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Articles avec #lecons et mysteres de l'histoire tag

la Crise de l'Esprit (Paul Valéry)

Publié le par Christocentrix

Première Lettre

"Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. Nous avions entendu parler de mondes disparus tout entiers, d’empires coulés à pic avec tous leurs hommes et tous leurs engins ; descendus au fond inexplorable des siècles avec leurs dieux et leurs lois, leurs académies et leurs sciences pures et appliquées, avec leurs grammaires, leurs dictionnaires, leurs classiques, leurs romantiques et leurs symbolistes, leurs critiques et les critiques de leurs critiques. Nous savions bien que toute la terre apparente est faite de cendres, que la cendre signifie quelque chose. Nous apercevions à travers l’épaisseur de l’histoire, les fantômes d’immenses navires qui furent chargés de richesse et d’esprit. Nous ne pouvions pas les compter. Mais ces naufrages, après tout, n’étaient pas notre affaire. Élam, Ninive, Babylone étaient de beaux noms vagues, et la ruine totale de ces mondes avait aussi peu de signification pour nous que leur existence même. Mais France, Angleterre, Russie... ce seraient aussi de beaux noms. Lusitania aussi est un beau nom. Et nous voyons maintenant que l’abîme de l’histoire est assez grand pour tout le monde. Nous sentons qu’une civilisation a la même fragilité qu’une vie. Les circonstances qui enverraient les oeuvres de Keats et celles de Baudelaire rejoindre les oeuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables : elles sont dans les journaux.

Ce n’est pas tout. La brûlante leçon est plus complète encore. Il n’a pas suffi à notre génération d’apprendre par sa propre expérience comment les plus belles choses et les plus antiques, et les plus formidables et les mieux ordonnées sont périssables par accident ; elle a vu, dans l’ordre de la pensée, du sens commun, et du sentiment, se produire des phénomènes extraordinaires, des réalisations brusques de paradoxes, des déceptions brutales de l’évidence. Je n’en citerai qu’un exemple : les grandes vertus des peuples allemands ont engendré plus de maux que l’oisiveté jamais n’a créé de vices. Nous avons vu, de nos yeux vu, le travail consciencieux, l’instruction la plus solide, la discipline et l’application les plus sérieuses, adaptés à d’épouvantables desseins. Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus. Il a fallu, sans doute, beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps ; mais il a fallu non moins de qualités morales. Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects ?

Ainsi la Persépolis spirituelle n’est pas moins ravagée que la Suse matérielle. Tout ne s’est pas perdu, mais tout s’est senti périr. Un frisson extraordinaire a couru la moelle de l’Europe. Elle a senti, par tous ses noyaux pensants, qu’elle ne se reconnaissait plus, qu’elle cessait de se ressembler, qu’elle allait perdre conscience — une conscience acquise par des siècles de malheurs supportables, par des milliers d’hommes du premier ordre, par des chances géographiques, ethniques, historiques innombrables. Alors, — comme pour une défense désespérée de son être et de son avoir physiologiques, toute sa mémoire lui est revenue confusément. Ses grands hommes et ses grands livres lui sont remontés pêle-mêle. Jamais on n’a tant lu, ni si passionnément que pendant la guerre: demandez aux libraires. Jamais on n’a tant prié, ni si profondément : demandez aux prêtres. On a évoque tous les sauveurs, les fondateurs, les protecteurs, les martyrs, les héros, les pères des patries, les saintes héroïnes, les poètes nationaux...

Et dans le même désordre mental, à l’appel de la même angoisse, l’Europe cultivée a subi la reviviscence rapide de ses innombrables pensées : dogmes, philosophies, idéaux hétérogènes ; les trois cents manières d’expliquer le Monde, les mille et une nuances du christianisme, les deux douzaines de positivismes : tout le spectre de la lumière intellectuelle a étalé ses couleurs incompatibles, éclairant d’une étrange lueur contradictoire l’agonie de l’âme européenne. Tandis que les inventeurs cherchaient fiévreusement dans leurs images, dans les annales des guerres d’autrefois, les moyens de se défaire des fils de fer barbelés, de déjouer les sous-marins ou de paralyser les vols d’avions, l’âme invoquait à la fois toutes les incantations qu’elle savait, considérait sérieusement les plus bizarres prophéties ; elle se cherchait des refuges, des indices, des consolations dans le registre entier des souvenirs, des actes antérieurs, des attitudes ancestrales. Et ce sont là les produits connus de l’anxiété, les entreprises désordonnées du cerveau qui court du réel au cauchemar et retourne du cauchemar au réel, affolé comme le rat tombé dans la trappe...

La crise militaire est peut-être finie. La crise économique est visible dans toute sa force ; mais la crise intellectuelle, plus subtile, et qui, par sa nature même, prend les apparences les plus trompeuses (puisqu’elle se passe dans le royaume même de la dissimulation), cette crise laisse difficilement saisir son véritable point, sa phase. Personne ne peut dire ce qui demain sera mort ou vivant en littérature, en philosophie, en esthétique. Nul ne sait encore quelles idées et quels modes d’expression seront inscrits sur la liste des pertes, quelles nouveautés seront proclamées.

L’espoir, certes, demeure et chante à demi-voix :

Et cum vorandi vicerit libidinem

Late triumphet imperator spiritus

Mais l’espoir n’est que la méfiance de l’être à l’égard des prévisions précises de son esprit. Il suggère que toute conclusion défavorable à l’être doit être une erreur de son esprit. Les faits, pourtant, sont clairs et impitoyables. Il y a des milliers de jeunes écrivains et de jeunes artistes qui sont morts. Il y a l’illusion perdue d’une culture européenne et la démonstration de l’impuissance de la connaissance à sauver quoi que ce soit ; il y a la science, atteinte mortellement dans ses ambitions morales, et comme déshonorée par la cruauté de ses applications ; il y a l’idéalisme, difficilement vainqueur, profondément meurtri, responsable de ses rêves ; le réalisme déçu, battu, accablé de crimes et de fautes ; la convoitise et le renoncement également bafoués ; les croyances confondues dans les camps, croix contre croix, croissant contre croissant ; il y a les sceptiques eux-mêmes désarçonnés par des événements si soudains, si violents, si émouvants, et qui jouent avec nos pensées comme le chat avec la souris, — les sceptiques perdent leurs doutes, les retrouvent, les reperdent, et ne savent plus se servir des mouvements de leur esprit. L’oscillation du navire a été si forte que les lampes les mieux suspendues se sont à la fin renversées.

Ce qui donne à la crise de l’esprit sa profondeur et sa gravité, c’est l’état dans lequel elle a trouvé le patient.

Je n’ai ni le temps ni la puissance de définir l’état intellectuel de l’Europe en 1914. Et qui oserait tracer un tableau de cet état ? Le sujet est immense ; il demande des connaissances de tous les ordres, une information infinie. Lorsqu’il s’agit, d’ailleurs, d’un ensemble aussi complexe, la difficulté de reconstituer le passé, même le plus récent, est toute comparable à la difficulté de construire l’avenir, même le plus proche ; ou plutôt, c’est la même difficulté. Le prophète est dans le même sac que l’historien. Laissons-les-y.

Mais je n’ai besoin maintenant que du souvenir vague et général de ce qui se pensait à la veille de la guerre, des recherches qui se poursuivaient, des œuvres qui se publiaient.

Si donc je fais abstraction de tout détail et si je me borne à l’impression rapide, et à ce total naturel que donne une perception instantanée, je ne vois — rien ! — Rien, quoique ce fût un rien infiniment riche.

Les physiciens nous enseignent que dans un four porté à l’incandescence, si notre œil pouvait subsister, il ne verrait — rien. Aucune inégalité lumineuse ne demeure et ne distingue les points de l’espace. Cette formidable énergie enfermée aboutit à l’invisibilité, à l’égalité insensible. Or, une égalité de cette espèce n’est autre chose que le désordre à l’état parfait.

Et de quoi était fait ce désordre de notre Europe mentale ? — De la libre coexistence dans tous les esprits cultivés des idées les plus dissemblables, des principes de vie et de connaissance les plus opposés. C’est là ce qui caractérise une époque moderne.

Je ne déteste pas de généraliser la notion de moderne et de donner ce nom à certain mode d’existence, au lieu d’en faire un pur synonyme de contemporain. Il y a dans l’histoire des moments et des lieux où nous pourrions nous introduire, nous modernes, sans troubler excessivement l’harmonie de ces temps-là, et sans y paraître des objets infiniment curieux, infiniment visibles, des êtres choquants, dissonants, inassimilables. Où notre entrée ferait le moins de sensation, là nous sommes presque chez nous. Il est clair que la Rome de Trajan, et que l’Alexandrie des Ptolémées nous absorberaient plus facilement que bien des localités moins reculées dans le temps, mais plus spécialisées dans un seul type de mœurs et entièrement consacrées à une seule race, à une seule culture et à un seul système de vie.

Eh bien! l’Europe de 1914 était peut-être arrivée à la limite de ce modernisme. Chaque cerveau d’un certain rang était un carrefour pour toutes les races de l’opinion ; tout penseur, une exposition universelle de pensées. Il y avait des œuvres de l’esprit dont la richesse en contrastes et en impulsions contradictoires faisait penser aux effets d’éclairage insensé des capitales de ce temps-là : les yeux brûlent et s’ennuient... Combien de matériaux, combien de travaux, de calculs, de siècles spoliés, combien de vies hétérogènes additionnées a-t-il fallu pour que ce carnaval fût possible et fût intronisé comme forme de la suprême sagesse et triomphe de l’humanité ?

Dans tel livre de cette époque — et non des plus médiocres — on trouve, sans aucun effort : — une influence des ballets russes, — un peu du style sombre de Pascal, — beaucoup d’impressions du type Goncourt, quelque chose de Nietzsche, — quelque chose de Rimbaud, — certains effets dus à la fréquentation des peintres, et parfois le ton des publications scientifiques, — le tout parfumé d’un je ne sais quoi de britannique difficile à doser !... Observons, en passant, que dans chacun des composants de cette mixture, on trouverait bien d’autres corps. Inutile de les rechercher : ce serait répéter ce que je viens de dire sur le modernisme, et faire toute l’histoire mentale de l’Europe.

Maintenant, sur une immense terrasse d’Elsinore, qui va de Bâle à Cologne, qui touche aux sables de Nieuport, aux marais de la Somme, aux craies de Champagne, aux granits d’Alsace, — l’Hamlet européen regarde des millions de spectres.

Mais il est un Hamlet intellectuel. Il médite sur la vie et la mort des vérités. Il a pour fantômes tous les objets de nos controverses ; il a pour remords tous les titres de notre gloire ; il est accablé sous le poids des découvertes, des connaissances, incapable de se reprendre à cette activité illimitée. Il songe à l’ennui de recommencer le passé, à la folie de vouloir innover toujours. Il chancelle entre les deux abîmes, car deux dangers ne cessent de menacer le monde : l’ordre et le désordre. S’il saisit un crâne, c’est un crâne illustre. — Whose was it ? — Celui-ci fut Lionardo. Il inventa l’homme volant, mais l’homme volant n’a pas précisément servi les intentions de l’inventeur : nous savons que l’homme volant monté sur son grand cygne (il grande uccello sopra del dosso del suo magnio cecero) a, de nos jours, d’autres emplois que d’aller prendre de la neige à la cime des monts pour la jeter, pendant les jours de chaleur, sur le pavé des villes... Et cet autre crâne est celui de Leibniz qui rêva de la paix universelle. Et celui-ci fut Kant, Kant qui genuit Hegel qui genuit Marx qui genuit... Hamlet ne sait trop que faire de tous ces crânes. Mais s’il les abandonne!... Va-t-il cesser d’être lui-même ? Son esprit affreusement clairvoyant contemple le passage de la guerre à la paix. Ce passage est plus obscur, plus dangereux que le passage de la paix à la guerre ; tous les peuples en sont troublés. « Et moi, se dit-il, moi, l’intellect européen, que vais-je devenir ?... Et qu’est-ce que la paix ? La paix est peut-être, l’état de choses dans lequel l’hostilité naturelle des hommes entre eux se manifeste par de créations, au lieu de se traduire par des destructions comme fait la guerre. C’est le temps d’une concurrence créatrice, et de la lutte des productions. Mais Moi, ne suis-je pas fatigué de produire ? N’ai-je pas épuisé le désir des tentatives extrêmes et n’ai-je pas abusé des savants mélanges ? Faut-il laisser de côté mes devoirs difficiles et mes ambitions transcendantes ? Dois-je suivre le mouvement et faire comme Polonius, qui dirige maintenant un grand journal ? comme Laertes, qui est quelque part dans l’aviation ? comme Rosencrantz, qui fait je ne sais quoi sous un nom russe ?

