je dit ; près d'elle je suis en sécurité.

Mais quand est venu son terme, la pierre s'est effritée en cendre sous mes yeux, et le vent l'a emportée, et en larmes je me suis retourné et je me suis agrippé aux étoiles. Les étoiles sont plus fortes que tout, me suis-je dit, je me tiendrai à elles, et je ne tomberai pas.

Or, quand j'ai enlacé les étoiles et que je suis entré avec elles dans le murmure secret, j'ai entendu le gémissement des mourants, et en larmes je me suis retourné et je me suis agrippé aux hommes. Les hommes marchent droit et librement, me suis-je dit, la force est en eux, je me tiendrai à eux pour ne pas tomber.

Mais quand est venu le terme, j'ai vu même les plus forts parmi les hommes qui, désemparés, glissaient le long de la glace du temps dans le gouffre sans voix, et me laissaient seul.

J'ai regardé autour de moi dans tout l'univers et je me suis dit : tu es plus fort que tout, je me tiendrai à toi ; garde-moi de glisser dans le gouffre sans voix. Et j'ai reçu cette réponse : « Je sombrerai aussi ce soir dans le gouffre aphone, et demain, à ma place, un autre univers sera. C'est en vain que tu te lies à moi, ton compagnon impuissant. »

De nouveau je me suis tourné vers les hommes, les plus sages parmi les fils des hommes, et je leur ai demandé conseil. Mais ils se sont querellés en me donnant des réponses, jusqu'à ce que la mort fasse un signe de la main et impose le silence parmi les querelleurs.

De nouveau je me suis tourné vers les hommes les plus enjoués parmi les fils des hommes, et je leur ai demandé leur avis. Comme s'ils pouvaient me donner un avis, eux qui pensent avec la chair ! Ils ne m'ont pas pris au sérieux et s'en sont amusé, jusqu'à ce que la mort lève son bâton et couvre leur langue de moisissure.

De nouveau je me suis tourné vers les hommes, vers ceux qui m'avaient donné le jour et installé parmi les choses, et je leur ai demandé. Leurs visages ridés ont blêmi ; leurs yeux se sont troublés ; et ils ont balbutié : « Nous sommes nés dans l'ignorance, dans l'ignorance nous t'avons donné le jour, et avec toi nous avons partagé notre ignorance. »
De nouveau je me suis tourné vers les hommes, vers mes amis, et j'ai dit : et vous, mes amis, qu'en pensez-vous ? Et ils se sont tus longuement, puis ils ont levé timidement les yeux et ont dit : « Nous voulions depuis longtemps te le demander : qu'en penses-tu, toi ?»

Et quand j'ai frappé à la dernière porte aussi, afin de demander, la porte s'est ouverte et j'ai vu un mort que l'on sortait.

Quand il n'y a plus eu de porte où frapper, les larmes aussi se sont taries, et une peur intense a planté ses griffes dans mes os.

Il s'est trouvé une larme encore qui a dégringolé au fond de mon âme. Et vois, une porte inconnue, à laquelle a frappé cette dernière larme, s'est ouverte, et Tu es apparu, mon Roi, tout entouré d'armées éternelles comme d'une montagne de pins dans une flamme qui ne brûle pas.

Et la lumière a vibré comme une harpe polyphonique, et je L'ai entendu dire : « Je suis Celui que tu cherches. Tiens-t'en à moi. Mon Nom est : Je suis. »

éléments d'anthropologie orthodoxe.

L'HOMME IMAGE DE DIEU

Le texte fondamental de l'anthropologie chrétienne est emprunté à la Genèse 1, 26 : « Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance » Les saints Pères en ont souvent donné une exégèse qui est devenue classique dans la théologie orthodoxe.

L'image échappe à toute définition, mais elle peut être caractérisée comme une capacité à participer à la nature divine. Cette capacité est déjà inscrite dans la nature, mais elle devient vraiment effective par la grâce du baptême. Il ne s'agit que d'une capacité initiale, d'un germe appelé à se développer par la coopération de notre liberté et de la grâce divine. L'image réside formellement dans l'âme, mais le corps lui-même ne lui est pas étranger, puisqu'il est appelé à participer à la déification de l'âme.

La présence dans l'homme de l'image divine se manifeste par la tendance spontanée vers Dieu et vers le bien qui existe en lui et par la liberté de choix qu'il possède, qui résulte de la non-détermination de sa volonté à l'égard de biens particuliers : l'homme possède en lui-même une ouverture vers l'Infini.

L'image a une dimension collective, ou plutôt "communionnelle": elle est commune à tous les hommes, mais chacun la réalise selon son mode particulier, personnel.

La ressemblance est le plein accomplissement de l'image, fruit de la coopération de la liberté humaine et de la grâce. Elle s'identifie avec la déification, la pleine participation aux énergies divines incréées. Elle est une participation à la filiation du Fils par nature, Image et Ressemblance parfaite du Père. Elle fait ainsi entrer l'homme dans une relation d'amour personnel et d'intimité avec les divines Personnes de la Sainte-Trinité. Elle ne sera pleinement achevée que par notre résurrection corporelle au dernier jour.

FONCTIONS DE L'AME

La tradition chrétienne a toujours affirmé que l'homme était composé de deux éléments, le corps et l'âme; elle a rejeté les théories selon lesquelles il serait composé de trois éléments créés: le corps, l'âme et l'esprit. Lorsque certains, parmi les saints Pères, comme saint Irénée ou saint Macaire d'Egypte, parlent de l'esprit comme d'un troisième élément de l'homme, ils n'entendent pas par ce mot un élément créé, mais l'énergie incréée du Saint-Esprit, qui vient vivifier l'âme créée. Plus souvent, les saints Pères entendent par esprit (pneuma) la partie supérieure de l'âme, le noûs, sans en faire un troisième élément constitutif.