— Adieu, fantômes ! Le monde n’a plus besoin de vous. Ni de moi. Le monde, qui baptise du nom de progrès sa tendance à une précision fatale, cherche à unir aux bienfaits de la vie les avantages de la mort. Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de temps et tout s’éclaircira ; nous verrons enfin apparaître le miracle d’une société animale, une parfaite et définitive fourmilière. »

                                  extrait de la Crise de l'Esprit, Paul Valéry, 1919.

 

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essai sur la fin d'une civilisation (Marcel de Corte)

Publié le par Christocentrix

Qu'est-ce que la civilisation ?

"Vous semblez pétris de couleurs et de bouts de papiers collés ensemble." La civilisation n'est plus l'unité d'une diversité, elle n'est même plus ce qu'elle était au temps de Nietzsche : une diversité pure. Par un gigantesque effort de conscience, elle est devenue l'unité abstraite et formelle Le phénomène de la civilisation résiste énergiquement à l'analyse. Son contenu est si vaste qu'il est difficile de le saisir et de procéder à son dénombrement : religion, arts, littérature, science, moeurs, conception de l'existence, etc... se mêlent et s'entre-croisent, s'organisent et se fondent les uns dans les autres dans une immense coulée homogène. Une solidarité réciproque les relie entre eux et à un ensemble qui fuit devant la pensée dès que celle-ci tente de le prendre pour le poser devant soi. Il en est de la civilisation comme de la vie elle-même : elle constitue un tout indécomposable, non seulement par suite de son amplitude, mais en vertu d'un caractère irréductible qui fait que ce tout n'est pas équivalent à la somme de ses parties. Nous connaissons par exemple les éléments principaux de la civilisation grecque. D'innombrables recherches les ont mis à jour: l'exploration en est pratiquement terminée. Et cependant la controverse est sans fin dès qu'il s'agit de les agencer : entre l'interprétation de Winckelmann et celle de Nietzsche il y a un abîme. Il en est de même des civilisations primitives dont les sociologues de cabinet se sont faite une spécialité. Partout le chemin s'arrête au seuil....

Aussi longtemps qu'une civilisation est vivante, il est impossible de la séparer de l'homme dont elle émane, tant sa source, est profondément enfouie dans son comportement concret. Encore faut-il ajouter que cette métaphore de la source est inadéquate: il n'y a pas d'une part, l'homme et d'autre part, sa civilisation. L'image spatiale est ici déformante. C'est plutôt; celle de l'âme, principe de vie, et des organes du corps qu'elle imprègne, qu'il faudrait évoquer. De même qu'un corps organique et un corps animé sont identiques, l'homme lui-même et la civilisation qui l'imbibe ne font qu'un. Notre civilisation, c'est nous-mêmes, c'est un ensemble d'êtres humains organiquement reliés les uns aux autres et, dont les relations réciproques de toute espèce constituent précisément la civilisation. Nous ne pouvons pas plus nous en disjoindre que nous ne pouvons nous soustraire les organes de notre corps à leurs rapports mutuels et harmonieux.

C'est d'ailleurs pourquoi le phénomène de la civilisation est strictement indéfinissable : il n'est pas en dehors de nous comme un objet sur lequel nous aurions prise, et, au même titre que notre vie individuelle, il se confond avec nous d'une manière incomparablement plus profonde. A vrai dire, personne ne s'aperçoit de la présence d'une civilisation vivante dans laquelle on se trouve englobé : quelle que soit sa qualité ou son niveau, elle est aussi imperceptible que l'air que nous respirons ou, mieux encore, que la santé dont nous jouissons, si diverses que soient notre taille ou notre force. Il en est ainsi de toute les présences dont nous ne nous détachons que si nous sommes nous-mêmes mortellement atteints, comme une fleur se flétrit lorsque sa tige se déracine. La civilisation vivante croît silencieusement par la synergie de toutes ses parties. Il en est d'elle, comme de l'amour ou de la foi dont la densité ne s'exprime point dans une prise de conscience, tant la conscience en est pleine : les vrais amants ne parlent pas de leur amour et ce ne sont pas ceux qui disent : Seigneur, Seigneur, qui entreront dans le Royaume du Père.

Cette civilisation, tellement insaisissable que nous ne pouvons l'atteindre que par des images qui la suggèrent plutôt qu'elles ne la traduisent, est cependant un fait d'expression; elle est même l'expression-type de l'homme, sa projection visible et en quelque sorte son style de vie sur la scène de l'histoire. Elle est le résultat d'une certaine poussée mystérieuse qui le travaille à s'élever au-dessus de lui-même et à dépasser le niveau où se figent tous, les autres êtres de la nature dès qu'ils apparaissent dans le monde. Alors qu'à sa naissance l'animal est tout entier animal et qu'il est doté d'un équipement d'instincts, de réflexes et d'automatismes qui se déploient avec une spontanéité, une force, une sécurité presque parfaites, l'homme n'accède que lentement et par un labeur sans cesse renouvelé à ce qu'il est convenu d'appeler l'existence humaine. L'homme est, au même titre que l'animal, un " être du monde" , mais alors que l'animal s'adapte immédiatement au monde qui l'entoure, l'homme réagit au monde en édifiant une civilisation. Sans civilisation, l'homme serait incapable de comprendre le monde, de s'insérer en lui, de nouer avec lui les relations indispensables à son existence : il serait « sans monde », perdu dans un univers hostile qui le réduirait à l'état d'animal imparfait, désaccordé, et qui l'éliminerait de son sein. Le sentiment d'angoisse qui saisit l'homme aux époques où la civilisation qu'il a bâtie menace ruine, n'a pas d'autre origine que cette obscure appréhension de la mort. De même, le raidissement et la fixité de certaines civilisations déclinantes, signifient que l'homme s'entoure inconsciemment d'une armure protectrice aussi rigide et aussi fossilisée que possible afin de surseoir à l'inévitable expulsion de son type hors de la scène du monde.

Pour autant que nous puissions déterminer l'essence de la civilisation, il semble donc qu'elle soit l'expression, parfois très complexe, de l'homme en face de la réalité où il doit vivre. Elle est l'équivalent, sur le plan collectif, du caractère sur le plan individuel. De même que le caractère est l'expression de la réaction personnelle de l'homme en présence du monde, des êtres, des choses, des événements, la civilisation est l'Expression de son attitude fondamentale en présence du réel appréhendé à un niveau de profondeur que l'indice individuel ignorera toujours. C'est sans doute la raison pour laquelle le génie, où se ramasse et se condense un mode de civilisation, apparaît paradoxalement comme le sommet de la personnalité impersonnelle : le Moi revêtu de son caractère propre - parfois d'une qualité bien suspecte - abdique ici devant l'expression d'un rapport de l'homme au monde, ramené des profondeurs de l'inexprimable et où chacun de nous se retrouve. Il est du reste indubitable que toutes les grandes civilisations du passé ont été des civilisations métaphysiques et contemplatives où la relation sui generis de l'homme à l'univers s'est exprimée à travers les fonctions essentielles qui la rendent transparentes : l'Art, la Philosophie, la Religion, puissamment articulées l'une à l'autre. Il suffit de jeter un regard rétrospectif sur les civilisations de la Chine, de l'Inde, de l'Égypte, de la Grèce et du Moyen Age européen pour en être convaincu. Il est évident que ces notations sont encore approximatives et noyautées d'ombre : elles sont plus éclairantes qu'éclairées. Une civilisation vivante - et même une civilisation morte, dans la mesure où nous tentons d'en ressusciter l'âme - ne laisse d'ailleurs pas d'être mystérieuse et de diffuser sur nous plus de lumière que nous n'en projetons sur elle. Mais cette structure spécifique de la civilisation nous permet précisément d'en dégager l'axe principal. Si la civilisationn nous détermine plus que nous ne la déterminons, si elle constitue, selon un mot fameux, un état dont nous recevons davantage que nous ne lui donnerions par le travail personnel de toute une existence, c'est parce qu'elle ne dépend que dans une faible mesure de la lucidité humaine et des buts que celle-ci se fixe rationnellement. En fait, l'homme travaille, peine, souffre et parfois meurt pour édifier la civilisation, mais le résultat de son effort est moins l'oeuvre de son esprit et de sa volonté que d'une exigence d'être et de vivre qui l'habite. Projeté dans le monde par sa naissance, c'est le rapport de son être au monde, c'est sa relation constitutive à l'univers qui exige en lui ce mode d'expression que nous appelons civilisation. En ce sens, la civilisation est un phénomène tout aussi naturel que la croissance d'un arbre ou le développement d'un animal. L'action de l'être universel sur son être tend invinciblement, comme toute action, à se traduire et à s'exprimer. On pourrait dire à cet égard que la civilisation est la réceptivité créatrice par excellence; elle capte les messages du monde, non pas à la manière d'un mécanisme monté par l'homme, mais à la façon d'un organisme vivant, et elle leur confère, par le pouvoir créateur de sa vitalité, une signification et un contenu humains : elle charrie vers l'homme l'essence du monde qu'elle distille. Il n'est donc pas étonnant qu'une civilisation naissante soit très proche des aspects du monde les plus immédiats et les plus sensibles: c'est en effet par la sensation que l'homme s'enracine directement dans l'univers et la civilisation où il s'exprime à ce stade a quelque chose de l'épaisseur et de l'obscurité amorphe de cette puissance d'accueil que traversent parfois des éclairs, ainsi que nous le montrent les vestiges de l'art préhistorique.

Or, expression et impression sont corrélatives. La capacité de don est équivalente à la capacité d'ouverture et plus l'homme dilate son âme en présence du monde : son prochain, la nature, la beauté, Dieu, les mille et un secrets que murmure l'être, plus il est apte à les exprimer, d'une manière quelconque, tels qu'ils sont. Celui qui se ferme, au contraire, ne tirera de soi-même qu'une émanation de soi dont l'image se superpose au réel et le masque ou l'étouffe. Le langage vulgaire est ici très significatif. Nous disons d'une parole, d'un tableau, d'un chant, d'un silence ou d'un regard qu'ils sont expressifs, non point en ce qu'ils révèlent simplement un état d'âme, mais en ce qu'ils découvrent une présence réelle et en ce qu'ils communiquent la relation que l'âme a nouée avec elle. Ces modes d'expression « disent quelque chose dans la mesure où ils ont perçu quelque chose », et l'activité qui s'exonère dans l'expression n'est pleinement créatrice que lorsqu'elle est pleine d'une certaine présence effective qu'elle a captée. Ainsi en est-il de l'expression-type que nous appelons civilisation : elle crée parce qu'elle reçoit, elle fleurit et fructifie parce qu'elle plonge dans l'univers des racines qui en ramassent les sucs nourriciers. Ces deux mouvements n'en font qu'un et, loin d'être opposés comme le haut et le bas séparés l'un de l'autre, ils sont complémentaires, et participent à la même verticale.

Dans l'univers dont la civilisation traduit le rapport à l'homme et qu'elle rend humain, se détache l'homme lui-même, uni à son semblable par des relations physiques, par des liens de sang et de parenté qu'il n'a pas créés de toutes pièces et qui s'imposent à lui avec la force irrésistible d'une évidence naturelle. Ce n'est pas l'esprit, la raison ou la volonté délibérée qui, les engendrent, mais la vie et son voeu inné d'expansion. Le rapport de l'homme à l'homme au sein du groupe familial est antérieur au rapport de l'homme au monde et s'éprouve comme la plus immédiate des données. Il est inclus dans la chair de l'être humain et il constitue l'homme tout entier. Il n'est pas un produit de l'art, de la technique ou de l'industrie, mais le jet qui jaillit de la source même de la vie, lance l'homme dans l'existence, corps et âme, avec tous ses caractères concrets, et le place en face de son semblable dans une relation absolument première au delà de laquelle ne se situe aucune autre, sauf celle qui le relie au principe même de l'être. Toutes les civilisations ont leur origine en ce rapport primitif qu'auréole un nimbe religieux. Partout, les civilisations naissantes sont associées au groupement social pris en son sens organique de communauté parentale (famille, clan, tribu, genos, gens, etc...) et au culte de la Divinité. Ce n'est point par hasard que le mot civilisation dérive de civis, citoyen, membre d'une Cité, dont on connaît, depuis les travaux de Fustel de Coulanges, le caractère familial et sacré, et que son ancienne dénomination : policie ou police - aujourd'hui symptomatiquement déchue en surveillance et en coercition -évoque le cadre social et religieux de la Polis grecque. Il en est de même des vocables voisins policé, urbanité, etc..., actuellement disparus du langage courant. Ce phénomène historique et sémantique signifie que la civilisation exprime nativement une relation sur laquelle l'homme n'a aucune prise et qu'il ne domine en aucune manière parce qu'elle le fonde et l'établit dans l'existence. C'est pourquoi tout homme est toujours, qu'il soit Grec ou Barbare, à un degré quelconque, un être civilisé: le sauvage pur, libre de toute relation, dont rêva Rousseau et dont l'image ne cesse de hanter secrètement l'esprit de nos contemporains, est un mythe ou un monstre.

S'il est vrai, comme le dit Hölderlin, que « la naissance décide en majeure partie », l'origine des civilisations constitue un témoignage capital sur leur nature: elle signifie que la civilisation est l'expression de la vie humaine, au sens d'expérience vécue d'un rapport vivant que l'homme est incapable de transcender, sauf par subterfuge, en dénaturant son essence d'être civilisé ou en voie de civilisation. L'homme ne peut dépasser sa propre naissance que d'une façon strictement imaginaire, en se scindant en deux parts dont l'une, volontairement méprisée, dépend de son origine, mais végète, et dont l'autre, volontairement construite par l'esprit, oriente son action vers un monde qui n'est plus que matière à transformer selon son schéma. En d'autres termes, l'homme peut toujours nier sa naissance pour transcender le rapport fondamental qui l'astreint, mais il est alors réduit à se construire une civilisation imaginaire qui n'est plus qu'expression sans contenu et sans vie.
Ce caractère vital de la civilisation qui alimente sans cesse sa croissance aux principes de l'existence est inaccessible à l'esprit : il ne peut être pensé qu'en tant que préalablement vécu.
La relation fondamentale de l'homme au monde précède la connaissance et la volonté humaine dont le rôle se borne à l'affirmer en y participant par la contemplation et l'action, ou à la nier en se créant des images de l'être authentique et en les projetant dans une vie exsangue et diminuée.

Tout le développement ultérieur de la civilisation, en ses formes spirituelles les plus hautes, est basé sur une insertion de plus en plus profonde dans la vie originelle dont elle tente d'exprimer l'inépuisable archétype là où une civilisation grandit; il n'est pas difficile de discerner les énergies sociales et religieuses qui nourrissent son épanouissement et pénètrent ses réalisations les plus nobles. Le passé est suffisamment évocateur à cet égard.

Si obscure et quelque irritante que soit pour l'esprit cette identité entre civilisation et expression de là vie originelle, elle ne laisse d'illuminer le phénomène singulier du polymorphisme, des civilisations que l'humanité a connues. Dans son Outline of History, Arnold Toynbee signale que les temps historiques ont vu naître vingt-trois types distincts de civilisation, dont cinq seulement subsistent encore aujourd'hui, pour la plupart gravement atteints dans leurs oeuvres vives. Pourquoi donc y a-t-il des civilisations, et non pas la Civilisation élaborant un type unique et universel d'hommes ? Pourquoi l'expansion d'une civilisation en hauteur et en étendue est-elle toujours un signe de dégénérescence ? Le témoignage de l'histoire est probant : l'appel à l'universalité est pour une civilisation l'appel de la mort. Ces deux faits connexes n'ont d'autre cause que le contraste, sinon l'antinomie qui ne cesse d'opposer l'une à l'autre, en dépit de leur complémentarité, l'expression de la vie et la vie elle-même. Saisie en sa substance, la vie est incommensurable à l'expression, car elle est débordante, et l'expression exige la forme qui en limite les contours. Par elle-même, la vie aspire incessamment à faire éclater les catégories du temps et de l'espace et, selon l'expression bergsonienne, à culbuter la mort. Mais la vie s'exprime, et la vie humaine en particulier se coule, comme toute vie, dans des modèles et dans des structures qui la façonnent et lui imposent une configuration spatio-temporelle que démontre l'expérience la plus élémentaire aussi bien que la morale du fabuliste. Au delà d'un certain point de croissance et de maturité, toute forme vivante s'altère. Ainsi toutes les formes vivantes sont bornées et par conséquent multiformes, toutes les perfections imparfaites et par suite distinctes. Seul l'Être qui est la Vie s'exprimant par la Vie elle-même et qui est le Verbe de Vie triomphe de l'espace et du temps. La Forme ou l'Expression du rapport fondamental de l'homme au monde en contracte nécessairement l'ampleur, et ses limites mêmes offrent place à d'autres formes et à d'autres expressions. L'action qui traduit ce rapport passe dans le temps et se soumet, comme toute action vivante, au rythme de la naissance et du déclin. Au surplus, la vie foisonne et diversifie et, si la civilisation est bien ce qui permet à l'homme de vivre dans le monde, elle doit être à son tour vivante, bigarrée, multiple. C'est d'ailleurs pourquoi, notons-le en passant, il n'y a pas et il ne peut y avoir de civilisation chrétienne, au sens propre du mot, malgré l'abus qui est fait aujourd'hui, à des fins politiques, de cette expression : le christianisme étant surnaturel par essence et les civilisations étant naturelles, il ne peut exister qu'une diversité de civilisations chrétiennes. La Foi chrétienne est indépendante de la structure des civilisations qu'elle surexhausse. La preuve en est livrée par l'histoire et par la géographie : le christianisme n'a pas sauvé la civilisation romaine décadente et s'est adapté à la nouvelle civilisation barbare qui allait donner le Moyen Age; s'il réalisait son voeu oecuménique, ni l'Inde ni la Chine n'auraient la même civilisation que l'Europe. Mais nous avons une propension invincible à mêler la civilisation actuelle, née en Europe, et le christianisme, non seulement en raison d'un vague souvenir du Moyen Age où le ferment de foi a pénétré la respublica christiana occidentale, mais surtout parce que la civilisation moderne défaillante, où nous sommes englobés, parasite confusément la religion chrétienne dont elle espère le salut, sans adopter ses exigences, et parce que le christianisme à son tour craint l'écroulement de ses états traditionnels vermoulus.


Civilisation et vie.

Puisque la civilisation est la forme de la vie pour l'homme, elle a, comme la vie, ses vicissitudes, son rythme, « ses hauts et ses bas », son cours irrégulier et ses méandres. Il serait vain de vouloir découvrir dans une civilisation vivante quelconque un élément de régularité, une série linéaire, ou mieux encore ce que l'esprit moderne appelle « un progrès indéfini ». Une civilisation ne se développe pas selon un enchaînement rigoureux de théorèmes ni d'après une dialectique de concepts. La vertu essentielle de la vie est son imprévisible faculté de rebondissement, sa capacité d'invention, sa soudaine générosité. Or cette vertu se disperse si la forme ne la saisit pas. De ce point de vue, la dualité entre l'expression du rapport vital et le rapport lui-même qui fait en un sens la faiblesse de toute civilisation, en fait également la force. La forme ou l'expression constituent en effet de puissants accumulateurs de vie latente : en elles se déposent et s'amassent des énergies qui semblent sommeiller, mais dont le niveau montant les porte peu à peu à la perfection. Contemplée dans son ensemble, une civilisation apparaît comme une tradition qui, à un certain moment, atteint le sommet d'une courbe où la relation de l'homme au monde s'exprime d'une manière éminente et parfois souveraine. Sans cette longue permanence antérieure de la forme, sans tradition, jamais la civilisation ne parviendrait à exprimer humainement le monde. Une civilisation qui méprise la tradition perd les réserves de vie qui lui permettent ses reprises, ses réfections et, dans la suite onduleuse que constitue vue de près sa courbe ascendante, son pouvoir de mûrissement. L'unité de la forme vivante fait du reste l'union des générations successives, favorise la pénétration intuitive de l'univers par des hommes qui savent se comprendre à travers l'espace et la durée, affermit la relation vitale et lui ouvre la voie vers une expression majeure. Tout dépend ici du niveau de la vitalité humaine et de l'aptitude de l'homme à s'insérer dans le monde qui en détermine la vigueur par sa présence effective. Pourquoi en est-il ainsi ? Il n'est point de réponse à pareille question, il faut bien l'avouer : c'est le mystère de la civilisation comme de l'individu. De même qu'il existe des individus dont la vitalité puissante, le feu, le coloris, la lumière sont en harmonie avec la vie universelle, et des individus moralement chétifs, malingres, sans rayonnement, il existe des civilisations gonflées de sève et des civilisations stagnantes. La loi de la vie et de l'être est l'inégalité concrète : tel arbre de la forêt dépasse son voisin qui puise dans la même terre, telle civilisation s'élève au-dessus des autres dans la mesure où les racines de l'homme qui la crée sont plus profondément et plus vitalement enfouies dans l'expérience du réel. La vie ne dispense pas ses richesses selon un plan uniforme. Dans un cas, la tradition de la forme et la continuité de l'expression seront semblables à la persistance organique d'une santé sans défaut, qui dure en s'ignorant elle-même, avec des alternances rythmées d'activité et de repos, des facilités dans l'effort, des moments d'allégresse créatrice dans un autre, elles ne seront que routine, répétition mécanique, régime immuable, qui maintient dans une existence précaire une vitalité croulante. Ici régnera une stérilité chronique, là une féconde disponibilité. Il convient, donc de distinguer nettement - car nos yeux myopes ne l'aperçoivent plus - entre la réitération monotone qui est un indice d'épuisement (le bois mort se répète, disait Péguy) et le style traditionnel qui est l'ensemencement, renouvelé à chaque saison, d'une puissance germinative continue. La même unité vivante de l'expression qui s'observe dans les civilisations authentiques diversifie également les individus qui la partagent. Ici encore les analogies avec la vie sont frappantes. Les feuilles d'un même arbre ne sont point identiques elles sont seulement semblables. Aucune d'entre elles ne recouvre adéquatement une autre à la manière de deux mêmes figures géométriques ou de deux objets façonnés dans le moule d'une machine. La différence entre les feuilles, les fleurs, les fruits, les branches, le tronc, les racines est encore plus sensible. Tous les éléments de l'arbre participent cependant à l'unité organique de l'ensemble. Tous sont solidaires et agissent synergiquement à travers la même expression de la vie végétale. Le propre d'une civilisation véritable est de rassembler organiquement, dans une unité différenciée, des individus qui, sans sa présence; seraient voués à l'identité dans la séparation. Plus le niveau d'une civilisation s'élève, plus nous voyons ses fonctions sociales, politiques, religieuses, intellectuelles, esthétiques et morales se diversifier en augmentant les relations qui les unissent, plus nous constatons que les individus qui les exercent sont inégaux et associés à une même tâche. Encore une fois, le rapport vécu et exprimé de l'homme au monde n'est pas uniforme, mais symphonique, car la vie et son expression engendrent partout la différenciation : la relation fondamentale, pleinement assumée, se multiplie avec une sorte de prodigalité foncière en d'autres relations dont les termes sont distincts et unis, exactement comme la semence de l'arbre ou l'embryon d'un organisme supérieur.

De quelque côté que nous nous tournions, la civilisation apparaît comme un foisonnement de rapports qui surgissent eux-mêmes d'un rapport antérieur, extraordinairement mystérieux, qui est ressenti d'une manière inconsciente et qui ressortit à la sphère de l'expérience vécue. L'être civilisé se meut à l'aise dans le monde qu'exprime son type de civilisation et, s'il est brusquement transplanté dans un autre domaine, il éprouve le sentiment aigu d'un manque de correspondance : une certaine harmonie primitivement imperceptible est désormais rompue. Il est dorénavant seul, étranger. C'est avec une intuition remarquable de cette situation que les Grecs appelèrent barbaroi, étrangers, tous ceux qui ne participaient pas à leur mode de vie et à leur expression de l'expérience vécue du monde.

Le cycle de la civilisation.

L'aisance, la facilité, l'absence d'effort - qui n'excluent point le labeur inhérent à tout travail d'expression - voilà qui caractérise l'attitude de l'homme dans son aire de civilisation : l'être humain se trouve au niveau du monde qui correspond à sa vitalité, il est avec un univers qu'il reconnaît dans les formes construites par son type de vie ; il coexiste à l'être vers lequel se porte sa relation congénitale et qui s'exprime directement à lui ; tout revêt pour lui un caractère familier, amical, prochain ; l'angoisse d'être seul lui est inconnue ; à travers tous les remous de la vie individuelle ou collective qui sont le lot de l'humanité, il a toujours « quelque chose » à quoi « s'accrocher » ; si dure, si démunie qu'elle soit, son existence a un sens. Lequel ? La plupart du temps, il n'en sait rien ou peu. Mais il sent, il éprouve, il vit cette signification : elle lui apparaît consacrée, dédiée à une réalité qui le dépasse et le constitue, qu'il tente de définir et d'exprimer parce que toute vie se meut, agit, prend forme, et qu'en fin de compte il traduit dans la polyvalence plus ou moins étendue de sa civilisation. Celle-ci à son tour oriente son action vers le terme qu'il pressent, et ainsi de suite dans un cycle sans fin : toutes ses manières d'être et d'agir, depuis la plus humble technique jusqu'aux rites des multiples religions naturelles, en passant par l'art, la morale, la science, la sagesse de vie, la philosophie, etc... subissent cette double aimantation. Les manifestations de son être émanent de son expérience vécue et lui font retour dans un circuit vital qui amplifie l'emprise du monde sur son existence. et son voeu réciproque de la déceler. La civilisation l'englobe comme une âme dans son rythme.