En s'inspirant à la fois de la tradition philosophique grecque, des données de l'Écriture et de leur expérience spirituelle, les saints Pères distinguent diverses fonctions ou parties de l'âme :

1) l'âme sensible (aisthésis, pathéticon, alogon), qui anime le corps pour le doter de la sensibilité. Elle possède :
- des fonctions de connaissance, externes (les cinq sens : vue, odorat, ouïe, goût, toucher) et internes (imagination, mémoire sensible).

- des tendances : l'« appétit concupiscible » (épithymétikon), qui éprouve les deux « passions » fondamentales du désir (d'un bien sensible absent) et du plaisir (quand le bien sensible est présent), et la partie irascible » (thymikon), dont les passions fondamentales sont la crainte, la colère et la tristesse. Ainsi comprises, les passions ne sont pas mauvaises par nature ; c'est leur mauvais usage qui devient la source des passions mauvaises, qui sont pour le concupiscible, la gourmandise, la luxure, l'amour de l'argent, la vaine gloire, l'orgueil ; pour l'irascible, la mauvaise tristesse, la rancune, l'envie, la jalousie, la colère, la cruauté, l'acédie...

2) l'âme raisonnable (logistikon, hègémonikon), qui possède, elle aussi, une fonction de connaissance et une fonction de désir et de décision :

- la faculté intellectuelle de connaissance est l'intellect (noûs). alors que les sens ne nous font jamais connaître que des objets matériels particuliers, l'intellect est la faculté de l'universel : il nous permet soit de comprendre intellectuellement les réalités sensibles que nos sens ne font que percevoir dans leur singularité, soit de connaître des réalités qui échappent complètement à la connaissance sensible.

Mais l'intellect peut connaître son objet de deux façons : soit en l'analysant, en l'expliquant par ses causes, en raisonnant et en tirant des conclusions (c'est la connaissance « discursive »), soit d'une façon intuitive, immédiate, par ce que les saints Pères ont appelé une « sensation spirituelle ». Ceci se réalise dans les degrés supérieurs de la contemplation » divine (théôria), qui requièrent une action particulière de la grâce divine.

- la faculté intellectuelle de désir et de décision est la volonté (thélèma). Elle se caractérise par la liberté de décision (alors que la sensibilité subit les impressions reçues de son objet). Elle peut agir de deux manières. Ou bien elle se détermine librement après avoir pesé le pour et le contre, après une réflexion approfondie (vouloir délibéré), ou bien elle peut se porter comme spontanément, mais d'une façon éminemment libre, vers les objets qui correspondent à ses choix profonds, qui ont formé en l'homme comme une seconde nature. Lorsque de tels vouloirs spontanés sont bons, ils sont le fruit d'une emprise profonde des énergies du Saint-Esprit sur l'homme.

Chez les saints Pères, le terme biblique de « coeur » est parfois employé dans un sens purement métaphorique pour désigner le noûs dans sa double fonction de connaissance (surtout intuitive) et de volonté (vouloirs profonds). Mais dans une grande partie de la tradition, le terme de « cœur » désigne inséparablement l'organe corporel et les fonctions du noûs, de l'intellect ou de l'esprit, dont il était considéré comme le siège et l'organe. Cette conception est présente chez saint Macaire d'Egypte, chez les grands mystiques syriens orientaux (Jean de Dalyatha, Isaac de Ninive), et chez leurs héritiers, les hésychastes byzantins du XIVe siècle. Le coeur, transfiguré par la grâce divine, est le lieu par excellence de la « sensibilité spirituelle ».

INDIVIDU ET PERSONNE

Les êtres non-raisonnables - les animaux, les plantes, les minéraux- n'existent dans la réalité que sous la forme d'individus d'une espèce donnée. L'individu se différencie des autres par ce qu'il est seul à posséder, notamment par la parcelle de matière dont est formé son corps, et par les traits distinctifs qui le constituent dans sa singularité. La matière non-transfigurée par les énergies divines est principe d'individuation, et l'individualité engendre l'incommunicabilité. L'individu ne peut exister comme tel, ne peut s'affirmer, qu'en se différenciant des autres, et finalement en s'opposant à eux pour défendre ce qu'il s'est approprié.

Mais l'homme, créé à l'image de Dieu et participant à la nature spirituelle, n'est pas simplement un individu. Il est aussi une personne. La personne se différencie des autres personnes non en s'appropriant quelque chose que les autres ne posséderaient pas, non en se caractérisant par des particularités exprimables, mais en étant un sujet irréductible à tout autre, qui ne se différencie des autres qu'en possédant selon sa manière propre (tropos) ce que tous sont, ce que tous possèdent. La personne est communion.

Ce n'est qu'au sein de la Trinité Sainte que la réalité de la personne s'accomplit pleinement. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se différencient pas par ce qu'ils sont : ils ont la même et unique nature divine, ils sont « consubstantiels », ils sont un seul Dieu. Mais ils se différencient par « qui ils sont » : le Père, le Fils et le Saint-Esprit possèdent chacun selon leur mode propre (tropos) ce qu'ils sont dans l'unité.

Certes, les hommes ne peuvent être «consubstantiels» au sens propre. Ils n'ont pas une essence numériquement une, comme les Personnes divines. Mais en chacun d'eux, la nature humaine se réalise concrètement en étant « hypostasiée », assumée par une personne humaine distincte. Cette personne humaine ne se différencie pas des autres par ce qu'elle est, par ce qu'elle possède, mais seulement en étant tel sujet personnel, possédant selon son mode propre ce qui est commun à tous.