Tel est le moment lumineux d'une civilisation. Mais toute vie est promue à la mort : « Nous autres, civilisations, nous savons que nous sommes mortelles... » Bien avant Paul Valéry, témoin désabusé, l'homme le devine confusément. C'est pourquoi les civilisations à niveau vital supérieur jettent leurs derniers feux, les plus brillants de tons, avant d'entrer dans la longue période de déclin qui annonce leur chute définitive. Ainsi font toutes les formes de la vie : l'instant de la maturité, le plus bref de ceux qui composent l'existence, rassemble les énergies dans une ultime floraison. Ce qu'on a nommé le siècle de Périclès, ou celui d'Auguste, ou celui de Louis XIV - tant les noms semblent éternels -, est en fait un laps de quelques années : dernier moment d'une résistance à la mort où la vie triomphe dans une sorte d'élan que rien ne fait prévoir et qui est aussitôt suivi des premiers signes manifestes d'épuisement.

Ce phénomène capital du déclin des civilisations éclaire remarquablement leur nature, à la manière de la maladie qui dégage par contraste l'essence concrète de la santé. Aussi longtemps que l'expérience vécue du rapport de l'homme à l'univers déborde, pénètre et enveloppe ses divers modes d'expression, une civilisation se maintient et prospère: la vie l'alimente sans l'épuiser. Sa forme enserre toujours du réel parce que le réel ne cesse de dépasser les limites. Une continuité sans fissure s'établit entre les différents aspects du style de l'existence humaine et la relation fondamentale. Des échanges se nouent qui les fortifient mutuellement : ainsi l'art, la philosophie, la religion, traduisent la situation de l'homme dans le monde et cette situation à son tour confère aux formes exprimées toute leur densité. Rien en elles ne sonne creux tant que cette liaison persiste.

Comment la fêlure se produit-elle ? Comment la forme se déleste-elle de la relation, se vide de sa substance et se transforme en un moule qui s'imprime dans une réalité appauvrie avec une sorte d'automatisme ? Cette dégradation du vital en mécanique que le génie du paysan Péguy et celui de l'intellectuel Bergson ont parallèlement mise au jour est un processus très simple que révèle l'expérience immédiate. On s'étonne un peu qu'elle n'ait pas été plus souvent décrite tant elle est manifeste. Peut-être faut-il voir là le tenace empire de cette illusion qui nous masque la présence de la mort et qui caractérise toujours les ultimes moments d'une civilisation.

L'expérience vécue de la relation fondamentale, avons-nous dit, s'exprime : et c'est, avec le niveau de la vitalité, toute la civilisation. Or, précisément parce que l'expérience du rapport de l'homme au monde est vécue, elle envahit du dedans au dehors l'être humain tout entier : l'homme vit et exprime d'une manière compacte sa relation à ce qui le touche intimement, ses proches, la terre, la présence obscure du divin épars dans la nature. Les premières civilisations sont à cet égard patriarcales, agricoles, religieuses. C'est à ce fond où se recueillent les puissances telluriques, que les civilisations nouvelles viennent puiser lorsque disparaissent celles qui les ont précédées, comme s'appuient sur lui les civilisations branlantes en période de crise. Les formes les plus hautes de la civilisation sont encore immergées ici, parfois même engluées, dans une expérience de l'être qui laisse en dehors d'elles un surplus permanent dont l'ubiquité transcende l'homme et lui communique l'impression constante de son appartenance organique au réel. L'esprit, l'intelligence, le vouloir, l'imagination, dont l'activité fabrique sans trêve des expressions de l'être, sont solidaires de la vie qui leur apporte son indéfinissable et concrète participation à l'existence. Ils dépendent étroitement de cette chaleur intérieure et rayonnante qui est la marque même de toute expérience vécue, stimule leur développement et les rend authentiques. Plus ils s'ouvrent à la vie et à l'être, plus ils s'incarnent en eux pour recevoir leurs influx et leur conférer une forme. Une civilisation croissante s'épanouit ainsi du dedans au dehors, sans solution de continuité entre le réel, l'homme et l'expression de leur rapport, comme le fait toute espèce de vie. Elle se soumet au rythme essentiel de toute existence, qui est la participation à l'être et la subordination à sa loi de l'échange organique.

Or voici où s'insinue la faille: toutes les expressions du rapport fondamental, quelles qu'elles soient, peuvent, en tant même qu'elles sont expressions, se détacher de l'homme, comme la feuille morte de l'arbre. Elles se réalisent en effet dans d'innombrables formes matérielles langage, couleurs, figures, nombre, droit, code, législation, rites, conventions, etc... qui constituent les intermédiaires entre l'homme et le monde, et par où passe, tel un courant de vie, la relation rendue désormais visible et palpable. Ainsi les mots que nous employons dans les rapports sociaux ou dans le poème. Sur tous ces moyens pèse la menace de la mécanisation qui les rend étanches et interrompt le flux vital, pour autant que l'esprit qui le crée et les agence refuse de s'incliner devant le primat de la relation qu'il n'a ni créée ni agencée, et qui s'impose à lui. En d'autres termes, la négation du geste religieux dans tous les domaines déclenche l'automatisme. L'esprit se retire, lui et ses productions, hors du champ relationnel où gravite l'être humain. La conséquence s'ensuit, inéluctable : les formes de là civilisation ne participent plus à l'être, et l'être lui-même, au lieu de se définir comme un centre de communion et comme un noeud d'échanges, se transforme en une « matière » plastique, prête à subir une empreinte qu'aucune vie n'anime plus. La civilisation est alors remplacée par une technique de domination du monde où l'homme, identifié à l'esprit coupé de toutes ses attaches, se pose comme transcendant à l'univers. Elle ne tarde pas à dégénérer dans la mesure où la vitalité humaine, se heurtant à des formes artificielles qui la stérilisent, trouve de moins en moins d'ouverture où s'exprimer. L'homme, armé de ses expressions dévitalisées, pétrit, broie, malaxe et machinise désespérément toute existence et la sienne, afin de subsister...

Nous connaissons d'ailleurs des périodes de l'histoire où la civilisation enveloppait l'homme jusqu'en sa racine comme une âme, et d'autres où elle pesait sur lui comme une chape de plomb. Tantôt, elle s'intégre à la substance concrète de l'homme, émerge et fleurit de son être, sinue en lui comme une sève montante faillie de sa force ; tantôt, elle n'est plus qu'un'ordre extérieur à l'homme, plaqué sur sa vie esseulée, sorte d'entité hypostasiée qui empoigne son être et l'absorbe en sa forme propre. Là, elle est immanente à l'homme concret et constitue la trame de son existence ; ici, elle se détache des êtres humains, plane au-dessus d'eux et le dirige, semblable à une maléfique Idée platonicienne. Songeons un instant à l'attitude du Grec au temps de Périclès et à l'époque alexandrine, ou à celle du Romain pendant la prospérité de la République ou aux derniers siècles de l'Empire. Dans le premier cas, l'homme s'insère dans le monde par la civilisation, dans le second, il tend sans cesse à s'évader hors du réel et à se diluer dans le mécanisme de la civilisation qu'il a monté. Tout se passe comme si l'homme, à certains moments de son histoire, avait assez d'énergie pour produire une civilisation qui ne fasse qu'un avec lui et le mette en relation visible avec le monde, tandis qu'à d'autres, épuisé, anémié, sans vitalité et sans force, il s'abandonne au courant d'une civilisation qui n'est plus elle-même irriguée de l'intérieur par la présence active d'une source humaine et l'arrache du monde. L'analyse philosophique confirme cette observation.


Conscience et universalité

C'est précisément ce phénomène de l'absence du monde qui produit la conscience de la crise que traverse la civilisation. Celle-ci est un processus absolument naturel, avons-nous dit. Or toute activité normale qui s'interrompt ou menace de disparaître engendre immédiatement l'intuition aiguë et lucide de sa nécessité. Ainsi en est-il de nos fonctions physiologiques élémentaires: nous ne prenons conscience de notre estomac qu'au moment où son rythme s'alourdit. Il en est de même de l'insertion organique de l'homme dans le monde qui fait la civilisation. La conscience du drame qui l'embrase nous saisit dans la mesure où la civilisation sort hors de ses gonds, où l'homme qui en bénéficie se déracine. Les éléments mystérieux grâce auxquels l'homme adhérait religieusement au monde pour en exprimer le caractère humain, se dissolvent au bénéfice de la « prise de conscience ». Leur fonctionnement se transpose du plan de la vie au plan de l'esprit, du vécu au pensé, du vital au conceptuel. Dans un dernier sursaut, la conscience essaie de combler les brèches dont elle est issue, en fabriquant en toute hâte des produits de remplacement. Nous en sommes aujourd'hui tellement saturés que seul le nouvel ersatz nous paraît original ; nous sommes devenus insensibles à cette atmosphère factice où nous faisons semblant de vivre...

Le premier signe visible, mais aussi le plus inaperçu, du déclin de la civilisation est la conscience que nous en avons. Avec la lucidité parfaite du malade qui connaît son mal, nous en suivons le cheminement. Nous voyons l'une après l'autre les fonctions de la vie civilisée : les moeurs, l'art, la science, la philosophie, la politique, la société, la religion, atteintes par un implacable processus de décadence. Notre conscience s'élargit à la mesure du mouvement qui les décompose et qui la libère. Notre esprit se dilate en proportion du néant qui nous envahit, qu'il domine et qu'il peuple désormais de ses créations autonomes, sans être asservi par rien. Nous en éprouvons une jouissance secrète : nous savons que le mal est là, présent, méthodique, dédoublant en quelque sorte notre être en deux parties, dont l'une se dissout et dont l'autre, projetant sa conscience jusqu'aux plus subtils méandres du désordre, les canalise par ses artifices. Nous sommes capables aujourd'hui d'organiser la désorganisation dans une vue d'ensemble, analogue au plan de l'architecte, qui en recompose les éléments épars. Mais nous ne sommes capables que de cela. La conscience de l'unité de la civilisation croît avec son effritement, et l'action qui la ressemble ne s'opère qu'au niveau de ce que nous appelons, dans notre fatuité, « l'esprit », lui-même aidé par ce qui lui est proche : le langage abondant et stérile, la ruse insidieuse, la force qui violente. Car la vie est silencieuse; franche et désarmée.

S'il est vrai qu'un organisme meurt lorsque sa cohérence interne disparaît, la civilisation moderne en est arrivée à ce stade. Mais Nietzsche n'écrirait sans doute plus aujourd'hui : "je suis venu auprès de vous, vous les hommes actuels, je suis venu dans le pays de la civilisation... Et que m'est-il arrivé ? Malgré la peur que j'ai eue, j'ai dû me mettre à rire. Mon oeil n'a jamais rien vu d'aussi bariolé !... Le visage et les membres peinturlurés de cinquante façons : c'est ainsi qu'à mon grand étonnement je vous voyais assis, les hommes actuels. Et avec cinquante miroirs autour de vous, cinquante miroirs qui flattaient et imitaient votre jeu de couleurs !... Et si l'on savait scruter les entrailles, à qui feriez-vous croire que vous avez des entrailles ? ....d'une multiplicité sans cohésion d'êtres identiques, se contemplant dans le seul miroir de « la conscience humaine tenue pour la plus haute divinité ». Nous baignons dans un continu spatio-temporel de pensées qui se réduisent de plus en plus à un seuls, et même commun dénominateur « spirituel » et nous vivons dans une discontinuité morbide. Si nous prenons un à un les grands courants «doctrinaux » qui interfèrent dans la civilisation actuelle et si nous les considérons moins dans leurs différentes sources que dans l'espèce de delta marécageux où ils aboutissent, nous éprouvons l'impression navrante de la similitude dans la pauvreté. Marxisme, capitalisme et un certain christianisme convergent à l'envi vers la domination du monde par « l'esprit » humain. Mais ce monde n'est plus qu'une terre abstraite, grise, uniforme : on y cherche en vain la terre des hommes en chair et en os. C'est une expression algébrique où nous ne rencontrons personne, où le prochain sensible et concret est disparu, dilué dans la conscience de l'humanité. Pour ces systèmes, les hommes ne sont plus organiquement reliés entre eux par un je ne sais quoi, impossible à décrire, qui les contraint, à travers bien des heurts et des vicissitudes, à s'articuler dans la chaude présence de petites communautés où chacun rencontre et comprend chacun sans effort. Tout se passe comme si dans les divers organes de ce vaste corps qu'est l'humanité, le cerveau., les reins, le coeur, les entrailles - mais à qui feriez vous croire que vous avez des entrailles? -, les diverses espèces de cellules avaient perdu leurs parois protectrices et s'étaient transformées en atomes similaires, sans liens, juxtaposés par la froide présence - entrecoupée de quelques sursauts « .mystiques » - de « l'esprit» qui les surplombe. La civilisation n'a plus devant elle que des atomes humains qu'elle désintègre et dont elle espère tirer des énergies psychiques inconnues qui renouvelleront la face de la terre sous la direction de « l'esprit » que celui-ci soit spirituel ou matériel, politique ou économique, gnostique ou scientifique, peu importe, il est là, dirigeant la pauvre humanité saignante vers son « bien ». Après chaque désastre, après chaque descente d'un degré des valeurs humaines concrètes, cette civilisation proclame par la bouche de ses interprètes les plus qualifiés, qu'un « esprit » de justice, de charité, d'accession de tous aux biens terrestres diffusés par une technique grandiose, superorganisant la matière, travaille invinciblement le monde pulvérisé. Plus la vie authentique s'écoule, plus la conscience imagine une vie nouvelle dans un monde nouveau synchronisé à sa dévitalisation.