En raison de la condition actuelle, « animale », de leur corps, les hommes sont aussi des individus. Mais ressuscités et transfigurés, ils ne seront plus que des personnes. L'enjeu de la vie spirituelle est d'échapper de plus en plus, dès ici-bas, aux limitations de l'individualité, pour accéder à une condition vraiment personnelle. En se détachant des biens sensibles, en renonçant à sa volonté propre, en faisant régner dans son coeur la divine charité, avec le concours de la grâce divine, l'homme cesse de s'opposer aux autres par ce qu'il veut être et par ce qu'il veut avoir ; il cesse aussi de se conformer aux autres d'une façon purement extérieure et destructrice de la personnalité, par crainte ou par interêt, et, librement et spontanément, il devient de plus en plus ce que tous sont, ce qu'il possède n'est plus que ce qui est commun à tous, sans qu'il perde sa consistance personnelle, à l'image des personnes de la Trinité sainte.

L'AME ET LE CORPS

Selon la conception grecque (platonicienne), l'homme est composé d'un corps et d'une âme. L'âme est par nature divine et immatérielle. Le corps est un tombeau, ou une prison, où l'âme a été enfermée à la suite d'une chute. La purification consiste dans la fuite de la matière et du sensible, dans l'éloignement de tout ce qui est corporel. Selon la conception chrétienne, l'homme est également composé d'un corps et d'une âme. Mais les deux sont créés par Dieu, et le corps ne doit pas être déprécié.

L'âme est immatérielle (certains, parmi les saints Pères disent qu'elle est composée d'une « matière subtile »). Elle n'est pas de nature divine, mais elle est appelée à participer, par un don gratuit de Dieu, à la nature divine (énergies incréées). Si elle était de nature divine, cela conduirait au panthéisme, et il ne saurait y avoir de relations personnelles, d'amour libre et gratuit, entre Dieu et l'homme.

Comme l'a bien montré saint Grégoire de Nysse (La création de l'homme, ch. 28-29) l'âme ne préexiste pas au corps ; elle ne vient pas « d'ailleurs » dans le corps ; mais selon l'ordre de Dieu, elle vient à l'existence, en même temps que le corps, dès la conception (comme en témoignent les fêtes liturgiques de l'Annonciation, de la Conception de la Mère de Dieu, de saint Jean-Baptiste). L'embryon possède donc une âme immortelle et a une destinée éternelle. Après la mort, l'âme continue à vivre séparée du corps mais garde un certain lien avec ce corps appelé à la résurrection (ce qui explique le culte des reliques et les miracles que les saints accomplissent par leur moyen). L'âme séparée du corps a une vie consciente, mais même les âmes des justes, qui sont avec le Christ, ne jouiront de la béatitude plénière qu'après la résurrection des corps, au dernier jour.

Le corps est appelé à exister selon deux états différents :

- dans son état présent, le corps est soumis à un certain nombre de servitudes que Dieu avait disposées pour rendre possible une période d'épreuve de la liberté, et qui ont été aggravées par le péché de nos premiers parents. Le corps de l'homme est actuellement «animal» (ou «psychique») et corruptible. Il est revêtu des « tuniques de peau ». Il a besoin de se nourrir, de se reproduire sexuellement, il est sujet à la souffrance, mortel, appelé à se décomposer. Dans cet état actuel, les facultés sensibles de l'homme recherchent spontanément les sensations agréables, le plaisir, et fuient les sensations désagréables, la douleur. Il existe dans l'homme déchu une propension à céder à ces tendances d'une manière contraire à la « raison », c'est-à-dire à l'ordre établi par Dieu, et à y chercher des satisfactions égoïstes. D'une façon générale, l'âme est soumise à l'influence du corps. Ses dispositions dépendent dans une large mesure de celles du corps. La connaissance intellectuelle elle-même se forme à partir de l'expérience des sens. Pourtant, même dans cette condition marquée par la chute, le rôle du corps est loin d'être purement négatif. Il peut et doit devenir un auxiliaire de l'âme dans son combat spirituel et sa recherche de Dieu. En acquérant les vertus, l'âme rectifie les tendances de la sensibilité et la met au service de l'amour de Dieu et des hommes. A mesure que l'âme retrouve quelque chose de la   « ressemblance » divine, le corps obtient déjà comme un avant-goût de sa transfiguration future (c£ la splendeur lumineuse du corps de certains saints). Le corps est ainsi, dans son état présent, une réalité ambiguë, il est « à la fois ami et ennemi» (saint Grégoire le Théologien, saint jean Climaque, L'Echelle sainte).

- après la résurrection le corps sera un corps « spirituel » et « glorieux », c'est-à-dire qu'il sera animé et transfiguré par les énergies divines incréées qui sont la « gloire de Dieu », au sens biblique de ce mot. Il sera uni à l'âme, elle-même divinisée, dans une totale harmonie, une totale transparence. Il n'en gardera pas moins sa forme humaine, comme en témoigne la foi de l'Eglise dans la possibilité d'évoquer par les icônes le corps glorieux du Christ et de la Mère de Dieu. Cet état « eschatologique » du corps humain était premier dans le dessein créateur de Dieu. Dieu a créé l'homme pour la déification, pour qu'il participe, corps et âme, à la condition glorieuse de son Fils unique ressuscité.

On peut lire sur ce sujet : Corps, âme, esprit, Placide Deseille, (le Mercure Dauphinois, 2004) - A l'Image et à la Ressemblance de Dieu, Vladimir Lossky.

***

IMAGE ET RESSEMBLANCE (un texte de Vladimir Lossky)

La philosophie antique connaissait la condition centrale de l’homme et l’exprimait par la notion du « microcosme ». Pour les stoïciens en particulier, si l’homme est supérieur au cosmos c’est parce qu’il le résume et lui donne sens : car le cosmos est un grand homme, tout comme l’homme un petit cosmos.

L’idée du microcosme a été reprise par les Pères, mais avec un vigoureux dépassement de tout immanentisme. « Il n’y a rien de remarquable, dit saint Grégoire de Nysse, à ce que l’homme soit l’image et la ressemblance de l’univers : car la terre passe, le ciel change, et tout leur contenu est aussi éphémère que le contenant. » Face aux magies cosmiques de l’antiquité déclinante, le sourire affirme la liberté : « En croyant exalter la nature humaine par ce nom grandiloquent, ajoute Grégoire, on n’a pas remarqué que l’homme se trouvait gratifié en même temps des qualités des moustiques et des souris. » La vraie grandeur de l’homme n’est pas dans son incontestable parenté avec l’univers, mais dans sa participation à la plénitude divine, dans le mystère en lui de l’« image » et de la « ressemblance ». « En ma qualité de terre, je suis attaché à la vie d’ici-bas, écrit saint Grégoire de Nazianze : mais étant aussi une parcelle divine, je porte dans mon sein le désir de la vie future. »

L’homme est un être personnel comme Dieu, et non une nature aveugle. Tel est le caractère de l’image divine en lui. Sa relation avec l’univers se trouve en quelque sorte inversée par rapport aux conceptions antiques : au lieu de se « désindividualiser » pour se « cosmiser » et se fondre ainsi dans un divin impersonnel, son rapport absolu de personne avec un Dieu personnel doit lui permettre de « personnaliser » le monde. L’homme ne se sauve plus à travers l’univers, mais l’univers à travers l’homme. Car l’homme est l’hypostase du cosmos entier qui participe à sa nature. Et la terre trouve son sens personnel, hypostatique dans l’homme. L’homme, pour l’univers, c’est l’espoir de recevoir la grâce et de s’unir à Dieu, c’est aussi le danger de l’échec et de la déchéance. « La création attend anxieusement cette révélation des fils de Dieu, écrit saint Paul. C’est à la vanité en effet que fut assujettie la création, non de son gré, mais à cause de celui qui l’a assujettie, avec toutefois l’espoir que la création elle aussi serait libérée de l’esclavage de la corruption pour participer à la liberté glorieuse des enfants de Dieu » (Rm 8, 19-21). Soumise au désordre et à la mort par l’homme, la création attend aussi de l’homme, devenu par grâce fils de Dieu, sa libération.

Le monde suit l’homme, puisqu’il est comme sa nature : « l’anthroposphère », pourrait-on dire. Et ce lien anthropocosmique s’accomplit quand s’accomplit celui de l’image humaine avec Dieu son prototype : car la personne ne peut, sans se détruire, prétendre posséder sa nature, sa qualité notamment de microcosme dans le monde, mais trouve sa plénitude quand elle la donne, quand elle assume l’univers pour l’offrir à Dieu.

Nous sommes donc responsables du monde. Nous sommes la parole, le logos, dans lequel il se parle, et il ne dépend que de nous qu’il blasphème ou prie. À travers nous seuls le cosmos, comme le corps qu’il prolonge, peut recevoir la grâce. Car non seulement l’âme, mais le corps de l’homme est créé à l’image de Dieu. « Ensemble ils ont été créés à l’image de Dieu », écrit saint Grégoire Palamas.

L’image ne peut donc être objectivée, « naturalisée », pourrait-on dire, en étant attribuée à une quelconque partie de l’être humain. Être à l’image de Dieu, affirment les Pères en dernière analyse, c’est être un être personnel, c’est-à-dire un être libre, responsable. Pourquoi, pourrait-on demander, Dieu a-t-il créé l’homme libre et responsable ? Justement parce qu’il voulait l’appeler à une vocation suprême : la déification, c’est-à-dire à devenir par la grâce, dans un élan infini comme Dieu, ce que Dieu est par sa nature. Or, cet appel exige une libre réponse, Dieu veut que cet élan soit un élan d’amour. L’union sans amour serait automatique, et l’amour implique la liberté, la possibilité du choix et du refus. Il y a certes un amour non personnel, mouvement aveugle du désir, serf d’une force naturelle. Mais tel n’est pas l’amour de l’homme ou de l’ange pour Dieu : sinon, nous serions des animaux qui s’attachent à Dieu par une sorte d’obscur attrait de type sexuel. Pour être ce que l’on doit en aimant Dieu, il fait admettre qu’on puisse être le contraire, il faut admettre qu’on puisse se révolter. La résistance de la liberté donne seule son sens à l’adhésion. L’amour que Dieu réclame n’est pas aimantation physique, mais tension vivante des contraires. Cette liberté vient de Dieu : elle est le sceau de notre participation divine, le chef-d’oeuvre du Créateur.

Un être personnel est capable d’aimer quelqu’un plus que sa propre nature, plus que sa propre vie. La personne, c’est-à-dire l’image de Dieu en l’homme, c’est donc la liberté de l’homme à l’égard de sa nature, « le fait d’être affranchi de la nécessité et de n’être pas soumis à la domination de la nature, mais de pouvoir se déterminer librement » (saint Grégoire de Nysse). L’homme agit le plus souvent sous des impulsions naturelles : il est conditionné par son tempérament, son caractère, son hérédité, l’ambiance cosmique ou psycho-sociale, voire sa propre historicité. Mais la vérité de l’homme est au-delà de tout conditionnement, et sa dignité, de pouvoir se libérer de sa nature, non pour la consumer ou l’abandonner à elle-même comme le sage antique ou oriental, mais pour la transfigurer en Dieu.