Voici donc le drame de la conscience ou de l'esprit dans les moments de crise profonde de la civilisation ; le rapport fondamental de l'homme au monde n'a plus d'autre existence que pensée, en fait imaginée, étant donné la rareté effective de la pensée proprement dite dans l'espèce humaine. La compénétration et la sympathie réciproques de l'homme et du monde abolies, le monde ne parle plus silencieusement à l'homme par mille voix qui se glissent dans son inconscient et l'informent de ses secrets ; l'homme ne lui répond plus par la même affection silencieuse. Leur dialogue amical est interrompu qui imprégnait telle ou telle aire géographique civilisée d'un caractère familier. Une distance s'insinue entre la conscience humaine et sa situation dans l'univers, qui les rend incommunicables l'un à l'autre sur un plan fraternel. Par la prise de conscience qui colore d'une manière plus ou moins nette les fins de civilisation, l'homme s'avoue incapable de Participer au réel et à inscrire son action dans un ensemble organique limité: il fuit tout ce qui est, il fuit son être et il fuit l'être pour se concentrer dans l'idée ou dans l'image qu'il se fait de soi-même et de la réalité. Au lieu de vivre la relation, l'homme la rêve... Le religieux dans sa cellule qui disserte du mariage, des rapports conjugaux, des réformes de structure, etc... sans en avoir la moindre expérience concrète, le politicien qui reconstruit la société, le savant de laboratoire qui trace les plans de la cité future, l'ingénieur qui traite l'homme comme il fait de la machine, l'artiste qui oeuvre selon une théorie de l'art, chacun de nous qui portons en tête une idée préconçue de tel ou tel aspect de la vie, nous sommes emportés par ce courant qui nous sépare de l'être, d'une manière insidieuse ou brutale. La plupart des hommes d'aujourd'hui s'avèrent incapables de vivre leur vie : la civilisation moribonde leur trace sans se lasser d'innombrables itinéraires de fuite. L'homme actuel se réfugie dans l'abstraction qui siège dans l'esprit parce qu'il a brisé le pacte nuptial que la civilisation avait conclu avec la nature et qui l'insérait dans la présence concrète d'un monde adapté à sa taille et à sa puissance d'incarnation.

Le second signe qui marque toute fin de civilisation en dérive : la tendance à s'universaliser. Toute abstraction est en effet universelle : transcendant l'espace et le temps, elle est toujours et partout semblable à elle-même. Déjà le marxisme, le capitalisme et le christianisme qui se partagent l'orbis terrarum, atténuent sur bien des points leurs oppositions factices, sympathisent obscurément et se préparent à une sorte de fusion cosmique sous l'effet d'un courant unique, à haute tension, de « spiritualité collective ». Sans doute les systèmes et les dogmes se heurtent-ils encore avec violence, sans doute aussi le christianisme se défend-il, par la voix des garants de l'orthodoxie, de pactiser avec les idées que condamne la foi, mais le moraliste qui se penche sur les moeurs et la mentalité des hommes d'aujourd'hui ne peut pas ne pas remarquer, dans les « élites» comme dans la masse, une orientation marquée vers le syncrétisme : pour autant d'ailleurs que le christianisme se désincarne et qu'il n'est plus qu'une transe religieuse analogue à celle que procurent les théosophies, ou un code superficiel dont l'influence ne descend pas plus bas que le cerveau, il n'échappe pas à l'irrésistible fascination qu'exercent sur lui les formes désincarnées de la conscience contemporaine. Bref, l'humanité expérimente son affinité planétaire et change de dimension, par une prise de conscience plus intense de sa promotion à l'universel : un brassage gigantesque est en train d'effacer toute différence entre les hommes.

Ces deux indices se retrouvent inconstestablement dans la civilisation antique agonisante. Toute civilisation qui déserte le rapport fondamental, toujours concret, de l'homme au monde, pour se complaire dans les prestiges et dans les paradis artificiels de l'abstraction, est marquée du sceau de la mort. Toute civilisation qui s'universalise et franchit les limites que lui impose l'expression, toujours définie et circonscrite, de la vie et des échanges organiques abandonne ses racines et sa profondeur.

Mais ce qui différencie la conscience et l'universalité modernes des notes antiques parallèles, c'est leur pesanteur et, si l'on osait dire, leur puissance inédite d'emboutissement d'un type humain uniforme. L'image spectaculaire que l'homme contemporain s'est forgée de lui-même se transforme en réalité, constituant un cyle qui part de l'homme pour faire retour à l'homme sans passer par les exigences qui le font participer à l'être. L'homme devient sa propre transcendance, en payant le prix de sa tentative : la suppression de la diversité organique, la déification du « gros animal » platonicien, le nivellement de toute personnalité dans une « conscience collective » planétaire, privée de vie et de pensée véritables. Car la relation de l'homme au monde ne peut être vécue et pensée par une collectivité elle est l'apanage de la personne. Mon rapport organique à ma famille, à mon groupe social, à toutes les formes de la civilisation qui l'expriment; est irréductiblement personnel : un autre est incapable de le saisir, de l'éprouver, de le comprendre, sauf de l'extérieur et d'une manière purement abstraite. Nul ne peut prendre ma place dans l'univers. Nul n'est interchangeable, à moins que tous ne soient réduits à, l'état de robots. Que l'on appelle maintenant cette situation "fin de querelle entre l'homme et la nature" avec Marx, domination de la terre par la technique et l'industrialisation avec le capitalisme privé ou avec le capitalisme d'État, primauté de l'esprit sur la matière selon la formule ambiguë d'un christianisme dévirilisé que fascine le mythe d'un nouveau Paradis terrestre, ces distinctions n'ont de sens que verbal. Elles se recoupent et s'identifient en un même point effectif : l'homme est la mesure du « monde » qu'il crée ; l'homme édifie une civilisation qui ne lui sert plus à s'incarner dans le réel en participant à ses lois ; semblable au démiurge, il malaxe la pâte fluide et inconsistante que constitue désormais pour lui l'être, il y imprime sa propre image, terne et divinisée. Nos contemporains sont en proie à la plus étrange des idolâtries: celle de la civilisation. Alors qu'elle se meurt de consomption interne, les adversaires qui se combattent en surface, se réconcilient spontanément à l'entour de l'effigie de leur être qu'elle leur présente à l'échelle mondiale, pour la « défendre », la « sauver », la « promouvoir », la « répandre », la « purifier », etc... Comme les médecins de Molière, ils sont en désaccord sur les moyens, les remèdes et les purges nécessaires; mais tous aspirent unanimement à son renouveau. C'est la tragi-comédie d'aujourd'hui.

Abstraite et universelle, la civilisation moderne offre un dernier caractère : elle n'est plus l'expression du rapport de participation de l'homme au monde, elle n'est plus qu'expression séparée, se développant selon ses propres règles, en dehors des hommes concrets, contre les vestiges d'organicité qu'elle rencontre, au-dessus de l'espace et du temps vécus.
D'où ses deux notes subsidiaires, souvent aperçues, mais rarement rattachées à leur principe générateur.

Tout d'abord, la « civilisation » doit, pour parvenir à ses buts, réduire en poussière le vieux monde, bâillonner les voix impuissantes qui montent encore du coeur de tant d'êtres vivants, opérer une radicale transmutation des valeurs. Elle dessèche et brise les cadres traditionnels que l'homme avait patiemment sécrétés de sa propre substance au cours des millénaires, afin de rassembler le monde à l'entour de soi et de le rendre davantage présent à son être dans la proximité vivante de ses composants. Elle ne reconnaît plus les hommes, les choses, les paysages, qui l'enveloppaient de leur mystérieuse transparence et qu'elle atteignait, naguère encore, jusqu'au coeur même de leur coexistence réciproque. Partout, « la civilisation » de l'homme déraciné procède par effraction pour dissocier le monde. Ce n'est point par hasard que des facteurs apparemment disparates se rencontrent aujourd'hui dans une commune obstination à disjoindre, les éléments du monde et de l'homme afin de les rassembler dans une proximité morte et mécanisée. Citons en vrac : la psychoanalyse, le divorce, le «collage », un art vulgaire ou raffiné, spécialisé dans le déclenchement du choc nerveux ou de l'onde cinesthésique, l'intrusion de la politique dans tous les recoins de la vie et particulièrement du métier, le viol des foules par la propagande, les grandes cités tentaculaires dont chaque habitant est une cellule étanche, les destins hors série des agitateurs, les psychoses agressives des journaux et des illustrés, le décloisonnement opéré dans la vie commune par les meetings, les démonstrations spectaculaires, les réunions épisodiques en des lieux de rencontres aussitôt défaites et refaites, l'action du cinéma, des affiches, des réclames, des étalages, des lumières violentes, du bruit, l'extrême facilité des moyens de locomotion qui détourne l'attention de la présence des hommes et des choses, le chaos discontinu du monde de la radio, la dilacération et le brassage des guerres, l'euphémisme affreux des displaced persons; le gangstérisme individuel et collectif, les essais de thérapeutique sociale opérés sur l'homme in vivo, le culte généralisé de la haine et, pour clore provisoirement la série, la fission atomique et ses succédanés. Dans une telle perspective qui se vulgarise de plus en plus et qui se prolonge jusque dans les champs, les montagnes, la forêt et la mer, où la reprise du contact entre l'homme et la nature devient une prostitution de l'une et de l'autre, n'importe quoi équivaut à n'importe quoi, les êtres et les choses sans relation durable, juxtaposés, sans coexistence dans la durée ou dans l'espace, ébranlés jusqu'en leurs fondements, se diluent peu à peu dans une vaste coulée inorganique, terriblement morne et composée de purs instants successifs.

D'autre part, il faut voir dans la conquête de tout espace disponible effectuée par la civilisation moderne le résultat du désir qui la travaille et la pousse à s'affranchir des conditions imposées par la qualité des lieux, des atmosphères, de climats, et par la présence des autres civilisations éparses sur la planète. Ainsi que le montre trop bien la colonisation actuelle, la civilisation moderne ne s'adapte pas aux autres formes qu'elle rencontre, elle n'établit avec elles aucun échange vivant, aucune symbiose, de manière à constituer un type hybride, tel que le tenta jadis l'Espagne dans son empire d'outre-mer. La civilisation moderne s'impose du dehors à tous les milieux où elle s'incruste, comme si elle méprisait les modalités de l'existence terrestre à la façon de l'esprit pur. Nul obstacle spatial ne l'arrête. Elle se répand et elle enveloppe, mais elle ne prend pas racine parce qu'elle en est incapable. Elle forme une croûte qui entoure les latitudes et les longitudes, et qui vampirise les réserves organiques çà et là encore subsistantes. Elle transcende l'espace pour n'être qu'elle-même et pour absorber les pays, les races et les âmes dans une sorte d'âme mécanique du monde. Pareillement, elle nie le temps. Il est inutile d'insister sur son mépris du facteur essentiel de toute civilisation vivante : la tradition. Elle n'a aucun souvenir de l'expérience des siècles et celle même du passé immédiat est refoulée dans l'oubli quotidien qui est sa mesure. Elle vit dans l'instant présent en dilapidant l'avenir. La civilisation moderne étend ainsi son ordre nouveau - aux essais eux-mêmes renouvelés dans une ligne invariable et repris à pied d'oeuvre après échec -hors du temps concret qui rythme les battements du coeur de l'homme. Placée en face d'un monde et d'une humanité dont les affinités réciproques sont actuellement épuisées - elles se refont invariablement dans le secret de l'histoire pour organiser une autre civilisation - elle tente néanmoins une entreprise, qui n'a jamais eu d'exemple : rapprocher le monde et les hommes dispersés, en fonction de leur dispersion même, sans se soucier de rénouer sur des espaces restreints les liens concrets et affectifs qui les assemblaient naguère encore. Il s'agit pour elle de trouver un commun dénominateur aussi vague et aussi vide que possible, capable de rassembler cette multiplicité chaotique et de construire, degré par degré, de haut en bas, les moules échelonnés qui lui conféreront une cohésion. Oeuvre d'un «esprit.» projetant ses schèmes dans un monde et dans une humanité sans substance, elle diffuse partout l'artifice. Ce n'est plus l'homme et le monde qui s'organisent dans une interaction mutuelle et qui produisent au cours de l'histoire les cadres sociaux, économiques, politiques, esthétiques et religieux, correspondant à leur croissance et à leur amicale compénétration. L'homme qui a laissé pourrir ses racines et sa faculté de pénétration concrète dans le monde, est désormais voué à « organiser » l'univers dans l'intemporel, à partir de théories et de plans abstraits, situés eux-mêmes hors du temps. Il est mis en face d'une monde qui a perdu son visage humain.