Le but de la liberté, explique saint Grégoire de Nazianze, c’est que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit. Dieu ne veut pas rester possesseur du bien qu’il a créé : il attend de l’homme plus qu’une participation aveugle, toute naturelle. Il veut que l’homme assume consciemment sa nature pour la posséder librement comme bonne, pour reconnaître avec gratitude dans la vie et dans l’univers les dons de l’amour divin.

Les êtres personnels constituent l’apogée de la création, puisqu’ils peuvent devenir Dieu par le libre choix et la grâce. Avec eux la toute-puissance divine suscite une radicale « intervention », une intégrale nouveauté : Dieu crée des êtres qui, comme lui, peuvent – rappelons le Conseil divin de la Genèse – décider et choisir. Mais ces êtres peuvent se décider contre Dieu : n’est-ce pas pour lui le risque de détruire sa création ? Ce risque, faut-il répondre, doit s’inscrire paradoxalement au comble de la toute-puissance. La création pour « innover » vraiment suscite l’« autre » : c’est-à-dire un être personnel capable de refuser celui qui le crée. Le sommet de la toute-puissance recèle ainsi comme une impuissance de Dieu, comme un risque divin. La personne n’est la plus haute création de Dieu que parce que Dieu met en elle la possibilité de l’amour, donc du refus. Dieu risque la ruine éternelle de sa plus haute création, afin qu’elle soit justement la plus haute. Le paradoxe est irréductible : dans sa grandeur même, qui est de pouvoir devenir Dieu, l’homme est faillible : mais sans faillibilité pas de grandeur. C’est pourquoi, affirment les Pères, l’homme doit passer par l’épreuve, la peira, afin de prendre conscience de sa liberté, du libre amour que Dieu attend de lui.

« Dieu a créé l’homme comme un animal qui a reçu l’ordre de devenir Dieu », dit une grave parole de saint Basile que rapporte saint Grégoire de Nazianze. Pour exécuter cet ordre, il faut pouvoir le refuser. Dieu devient impuissant devant la liberté humaine : il ne peut la violer puisqu’elle procède de sa toute-puissance. Certes l’homme a été créé par la seule volonté de Dieu, mais il ne peut être déifié par elle seule. Une seule volonté pour la création mais deux pour la déification. Une seule volonté pour susciter l’image, mais deux pour faire l’image ressemblance. L’amour de Dieu pour l’homme est si grand qu’il ne peut contraindre : car il n’est pas d’amour sans respect. La volonté divine se soumettra toujours aux tâtonnements, aux détours, aux révoltes mêmes de la volonté humaine pour l’amener à un libre consentement : telle est la providence divine, et l’image classique du pédagogue paraîtra faible à quiconque a pressenti Dieu comme un mendiant d’amour attendant à la porte de l’âme et n’osant jamais la forcer.

Extrait de Théologie dogmatique (conférences orales enregistrées. transcrites et préparées par Olivier Clément).

Connaissance « positive » et métaphysique. Le Problème de Dieu.

Il existe des connaissances ou des sciences dites positives elles revendiquent la positivité, c'est-à-dire l'assurance et ce qui caractérise la certitude incontestable. Chacun peut les vérifier par l'observation, l'expérimentation et le calcul mathématique. Elles se rapportent à la réalité du monde qui nous entoure; ce sont des connaissances ou des sciences qui s'attachent à la réalité naturelle.Se présentent également comme positives les sciences qui s'intéressent au phénomène de la vie des sociétés humaines, à son organisation et à son fonctionnement, ou aux informations crédibles portant sur le passé - l'Histoire de l'homme. Ici, encore, la connaissance est expérimentalement immédiate et vérifiable, elle est donc sûre et obligatoire pour tous.

Cette connaissance sûre, positive et incontestable, est, semble-t-il, le but fondamental de notre civilisation actuelle. Toutes les facettes de notre mode de vie, de l'éducation familiale à l'enseignement scolaire, à la vie professionnelle et à l'organisation des structures et des institutions de notre vie courante, non seulement présupposent mais visent ce que nous appelons l'objectivité, la connaissance solide, tangible, claire pour tous.

L'exigence d'objectivité s'impose chez l'homme contemporain comme le sceau d'un état d'esprit, d'une atmosphère, d'une nécessité allant de soi. Nous grandissons en apprenant à apprécier ce qui est logique, ce qui est incontestablement juste. Nous nous armons de l'exactitude objective, car elle seule s'impose et mène à une reconnaissance commune, elle seule atteint des buts concrets.

Et cependant, au sein même de notre vie organisée rationnellement, certaines interrogations demeurent à l'affût, sans pouvoir se soumettre à l'exigence d'une connaissance positive. Un premier type d'interrogations de cette nature est lié aux expériences qui ressortissent au domaine de l'art : qu'est-ce qui distingue un tableau de Rembrandt d'un tableau de Van Gogh, et la musique de Bach de la musique de Mozart? Comment se peut-il que la création artistique de l'homme demeure rebelle à toute prédétermination positive et à toute classification objective? Et comment le marbre, les couleurs ou les mots peuvent-ils « préserver la forme de l'homme », comme dit le poète, sauvegarder l'unicité et la différence dont l'oeuvre de tout artiste porte le sceau? L'observation de la nature engendre également de telles interrogations, sans réponse pour la « connaissance positive », lorsque nous dépassons la simple attestation de l'existence des objets et que nous nous interrogeons sur leur cause première et sur leur but final. Comment se sont faites toutes les choses qui existent autour de nous, et vers quoi s'orientent-elles? ont-elles été faites par quelqu'un ou sont-elles le fruit du hasard, existent-elles depuis toujours et continueront-elles d'exister de cette même manière, irrationnelle et inexplicable? Quelle que soit la réponse que nous acceptions, celle-ci est à la fois arbitraire et indé-montrable, toujours selon les critères de la connaissance positive. Alors comment interpréter la beauté du monde, l'harmonie, l'ordre, la fonctionnalité organique que sert le moindre élément du monde naturel?

Au-delà même de ces questions, nous rencontrons inévitablement, à un instant de notre vie, à un « tournant de notre chemin », la maladie, la ruine, la mort. C'est alors que surgissent les questions les plus inexorables : quelle est la logique du cycle éphémère de notre existence biologique? Tout s'achève-t-il donc à deux mètres sous terre ? Et qu'est-ce qui s'éteint avec la mort et laisse le corps se dissoudre dans la terre comme un objet neutre ? Que sont le regard de l'homme, sa parole, son sourire, ses gestes, son « expression »? Ce qui s'éteint avec la mort est ce qui fait que tout homme est unique, différent et irremplaçable; c'est la manière dont il aime, dont il se réjouit, dont il souffre, la manière particulière dont il réalise la vie. Peut-on considérer tout cela, mais aussi ce que tente d'étudier aujourd'hui, de façon scientifique, la «psychologie des profondeurs», c'est-à-dire la conscience, le subconscient, l'inconscient et finalement le

« moi », l'identité de l'être humain, comme des fonctions biologiques, telles que la digestion, la respiration et la circulation du sang? Ou bien faut-il croire que l'homme est, existe, d'une manière qui ne s'épuise pas dans ses fonctions biologiques, de sorte que ce mode d'existence le rend vraiment invulnérable au temps et à la mort?

A un instant de sa vie, à un « tournant de son chemin », l'homme pressent que la connaissance positive ne répond qu'à très peu de ses interrogations. Il pressent qu'il existe un domaine au-delà de la physique, l'espace métaphysique (le domaine de l'art, de l'amour, du mystère de l'existence) qui, pour être connu, doit être approché avec des « poids et mesures » bien différents de ceux qui nous assurent la simple prise en compte des données sensibles de la nature.

Depuis des siècles, l'homme est aux prises avec les questions méta-physiques. La philosophie, l'art, les religions sont des modalités de cette lutte continuelle et inextinguible qui distingue l'homme de tout autre existant et qui crée la civilisation humaine. Nous vivons aujourd'hui dans une civilisation qui tente de se fonder sur le « refoulement » et l'oubli des questions métaphysiques, mais cette attitude même est à nouveau métaphysique et elle assoit, elle aussi (ou sape) les fondements d'une civilisation.

D'ailleurs, quels que soient les efforts de l'homme en vue d'éviter les inexorables questions métaphysiques et de les oublier dans le feu de l'activité professionnelle, de l'enrôlement politique ou dans une recherche effrénée du plaisir, quels que soient le dédain et les railleries dont il fait preuve envers ces questions, au nom d'une « science » mythifiée qui « répond à tout » ou « y répondra un jour », ces questions demeurent prêtes à surgir, à un moment ou à un autre, sur le chemin. Que vienne la « panne » subite dont parle Dürrenmatt : accident d'automobile, cancer, « incident » cardiaque... et l'armure de l'autosuffisance s'effondre, la nudité de l'homme apparaît de façon poignante. L'abîme des questions demeurées sans réponse s'ouvre soudain devant nous, laissant voir non pas l'embarras de notre intelligence mais surtout d'effrayantes lacunes dans notre existence.

A ces instants imprévus de « réveil métaphysique », l'on peut dire que toutes nos interrogations sont spontanément récapitulées par un mot marquant, connu de façon évidente et inconnu de façon incalculable : Dieu. Qui nous a parlé de lui pour la première fois, qu'est-il et où est-il? Création de l'imagination des hommes, nécessité dictée par notre entendement ou existence réelle quoique cachée, comme le poète est caché dans les mots et le peintre dans sa peinture? Finalement existe-t-il ou non? Est-ce lui la cause et le but de l'existence du monde? L'homme a-t-il en son sein quelque chose issu de lui, quelque chose qui dépasse l'espace, le temps, la corruption et la mort?

Lorsque nous nous interrogeons sur la manière dont les hommes ont commencé à parler de Dieu et sur la façon dont ce problème est entré dans leur vie, nous pouvons discerner trois origines fondamentales, parmi les plus importantes.

1. L'origine religieuse.

Premier point de départ, le besoin du religieux. Il y a dans l'homme, au coeur de sa « nature » même, le besoin spontané de s'en remettre à quelque chose qui le dépasse, à une existence bien plus élevée que la sienne. Peut-être ce besoin vient-il de la crainte qu'éprouve l'homme face aux forces naturelles qui sont menaçantes et dangereuses pour sa vie. Il veut fléchir ces forces, se réconcilier avec elles et contenir ainsi la crainte qu'elles lui inspirent. Sa manière d'agir consiste à attribuer une raison à ces forces, à les considérer comme des existences susceptibles de l'entendre, de le comprendre, d'accepter les dons qu'il leur offre en sacrifice. Ainsi l'homme envisage-t-il une existence logique, supérieure, excessivement élevée, qui lance la foudre, agite les océans et ébranle la terre, qui rend fécondes les semences et perpétue la vie. Cette force, il l'appelle Dieu et il la fractionne bien souvent, voyant dans le monde autant de dieux que de forces qui l'impressionnent.