Or c'est là que la civilisation moderne trouve son commun dénominateur : dans un monde qui n'est plus que matière et dont tous les éléments concrets : la beauté, la grandeur, la noblesse, la profondeur ontologique, le mystère, le reflet de Dieu ont été effacés. Car la matière, comme le montrent les plus hautes philosophies, est par essence indétermination, vacuité, potentialité indéfinie, aptitude à prendre toutes les figures : la forme séparée qu'est la civilisation moderne ne pouvait pas ne bas être attirée par la matière, son «esprit » devait être matérialiste, dès qu'elle voulait surseoir à son inévitable expulsion hors de la scène du monde, et proposer à tous les hommes un terme de même nature que son universalité abstraite, anonyme, inorganique. La matière qui attire toutes les convoitises et pourvue d'une infinie divisibilité répond à son voeu inné de dissolution.

Nous assistons ainsi au paradoxe le plus déconcertant de la situation actuelle : le rapport de l'homme au monde n'est plus guère que matériel, tandis que l'esprit humain, de plus en plus artificiel, exigeant de lui-même un nombre croissant de subterfuges, progressivement glorieux de la science et de la technique qui lu, permettent de dominer et « d'organiser » le chaos, élabore sans trêve les cadres nouveaux, aujourd'hui à l'échelle mondiale, qu'il lance en cette poussière volcanique afin de l'amalgamer. Toujours en éveil, « l'esprit » de la civilisation actuelle est acculé à une prise de conscience redoublée. A la moindre défaillance, c'est l'écroulement dont tant de guerres et de révolutions nous ont donné le sinistre présage. Sans cette prise de conscience, accessible à quelques initiés qui règnent sur « le gros animal » privés de vie et de pensées authentiques et qui réalisent le vieux rêve méphistophélique : Un seul cerveau suffit pour mille bras, sans les princes de ce monde qui établissent malgré eux, poussés par la nature des événements, leur domination sur l'univers: princes de la finance, princes de la politique, auprès desquels les princes de l'art et de la science ne sont que des subalternes, la civilisation moderne se serait déjà écroulée. Leur prise de conscience n'est que son ultime raidissement. Tout recommencera par quelques petits groupes d'hommes qui s'aimeront et qui referont une civilisation terrestre sous le regard de Dieu.


Tout ce qui est humain est cyclique

Car la faillite d'une civilisation, si longue et si pénible qu'elle soit, ne contraint que les âmes veules et faibles au désespoir et à la violence. Les civilisations sont pareilles à des générations multiséculaires et, semblables à celles-ci encore, elles se succèdent, selon le mot du poète, comme les feuilles des arbres. Tout ce qui est humain est régi, en tant qu'humain, par le principe corruptio unies generatio alterius, dont l'antique sagesse grecque et orientale a eu l'intuition profonde. Tout ce qui est naturel est soumis, en tant que naturel, au rythme de la vie et de la mort dont l'alternance est l'imitation de l'éternité. Or les civilisations sont des phénomènes naturels.

Cette notion ésotérique du cercle, que l'Occident a , malheureusement perdue, est d'une importance capitale pour comprendre le destin des civilisations. Nous sommes tellement envoûtés par la conviction inconsciente que notre civilisation moderne échappe à cette loi, parce qu'elle est l'oeuvre intemporelle d'une raison divinisée, que nous ne voyons même plus que le mouvement de la nature est partout circulaire : sans parler ici de l'univers astronomique, il suffit de se rappeler les cycles du jour et de la nuit, de l'été et de l'hiver, du flux et du reflux marins, du sommeil et de la veille, de l'inspiration et de l'expiration, de la croissance et du déclin, de la naissance et de la mort, et leur succession indéfinie. Ajoutons-y l'hérédité, les circuits sanguin et nerveux, les arcs réflexes, le battement de la marche, du vol, de la nage, de la danse, la période musicale, la cadence poétique, la rime, le refrain, le rythme qui apparaît dans tous les arts et jusque dans ceux qui paraissent les plus statiques, le continuel retour aux principes sur lequel se base toute connaissance vivante, l'incessante alternance de l'unité et de la dualité qui scande les élans affectifs, l'universelle croyance à l'existence d'un monde sorti de Dieu et revenant à lui après d'innombrables vicissitudes. De Job qui clame dans sa prière : Minus tuae fecerunt me et Plasmaverunt me totem in circuitu, à Gérard de Nerval :"le temps va ramener l'ordre des anciens jours", en passant par le Yang et Yin chinois, l'éternel retour des Grecs et de Nietzsche, toute l'histoire de la nature et de l'homme individuel ou collectif se développe en une série de systoles et de diastoles, nglobées elles-mêmes dans des pulsations plus amples et, à la limite, dans le cycle fondamental de la vie et de son mystère insondable.

Sans doute, nous est-il impossible de bâtir une théorie objective du cycle parce que nous y sommes inclus et que nous ne pouvons nous soustraire à sa présence pour le poser devant nous à la manière d'une chose : le cycle n'est pas une chose, il est la vie elle-même. Par là, il échappe à la science positive qui ne mord sur l'être qu'en le réduisant à des éléments dépourvus de toute relation polaire et, en fin de compte, comme l'a montré Meyerson, au néant. Il est extrêmement significatif à cet égard que la science soit incapable d'orienter ses investigations, ses découvertes, ses systèmes et ses prises de vue sur la nature d'une autre façon que linéaire : son action suit la ligne droite et horizontale. L'idéal de mathématisation, les théories de l'évolution et du progrès indéfini qui constituent ses asymptotes, en sont des exemples. C'est que la science n'atteint l'essence de la nature qu'à un niveau superficiel. L'expérience qui la nourrit est sans épaisseur et ne rassemble de l'être qu'une seule dimension : celle de la ligne qui relie les antécédents et les conséquents des phénomènes. L'expérience de la: vie est inséparable du temps vécu, irréductible à la quantité, et qui se rejoint sans cesse lui-même en formant cercle. Loin d'être rectiligne et de s'orienter à tout prix vers le nouveau, elle se concentre sur soi et se retrouve perpétuellement semblable à elle-même : nihil novi sub sole ! La sagesse de vie se retrouve en s'enrichissant et s'enrichit en se retrouvant. Mais parce qu'elle est vivante, elle a, comme toute vie, ses limites, et elle le sait partout, elle se heurte à l'infranchissable mystère. Étant bornée, elle peut et elle doit mourir : c'est là le dernier mystère auquel touche son destin. C'est pourquoi, la sagesse humaine, si dense et si pleine qu'elle soit, est tristesse: la douleur et, derrière la souffrance, la mort sont sa substance. La science, au contraire, se prévaut d'une vision de triomphe et de joie: elle avance en ligne droite vers la nouveauté. Mais, par une compensation immanente, elle ne nous dit rien: elle est tangente à la vie qui exige confusément plus que cette mince connaissance objective et qui ne l'obtient jamais parce qu'elle est soumise au rythme polaire qui débouche sur la mort. Aucune science n'a pu étancher la soif de l'homme, à moins que l'homme n'ait perdu le désir des sources de la vie. Dès lors, une civilisation vivante, accumulatrice de sagesse, est aimantée, elle aussi, par la mort, mais pour renaître, comme la sagesse elle-même dans une incarnation ultérieure. Une civilisation, telle que la nôtre, qui se calque de plus en plus sur le progrès scientifique pour échapper à sa destinée mortelle et pour se prolonger ad in finitum, par une suite de défis, en d'incessantes nouveautés, ne se libère point de cette norme imprescriptible, car elle ne se conserve qu'en refusant d'être vivante et de faire vivre l'humanité. Elle est déjà une civilisation morte avant d'être balayée par le mouvement cyclique de l'histoire. Tout ce qui vit en elle prépare l'avenir d'une autre civilisation. Le vernis de science qu'elle possède couvre une barbarie dont les sursauts en font craquer la couche.

Il faut donc se résigner à laisser mourir cette civilisation moderne dont nous pouvons à peine nous disjoindre tant nous sommes encore happés en son processus. Elle meurt comme toutes celles qui l'ont précédée. Rien ne la sauvera, parce, que sa tentative de se soustraire au rythme de la vie et de la mort par les artifices de la technique et de la science est encore une intégration anticipée dans le cycle qui affecte tout ce qui est humain. Rien ne la sauvera, pas même le christianisme. Ne nous leurrons pas d'espoirs. Le christianisme ne sauve que l'éternel en l'homme, et le cycle n'est que l'image lointaine de l'éternité. L'homme n'échappe au cycle qui règle la nature que par le surnaturel ou par le désespoir absolu : le cercle n'est ouvert que par en haut ou par en bas. En cette fin de civilisation, il s'agit d'assurer le salut de ce qui ne périt pas, de ce qui se rapproche le plus de l'éternel : le rapport fondamental de l'homme à la Création et, au delà de celle-ci, au Créateur, en le vivant le plus possible en lui-même et en ses ramifications essentielles.


                           Extraits de : Essai sur la fin d'une civilisation
- Marcel de Corte,1949.

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l'Eglise primitive

Publié le par Christocentrix

Le principal document dont nous disposons pour connaître les premières décades de l'Église est constitué par les Actes des Apôtres. La valeur historique de ce texte canonique est incontestable. Dans sa seconde partie, qui concerne la mission de saint Paul, il repose sur des témoignages directs. Mais il n'en reste pas moins que son exposé ne recouvre qu'une partie de l'histoire du christianisme primitif. Celui qui écrit est un grec et il a écrit pour des grecs. Il s'intéresse peu au christianisme de langue araméenne. Il est hostile au judéo-christianisme. Or le tout premier christianisme est pour une bonne part de langue araméenne et l'Église primitive est longtemps restée profondément engagée dans la société juive.

Il semble qu'aujourd'hui nous puissions compléter quelque peu ce qui concerne cette première période du christianisme par la convergence d'un certain nombre de découvertes. Les manuscrits de la mer Morte, en nous faisant connaître avec plus de précision une partie du contexte juif des origines chrétiennes, permettent de déceler dans les documents chrétiens ce qui présente un caractère juif plus déterminé.
Les découvertes de Nag Hammadi, en particulier celle de l'Évangile de Thomas, nous mettent peut-être au contact d'une tradition araméenne des logia de Jésus. Les écrits judéo-chrétiens, Didaché, Ascension d'Isaïe, traditions des presbytres, nous aident à redécouvrir une tradition parallèle aux écrits du Nouveau Testament et qui est l'écho direct de la communauté judéo-chrétienne. Les inscriptions découvertes par les PP. Bagatti et Testa sur les ossuaires de Jérusalem et de Nazareth nous font peut-être rejoindre les symboles du milieu judéo-chrétien originel.

Ceci ne signifie pas que nous déprécions la valeur des Actes. Nous dirons tout à l'heure ce qu'ils apportent d'irremplaçable du point de vue d'une conception rigoureuse de l'histoire de l'Église. Mais les nouveaux éléments dont nous disposons nous permettent de corriger ce que l'optique sous laquelle les Actes nous présentent les événements a de partiel. On méconnaîtrait, à les lire, la place essentielle qu'a tenue aux origines l'appartenance sociologique du christianisme à un milieu juif extrêmement vivant, varié et bouillonnant. En fait l'église judéo-chrétienne de Jérusalem joue un rôle décisif jusqu'à la chute de Jérusalem en 70. C'est cette vérité historique que nous masquent les documents officiels et qu'il importe de rétablir.

 

I. LA PENTECÔTE.

Il est aussi impossible d'écrire l'histoire de l'Église sans partir de la descente de l'Esprit-Saint le jour de la Pentecôte de l'an 30, que d'écrire l'histoire du Christ sans partir de l'Incarnation du Verbe le jour de l'Annonciation. Dans l'un et l'autre cas nous sommes en effet en présence d'événements qui relèvent de l'histoire du salut en même temps qu'ils se situent dans la trame de l'histoire empirique. Et ce serait les dénaturer complètement que de les envisager seulement sous le second aspect. Rudolf Bultmann a bien montré la platitude insupportable des biographies de Jésus. Il en est de même des histoires de l'Église qui voudraient faire abstraction de sa dimension divine.

Sur ce point le témoignage des Actes des Apôtres est capital. Ils nous présentent la création de l'Église comme un événement de l'histoire sainte.

Ce témoignage n'a aucune raison d'être mis en doute. Il correspond d'ailleurs à l'unanimité de la tradition chrétienne primitive. Il ne saurait être suspecté qu'au nom de préjugés rationalistes qui récuseraient a priori l'existence d'événements surnaturels. Les données essentielles de l'événement sont celles-ci : d'une part il s'agit de la mission de l'Esprit (Act., 2, 4) créateur et sanctificateur; d'autre part l'objet de cette mission concerne la communauté constituée par le Christ durant sa vie publique : c'est sur les Douze réunis ensemble (Act., 2, 1) que l'Esprit est répandu; enfin les Douze sont investis par l'Esprit d'une autorité et d'une puissance qui les constituent prédicateurs et dispensateurs des richesses du Christ ressuscité.

Si l'événement lui-même est d'une historicité incontestable, la présentation qu'en donne Luc appelle des précisions. Qu'il ait eu lieu le dernier jour de la fête des Semaines de l'an 30 et à Jérusalem est historiquement possible. Les Douze, même s'ils étaient dispersés après le dimanche après Pâque, pouvaient être revenus à Jérusalem pour le pèlerinage de la Pentecôte. Par ailleurs l'existence d'un phénomène de glossolalie apparaît vraisemblable. Nous le retrouvons en effet à d'autres reprises dans la vie de la communauté archaïque (Act., 10, 46; 11, 15;  1 Cor., 14, 23). Luc n'aurait eu aucune raison de l'inventer. Au contraire, comme nous allons le voir, il cherche à le dissimuler.

Mais le discours de Pierre (Act., 2, 14-36) paraît un schéma kérygmatique archaïque. Le « tableau des peuples » rappelle celui de Gen.,10. Surtout plusieurs traits retenus par Luc soulignent le parallèle entre la révélation du Sinaï et celle du Cénacle. Ainsi l'allusion au vent violent et aux langues de feu rappelle la description que Philon donne de la théophanie du Sinaï (Dec., 9 et 11).

Le miracle des langues peut être rapproché d'une tradition rabbinique concernant la révélation du Sinaï. Contrairement à ce que pense Trocmé, il paraît vraisemblable que c'est Luc qui interprète la glossolalie comme un miracle de plurilinguisme.

Après la Pentecôte commence l'annonce de l'Évangile par les Apôtres, et en particulier par Pierre, qui parle au milieu d'eux et en leur nom. Choisis par Jésus durant sa vie publique, investis par lui d'un mandat officiel, ils avaient reçu pleins pouvoirs pour témoigner de l'événement salvifique de la résurrection et pour traiter au nom de Dieu des conditions dans lesquelles les hommes peuvent en recevoir les effets. Mais c'est seulement à partir de la Pentecôte que, remplis de l'Esprit-Saint, ils commencent d'exercer ces pouvoirs. Les circonstances de l'annonce soulignent le caractère officiel de leur mission. Les exégètes ont noté le caractère solennel de l'introduction du premier discours de Pierre (2, 14).  Le second a lieu dans le Temple (3, 11), le troisième en face de l'assemblée régulièrement constituée des chefs du peuple d'Israël.

L'objet du kérygme est la résurrection de Jésus (2, 24; 2, 39; 3, 15; 4, 10). Cet événement est une action de Dieu : « Dieu l'a ressuscité » (2, 24). De cette affirmation inouïe, les Apôtres apportent une triple justification. La première est leur témoignage ( 2, 32; 3, 15). Ils y engagent toute leur responsabilité. Ce témoignage porte essentiellement sur le fait qu'ils ont vu le Christ ressuscité. Les apparitions du Christ ressuscité entre Pâque et l'Ascension prennent ici tout leur sens. Elles avaient pour objet de fonder la foi des Apôtres. Saint Paul nous les montrera comme un des points essentiels de la tradition qu'il a reçue des Apôtres (1 Cor., 15, 5-8). Avoir été témoin du Christ ressuscité est la condition pour être Apôtre (1, 22). C'est en tant qu'il est le dernier à qui le Christ ressuscité est apparu que Paul est agrégé aux Douze (1 Cor., 15, 9). C'est ce témoignage des Apôtres qui sera transmis par l'Église : la tradition est « tradition des Apôtres ».

La seconde preuve apportée à la résurrection du Christ est celle des oeuvres de puissance accomplies par les Apôtres. « Nombreux étaient les miracles et prodiges accomplis par les Apôtres » (2, 43). Les Actes rapportent en particulier la guérison du paralytique. Ces oeuvres de puissance jettent le peuple dans la stupeur et l'effroi, c'est-à-dire que les Juifs y reconnaissaient un passage de Dieu (3, 10). Ces miracles sont accomplis au nom de Jésus (3, 16). C'est par la foi en lui que le paralytique est guéri (3, I6). Le miracle apparaît ainsi non seulement comme un acte merveilleux accompli à l'appui d'une affirmation, mais aussi comme l'efficacité même de la résurrection qui commence à se manifester. Il atteste la présence dans les Apôtres d'une vertu divine qui opère, en eux et par eux, des oeuvres divines à travers lesquelles les hommes peuvent reconnaître une présence de Dieu et lui rendre gloire.

Il reste enfin une dernière preuve qui vise en particulier les juifs : l'accomplissement des prophéties. Dans le cas des juifs, en effet, le problème de la conversion au Christ se pose d'une manière particulière; ils n'ont pas à être convertis à Dieu : ils croient en lui. Ils n'ont même pas à être convertis à la venue de Dieu parmi les hommes : ils l'attendent. La seule démarche demandée était de reconnaître dans le Christ la réalisation de cette attente, donc de montrer qu'en lui les prophéties concernant la fin des temps étaient accomplies. C'est là ce qui explique l'importance considérable de cet argument dans les discours des Actes. Il s'agit de faire reconnaître aux juifs, dans la résurrection de Jésus, l'événement eschatologique annoncé par les prophètes. C'est bien ainsi d'ailleurs que l'entend Pierre, puisque, dès le début de son premier discours, il montre dans la Pentecôte l'effusion de l'Esprit annoncé par les prophètes pour les «derniers jours» (2, 17). Et cette expression est à prendre à la lettre.

Le but du kérygme est de faire reconnaître aux juifs que ce qui a été accompli en Jésus est une action de Dieu. Il s'agit donc d'abord d'un renversement total de leur attitude à l'égard de Jésus, d'une conversion. C'est à cet appel à la conversion qu'aboutissent les discours de Pierre ( 2, 38; 3,19). Les juifs doivent reconnaître qu'ils se sont trompés, en méconnaissant le caractère divin du Christ et en le condamnant comme blasphémateur, parce qu'il revendiquait cette dignité divine. En agissant ainsi, ils se sont détournés de Dieu, comme leurs ancêtres en persécutant les prophètes. Reconnaître la divinité de Jésus est donc se convertir à Dieu (3, 19). La résurrection a manifesté que ce qui était accompli en Jésus était divin. La foi, sur le témoignage des Apôtres, à la résurrection, est en même temps reconnaissance de la faute commise en le crucifiant.


2. LES SECTES JUIVES.

Ceci nous amène à situer la communauté primitive dans le contexte général du judaïsme de l'époque, dont nous savons la complexité. Certains milieux lui ont été hostiles. Cette hostilité est d'abord celle des grands-prêtres et des sadducéens, comme l'attestent les Actes des Apôtres (4, 1-3). Les deux groupes ne doivent pas être identifiés. Les grands-prêtres, depuis 6 après J.-C., appartiennent à la maison de Séthi. En 30, le chef de la famille est Anne, le grand-prêtre en exercice Caïphe. Ils sont avant tout les créatures des Romains. Les sadducéens sont un parti à la fois politique et religieux, attaché à l'idéal sacerdotal centré sur le Temple. Les grands-prêtres sont surtout jaloux de leur influence sur le peuple (Act., 5, 17), les sadducéens plus hostiles aux innovations religieuses (Act., 4, 2). En fait, leurs intérêts sont communs.

Les Actes nous décrivent trois manifestations successives d'hostilité de leur part à l'égard de la communauté chrétienne. Dans un premier épisode Pierre et Jean sont surpris par les prêtres, le commandant du Temple et les sadducéens, alors qu'ils prêchent dans le Temple (Act., 1, 2). Le commandant du Temple était le chef de la milice juive dont le grand-prêtre disposait pour faire régner l'ordre dans le Temple (Voir Luc, 22, 52). Pierre et Jean sont arrêtés, cités devant le Sanhédrin, puis relâchés (4, 3-23). Une seconde fois l'ensemble des Apôtres est arrêté à nouveau par le commandant du Temple et par ordre des grands-prêtres (5, 17, 24) et à nouveau relâchés après réunion du Sanhédrin. Cette double relaxation atteste que la haine vouée par les grands-prêtres et les sadducéens aux chrétiens n'était pas partagée par les autres partis représentés au Sanhédrin.

Ceci nous est d'ailleurs confirmé par les Actes eux-mêmes. Nous voyons en effet, au cours de la seconde séance du Sanhédrin, le pharisien Gamaliel intervenir en faveur des Apôtres. Paul jouera plus tard devant le Sanhédrin de cette opposition des sadducéens et des pharisiens (Act., 23, 6, 8). Le discours de Gamaliel est évidemment une création de Luc. Il comporte une erreur historique patente, en faisant allusion au soulèvement de Theudas (Act., 5, 36) qui aura lieu dix ans plus tard. Mais il représente bien la position des pharisiens. Ceux-ci admettent un messianisme et n'ont pas de raison de condamner a priori le mouvement issu de Jésus. Au contraire les sadducéens sont hostiles à tout messianisme, pour des raisons doctrinales. Et plus encore les grands-prêtres qui y voient une menace pour leur pouvoir personnel. C'est là, semble-t-il, la source de la haine dont la maison d'Anne n'a cessé de poursuivre Jésus d'abord et la communauté ensuite.

Une troisième persécution vient sans doute de l'hostilité de la maison d'Anne. C'est celle dont, avant Pâque 41, l'un des Apôtres, Jacques frère de Jean, fut victime et où Pierre fut arrêté. Ce sont les mêmes hommes qui sont visés et l'origine doit être la même. D'après Act., 12, 1, l'initiative venait d'Hérode Agrippa I. Celui-ci, après avoir joué un rôle important dans l'avènement de l'empereur Claude en 41, avait vu en récompense restaurer en sa faveur le royaume d'Israël. Nous savons par ailleurs qu'il était lié avec Alexandre l'Alabarque, le frère de Philon le philosophe. En montant sur le trône, il avait destitué le grand-prêtre Théophile, fils d'Anne, et l'avait remplacé par Simon ben Kanthera, qui appartenait à la maison de Boethos, celle que son grand-père Hérode le Grand avait favorisée. Mais en 42, il avait remplacé ce Simon par Jonathan, puis en 43 par son frère Mathias, qui étaient d'autres fils d'Anne.

Il semble qu'on doive voir dans ce changement une volonté chez Agrippa de se concilier l'appui de la puissante maison d'Anne. Dès lors la coïncidence de la persécution contre les chrétiens avec le retour de la maison d'Anne aux fonctions de grands-prêtres, doit présenter une relation de cause à effet. Agrippa a sacrifié Jacques à la haine de la maison d'Anne. Les Actes disent que le motif de l'arrestation de Pierre fut son désir de «plaire aux juifs» (12, 3). D'ailleurs Agrippa ne devait pas avoir de son côté de sympathie personnelle pour les « hébreux ». Il aurait été plus proche des « hellénistes ». Ajoutons que cet épisode ne nous intéresse pas seulement par son contenu. Il est le premier que nous puissions dater avec une entière certitude. Il se situe en effet l'année qui précède la mort d'Agrippa à Césarée, que les Actes nous retracent (12, 20-23). L'épisode est également raconté par Josèphe. Et il est sûrement de 44. La date de 43 pour le martyre de Jacques est donc absolument sûre.

Si l'hostilité des grands-prêtres, et de la maison d'Anne en particulier, à l'égard des chrétiens est totale, la position des pharisiens est plus complexe. Nous avons vu Gamaliel défendre les Douze. Mais par contre dans la persécution contre les hellénistes et Étienne (sept. 36), ce sont eux qui jouent le rôle principal (Act., 6, 12) et c'est le pharisien Saul qui approuve la lapidation (8, 1). Cette différence est significative. Les pharisiens étaient favorables aux hébreux et hostiles aux hellénistes. C'est la différence d'attitude politique qui était capitale à leurs yeux. Le reproche qu'ils faisaient aux hellénises était leur détachement par rapport à l'indépendance juive, au Temple qui en était le symbole, à la struture légale d'Israël (Act., 6, 13-14). Du même coup se précise la nature des hébreux. Il y avait parmi eux des pharisiens convertis ( 15, 5). Mais, de façon plus générale, ils étaient des chrétiens attachés à la patrie juive, fidèles au culte du Temple, stricts observants des usages mosaïques. Ce sont eux qui constituèrent sans doute le groupe le plus important de la première communauté. Ils attiraient les sympathies des pharisiens par leur zèle pour la Loi.