Nous ignorons si ce besoin est la cause la plus probable de la naissance du religieux. Mais il est certain que l'on rencontre bien souvent, encore aujourd'hui, dans les sociétés humaines, un pareil niveau de religiosité. Il s'agit d'une religion anthropocentrique, destinée à rassurer et à fortifier l'homme en proie à la faiblesse, à calmer ses craintes. Elle ne se limite donc pas à une foi seulement théorique en des forces supérieures, mais elle apporte aussi à l'homme les moyens concrets, pratiques, d'assurer sa sauvegarde de manière égocentrique, sa défense psychologique. Elle lui apporte un culte par des règles rigoureusement définies qui garantissent une certaine relation propitiatoire avec le divin. En outre, elle lui apporte une morale, c'est-à-dire un code de commandements et d'obligations, ce qui est agréable à Dieu et ce qui ne l'est pas.

Lorsque l'homme suit les règles rituelles de manière conséquente et applique rigoureusement l'éthique imposée par sa religion, il a désormais «Dieu dans sa poche» : il est tranquillisé par la réussite de sa relation avec le divin. Loin de craindre un châtiment, il n'attend de Dieu que services et récompenses. Ce type d'homme religieux est généralement plein de présomption vis-à-vis de sa piété et de sa vertu, et il devient dur pour ceux de ses congénères qui ne font pas ostentation comme lui de leurs exploits religieux et moraux.

2. La recherche de la vérité.

La seconde origine de la référence humaine à Dieu est la recherche de la vérité et la soif de connaissance.

Dans toutes les grandes civilisations que l'histoire a connues, les recherches de la pensée humaine en vue d'élucider les interrogations philosophiques fondamentales ont abouti à une théologie, c'est-à-dire à un « discours sur Dieu ». L'exemple le plus caractéristique et le plus parfait est le cas des anciens Grecs.

Dans la Grèce antique, la référence à Dieu est une conséquence logique de l'observation du monde. En observant le monde nous constatons que toutes les choses existantes sont soumises à une organisation et à un ordre logiques. Rien n'est fortuit ni arbitraire. Ainsi sommes-nous contraints d'admettre que même l'origine du monde doit s'ensuivre comme une conséquence logique : autrement dit, le monde est le résultat d'une cause concrète. Cette Cause première, ce «Principe» du monde, nous l'appelons  : Dieu.

Nous ne pouvons pas savoir ce qu'est précisément cette Cause première ou ce

« Principe » du monde. Néanmoins, nous pouvons, à l'aide de notre logique, déduire certaines propriétés que doit posséder cette Cause première : elle ne doit pas son existence à quelque chose d'antérieur et nous devons, par conséquent, la supposer comme étant « Cause-en-soi », c'est-à-dire comme étant la cause d'elle-même et de tous les existants.

Puisque grâce à son « auto-causalité » elle ne dépend de rien d'autre, cette Cause première doit être considérée comme une grandeur absolue (libre de toute contrainte). En tant que grandeur absolue, Dieu doit être intemporel, tout-puissant, illimité. Il doit Lui-même être le principe du mouvement qui constitue le « devenir » du monde et qui se mesure en tant que temps. Donc, étant Lui-même le principe du mouvement, Il est de toutes façons immuable, puisque rien ne Lui est préexistant pour Le mettre en mouvement. Étant immuable, Il est aussi invariable. Il est donc également impassible et dans une félicité parfaite.

Toutes ces conclusions (et beaucoup d'autres) que nous pouvons rassembler par la pensée ne nous font pas connaître Dieu; elles persuadent seulement notre logique et lui imposent d'accepter comme une réalité l'hypothèse intellectuelle de l'existence de Dieu. De même, si, en marchant en plein désert, nous rencontrions soudain face à nous une maison, serions-nous contraints d'admettre que quelqu'un l'a construite, car les maisons ne poussent pas et ne s'élèvent pas d'elles-mêmes en plein désert. Nous ignorerions néanmoins qui en est le constructeur. A partir des caractéristiques de l'édifice, nous pourrions envisager quelques propriétés ou quelques traits distinctifs du constructeur, le fait, par exemple, qu'il ait du goût ou du génie dans l'application de la statique; nous pourrions voir aussi quels besoins devaient satisfaire ses constructions. Mais sa personne nous resterait inconnue. Ne l'ayant jamais rencontré, nous ne le connaîtrions pas. Existant certainement, il serait inaccessible à une connaissance directe.

3. La relation personnelle.

La troisième origine de la référence humaine à Dieu s'integre à une seule tradition historique, la tradition du peuple hébreu.

Les Hébreux commencent à parler de Dieu à l'occasion d'un événement historique concret : mille neuf cents ans environ avant l'ère chrétienne, dans le pays des Chaldéens (région du sud de la Mésopotamie, proche du golfe Persique), Dieu se révèle à un homme bien précis, Abraham. Abraham rencontre Dieu, comme on rencontre une personne humaine, un être avec lequel on peut s'entretenir, devant lequel on peut se tenir face à face. Et Dieu invite Abraham à quitter son pays, à aller s'établir sur la terre de Canaan, parce que cette terre est destinée au peuple que susciteront ses descendants, les enfants qu'engendrera Sara, stérile jusque-là.

La connaissance de Dieu qui découle de la rencontre personnelle d'Abraham avec lui n'a rien de commun avec des hypothèses spéculatives, des raisonnements déductifs et des démonstrations logiques. Il s'agit seulement d'une expérience de relation qui, comme toute relation véritable, s'établit seulement sur une foi-confiance qui naît entre les personnes liées. Dieu ne manifeste sa divinité à Abraham que par fidélité envers ses promesses. Et Abraham s'en remet à Dieu, si bien qu'il est prêt à sacrifier l'enfant dont Sara lui a fait don dans sa vieillesse, cet enfant par lequel doivent s'accomplir les promesses de Dieu. Isaac et Jacob, fils et petit-fils d'Abraham, acquièrent la même connaissance de Dieu, à partir d'une expérience immédiate de relation personnelle avec Lui. Ainsi, pour les descendants de cette famille, dont provient le peuple d'Israël, Dieu n'est ni un concept abstrait, ni une puissance impersonnelle. Lorsque les Hébreux parlent de Dieu, ils disent: « le Dieu de nos pères ». C'est « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », une personne concrète qu'ils connaissent désormais et avec laquelle leurs ancêtres se sont entretenus. Aussi la connaissance de Dieu repose t-elle sur une foi-confiance envers les ancêtres, sur la crédibilité de leur témoignage.

4. Choix d'un but et d'une voie.

Ces trois origines de la référence humaine à Dieu n'appartiennent pas exclusivement au passé. Elles existent comme possibilités réelles pour chaque époque et chaque lieu. Il se trouve toujours des hommes qui acceptent l'existence de Dieu sans se sentir très concernés par sa vérité ni par les problèmes spéculatifs qu'elle suscite. Ils n'acceptent cette existence que par un besoin psychologique de se rapporter à quelque chose de « transcendant », un besoin de se rassurer individuellement face à l'inconnu, ainsi que par un besoin d'imposer et de maintenir un ordre moral dans le monde.

Parallèlement, il se trouve toujours des hommes qui n'acceptent l'existence de Dieu que parce que leur logique les oblige à l'accepter. Ils croient, comme ils le disent, en « une puissance supérieure », en « un Être suprême » qui doit avoir fait tout ce qui existe et par qui tout subsiste. Ils ne peuvent pas savoir, et cela leur importe sans doute peu, ce qu'est précisément cette « puissance supérieure » ou cet « Etre suprême ». Même s'ils associent leur simple certitude intellectuelle à quelques habitudes « religieuses » - par leur adaptation aux règles rituelles et aux injonctions morales de la religion de leur environnement social -, il y a en eux un profond agnosticisme, qui ne s'accommode que de l'idée générale et abstraite de « l'Être suprême ».

Il y a également une troisième forme de référence à Dieu, la foi-confiance en l'expérience historique de sa révélation. Les « enfants d'Abraham », le peuple d'Israël, continuent tout au long des siècles à accepter la vérité de Dieu, non pas par des critères sentimentaux ou logiques, mais par la simple assurance qu'ils ont de la crédibilité de leurs pères. Dieu prouve son existence par ses interventions dans l'histoire, Il confirme sa présence dans les limites de sa relation toujours personnelle. Il se révèle à Moïse et parle avec lui « face à face, comme un homme converse avec un ami » (Ex 33,11). Il appelle les prophètes et les mobilise pour qu'ils fassent mémoire des promesses auxquelles Il demeure toujours fidèle.

A ceux qui ont confiance en l'expérience historique des révélations de Dieu, il n'est pas difficile de sa part une nouvelle intervention dans la vie des hommes, cette fois-ci « dans la chair », dans la personne de Jésus-Christ. Il est vrai que pour la pensée rationnelle les notions de divinité et d'incarnation sont contradictoires, l'une excluant l'autre : il n'est pas concevable que Dieu, qui par nature doit être infini, illimité, tout-puissant, etc., puisse exister comme une monade humaine finie, fragmentaire, soumise aux limitations de l'espace et du temps. C'est pourquoi, même pour les Grecs de l'époque du Christ, la proclamation de l'incarnation de Dieu était réellement une «folie» (1 Co 1,23).

Cependant, pour accepter ou pour rejeter cette « folie », on doit avoir répondu à quelques interrogations fondamentales qui déterminent de façon bien plus générale le sens et le contenu que l'on donne à sa vie : tout ce qui existe est-il prédéterminé et doit-il exister selon un mode imposé par la raison humaine? ou bien l'existence est-elle un événement qui dépasse les prédéterminations et les figures de l'entendement, de sorte que nous ne pouvons le recevoir et le connaître que par une expérience immédiate? Qu'est-ce qui est vraiment existant : seulement ce que nous percevons par nos sens, ce que confirme notre raison, ou bien y a-t-il des réalités que nous connaissons dans les limites d'une relation plus immédiate et plus globale? relation qui nous permet, par exemple, de distinguer des différences qualitatives, de capter le « sens » d'un poème au-delà des mots, de prendre conscience du fonction-nement des symboles, d'être assurés de notre « identité » objective, de découvrir l'indicible unicité d'un visage, de comprendre les aphorismes de la physique contemporaine sur le « continuum quadridimensionnel » ou sur la double signification de la nature de la lumière?

Ces questions méritent une longue étude et une analyse détaillée, mais cela nous éloignerait du thème fondamental qui nous préoccupe ici. Nous devons tout d'abord préciser les moyens et les voies que nous utiliserons pour traiter de la connaissance de Dieu. Si nous voulons connaître la notion abstraite de Dieu qu'impose la nécessité logique, nous devons suivre par voie de conséquence les règles mêmes de la raison. Si nous voulons connaître le Dieu de la psychologie et du sentiment religieux, nous devons cultiver en nous les mobiles psychologiques et religieux qui font accéder à cette connaissance. Et si nous voulons connaitre le Dieu de la tradition judéo-chrétienne, nous devons suivre la voie de la relation et de l'expérience personnelles, la voie de la foi. Suivre l'un et l'autre chemin, combiner les modes de connaissance, serait la voie la plus sûre vers la confusion et l'impasse."

              Christos Yannaras (la Foi Vivante de l'Eglise)