C'est à ce milieu qu'appartiennent personnellement les Douze. Nous les voyons fidèles au culte du Temple. Mais leur mission les oblige à être au-dessus des partis. En fait le chef des hébreux est Jacques, « le frère du Seigneur »(Gal., 2, 12), qu'il faut distinguer des deux Apôtres de ce nom. Or il est notable que les Actes font à peine allusion à lui. Il semble que Luc ait utilisé des traditions venant des sadocites convertis d'un côté, des hellénistes de l'autre et qu'il ait laissé dans l'ombre ce qui constituait cependant la part la plus importante de l'église primitive de Jérusalem. C'est qu'en effet Luc présente le point de vue de Paul. Or le parti de Jacques est celui avec lequel Paul n'a cessé d'être en conflit (Gal.; 2, 12). Comme par ailleurs il a finalement disparu après 70, le souvenir s'en est effacé. Mais cet effacement fausse l'histoire des origines chrétiennes. C'est le parti de Jacques et l'église judéo-chrétienne de Jérusalem qui exercent l'influence dominante durant les premières décades de l'Église.

Mais pouvons-nous en retrouver quelque chose?
En ce qui concerne la personne de Jacques, l'Épître aux Galates nous laisse entrevoir son importance et ses tendances. Des documents postérieurs non canoniques issus des milieux judéo-chrétiens nous apportent des éléments. On constate d'abord la place éminente que tient Jacques dans les documents issus de ces milieux. Et ceci est déjà significatif. Ainsi dans l'Évangile des Hébreux, qui paraît se rattacher à une communauté judéo-chrétienne d'Égypte au début du second siècle, c'est à Jacques que le Christ ressuscité apparaît d'abord. Dans l'Évangile de Thomas, retrouvé à Nag Hammadi, Jacques le Juste est présenté comme celui vers qui les Apôtres doivent aller après l'Ascension. Clément, dans les Hypotyposes, le mentionne avant Jean et Pierre, comme ayant reçu la gnose du Christ ressuscité. Les trois Apocalypses de Jacques, retrouvées à Nag Hammadi, et qui sont gnostiques, attestent les sources judéo-chrétiennes du gnosticisme. Dans les écrits pseudoclémentins, qui utilisent des sources judéo-chrétiennes ébionites, Jacques est présenté comme le plus important personnage de l'Église (Hom. Clém., I, 1).
Par ailleurs Hégésippe, qui d'après Eusèbe (H. E., IV, 22, 8) est un juif converti, nous montre Jacques ne buvant ni vin, ni boisson enivrante, ne se rasant jamais et passant sa vie dans le Temple à intercéder pour le peuple (H. E., II, 23, 4). Il ajoute qu'il avait la confiance des scribes et des pharisiens (II, 23, 10). Ainsi se confirment les liens de Jacques avec le judaïsme rabbinique. Ils apparaissent également dans l'Épître que lui attribue la tradition. Autour de Jacques se groupaient un certain nombre de parents du Seigneur, les desposynes, qui tenaient une place importante dans le milieu des hébreux. C'est ce que Stauffer a appelé le khalifat. Ils constituaient le centre d'un puissant parti. Nous constatons leur tendance à accaparer l'Église, par les protestations que font entendre les hellénistes (Act., 6, 1). Après la dispersion de ceux-ci, ils sont les maîtres de l'église de Jérusalem. De ce christianisme rabbinique on retrouve des éléments dans les écrits du Nouveau Testament, bien que ceux-ci viennent d'un autre milieu et tendent à minimiser son importance. C'est sans doute à lui que remonte toute une littérature targumique dont on retrouve les traces chez saint Paul, et dont les fragments nous ont été transmis par l'Epître de Clément, l'Épître de Barnabé, et d'autres ouvrages postérieurs. En effet le targum est un genre caratéris-tique des scribes pharisiens. Le Targum de Jérusalem présente des parties qui remontent certainement avant notre ère. Les scribes convertis ont pratiqué le même genre littéraire en lui donnant un sens chrétien. De même, nombre de prescriptions morales ou de formules liturgiques, dont nous avons l'écho dans les évangiles, se situent dans le prolongement du judaïsme rabbinique.

 

Reste enfin la question des esséniens. Les données en sont singulières. D'une part les documents chrétiens attestent des ressemblances incontestables entre certains aspects de la communauté chrétienne de Jérusalem et ce que nous savons de ce groupe par les manuscrits de la mer Morte et les notices de Philon et de Josèphe. Quelques-unes de ces analogies sont frappantes. Mais elles n'impliquent pas que la première communauté se situe dans le prolongement de la communauté sadocite. D'autre part, faute de documents, nous ne savons pas si tels usages qui ne sont attestés que pour Qumrân ne se retrouvaient pas ailleurs dans le judaïsme. Il existait des habouroth ou confréries, où le partage des biens et les repas communautaires pouvaient se retrouver. Ceci paraît l'explication la plus vraisemblable des analogies que nous pouvons noter.

Il est incontestable par ailleurs que la communauté chrétienne a partagé les espérances eschatologiques que nous rencontrons dans les écrits apocalyptiques qui émanent du milieu sadocite. Mais il n'en résulte pas pour autant que la communauté chrétienne ait recruté ses membres dans le milieu sadocite. Nous savons par Philon que les esséniens constituaient un milieu restreint aussi bien d'ailleurs que les pharisiens et les sadducéens. L'ensemble du peuple juif était étranger à ces partis. Mais il subissait leur influence. Il est sûr qu'à cet égard l'influence sadocite débordait de beaucoup le petit groupe des membres de la secte, d'autant plus qu'ils étaient un foyer de création littéraire intense. Leur influence a certainement préparé les esprits à s'ouvrir au Christ. Et il est vraisemblable que c'est dans les milieux influencés par eux, où l'espérance eschatologique était plus intense, que beaucoup se sont convertis à Jésus.
Cela dit, il est très possible qu'il y ait eu des esséniens, au sens strict du mot, parmi les premiers convertis au christianisme. Peut-être la couleur essénienne que présente le tableau de la première communauté dans les Actes vient-elle de ce que Luc a utilisé un document venant d'un milieu chrétien d'origine sadocite. Ce tableau n'est pas sans rappeler celui que Philon donne, un peu plus tôt, de la communauté essénienne. La ressemblance est si frappante qu'Eusèbe de Césarée pensait que la description de Philon concernait la communauté chrétienne primitive. Par là s'expliquent peut-être aussi d'autres traits des premiers chapitres des Actes. Ainsi de la présentation de la Pentecôte, où nous avons vu le souci de Luc de suggérer un rapprochement avec la révélation du Sinaï. Or nous savons que, pour le milieu sadocite, dont témoigne en particulier le Livre des Jubilés, la fête des Semaines, ou Pentecôte, était la fête de la révélation et de l'alliance. Plus particulièrement on commémorait le dernier dimanche de la fête la théophanie du Sinaï.
On a noté aussi que les discours des premiers chapitres de Luc témoignent dans le choix des citations (Deut.,10, 16; 18, 15-19; Amos, 5, 25-27; 9, 11) et dans la méthode d'exégèse, des contacts particuliers avec les manuscrits de Qumrân. Ces discours appartenaient au document que Luc a utilisé et reflètent ainsi sans doute une catéchèse de couleur sadocite.


Mais avons-nous, dans le texte des Actes, des allusions plus précises à ces convertis venus de l'essénisme dès la première communauté ? Nous sommes ici en présence d'un problème étrange; d'une part c'est avec les esséniens que les premiers chrétiens paraissent présenter le plus d'affinités et en même temps ils sont la seule des trois grandes sectes historiques qui ne soit pas mentionnée dans le Nouveau Testament. O. Cullmann a proposé de reconnaître des esséniens convertis dans les hellénistes. Il faut reconnaître que ces hellénistes sont difficiles à identifier. H.-J. Schoeps voit en eux la projection par Luc dans l'église de Jérusalem d'une situation postérieure à 70.

Gaechter et F. Trocmé les identifient comme des juifs de Palestine parlant grec, M. Simon comme des juifs de la Diaspora. En réalité, le groupe paraît avoir été composite. D'après les indications des Actes, nous y trouvons des juifs palestiniens, comme Étienne ou Philippe, dont les noms grecs attestent l'hellénisation. Ils pouvaient appartenir au milieu des Hérodes, comme Manahem, frère de lait d'Hérode le tétrarque (Act., 13, 1). Certains pouvaient venir de la Diaspora, comme Barnabé, originaire de Chypre (Act., 4, 36). Il y avait aussi parmi eux des prosélytes, c'est-à-dire des païens convertis au judaïsme, comme ceux dont il est question dans Act., 2, 11 et Nicolas, prosélyte d'Antioche, expressément désigné comme helléniste (Act., 6, 5). Il n'est pas exclu que certains esséniens, séparés par leur sécession du judaïsme officiel, se soient rattachés à ce groupe. Ils lui étaient apparentés par leur hostilité au sacerdoce officiel, par leurs affinités avec l'hellénisme.

extrait de "l'Eglise des premiers temps" (Cardinal Alain Daniélou, éditions du Seuil, 1963, 1985).

 

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sur les premiers temps du christianisme

Publié le par Christocentrix

On ne saurait sérieusement mettre en doute l'existence de celui que le grand public tient pour le « fondateur du christianisme » (à tort, en rigueur de termes, car jamais Jésus ne voulut « fonder » une « nouvelle religion » qui supplantât le Judaïsme) : nul ne se hasarde plus aujourd'hui à voir dans Jésus de Nazareth la « concrétisation humaine » d'un mythe divin. C'est bien plutôt un personnage réel qui a fait après sa mort (et, d'une certaine façon, dès son vivant) l'objet d'un discours religieux (multiforme d'ailleurs) lui conférant un statut qui dépasse la commune humanité.

La documentation sur Jésus, au contraire de ce que l'on dit souvent, est, en quantité, beaucoup plus riche que celle qui renseigne sur bien d'autres grands hommes de l'Antiquité. Elle émane essentiellement de milieux « chrétiens » et de quelques témoignages païens et juifs qui sont assez brefs. Il faut donc la soumettre à une critique littéraire et historique exigeante, tâche à laquelle, depuis le XVIIème siècle, avec des méthodes et des outils conceptuels variés, se sont attelées des pléiades d'exégètes de tous bords...

I. La critique historique des Evangiles canoniques :

Une certaine école retient les principes et les dates suivantes : "Dans leur état actuel au moins, les quatre évangiles canoniques ne sont pas les documents les plus anciens du Nouveau Testament. Ils sont postérieurs aux épîtres authentiques de Paul ; ils sont postérieurs aussi (même celui de Marc, sans doute) à la prise de Jérusalem (70) -le plus récent étant celui de Jean (rédaction finale au début du IIe s.), et les deux autres (Matthieu et Luc) se situant dans l'intervalle, vers 80-90." (Cf. Paul Mattéi...).

Quant aux travaux du Père Carmignac, après vingt années de recherche sur "la naissance et la formation des Evangiles Synoptiques", ils aboutissent aux résultats provisoires suivants :

1) Il est certain que Marc, Matthieu et les documents utilisés par Luc ont été rédigés dans une langue sémitique.

2) Il est probable que cette langue sémitique est l'hébreu plutôt que l'araméen.

3) Il est assez probable que notre second Evangile a été composé en langue sémitique par l'apôtre S. Pierre.

4) Il est possible que l'apôtre S. Matthieu ait rédigé le Recueil des Discours ou qu'il ait rédigé la Source Commune utilisée par notre premier et par notre troisième Evangile.

5) Même si l'on conteste les indications de la seconde épître aux Corinthiens, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction de Luc en grec plus tard que les années 58-60. Il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction définitive en langue sémitique de notre premier Evangile beaucoup plus tard que Luc, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction en langue sémitique de notre second Evangile beaucoup plus tard que les environs de l'année 50.

6) Si l'on tient compte des indications de la seconde épître aux Corinthiens, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction de Luc en grec plus tard que les années 50-53, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction définitive en langue sémitique de notre premier Evangile beaucoup plus tard que Luc, il n'est pas vraisemblable de placer la rédaction en langue sémitique de notre second Evangile beaucoup plus tard que les environs des années 42-45.

7) Il est probable que l'Evangile sémitique de Pierre a été traduit en grec, peut-être avec quelques adaptations, par Marc, à Rome, au plus tard vers l'année 63; c'est notre second Evangile, qui a gardé le nom de son traducteur, au lieu de celui de son auteur.

8) Il est vraisemblable que le traducteur grec de Matthieu a utilisé le texte de Luc.

Les positions de l'exégèse à la mode (qui place Marc vers 70, Matthieu et Luc entre 80 et 90, Jean vers la fin du siècle) n'ont pu être prouvées par aucun argument décisif dans un colloque tenu sur ce sujet à Paderborn, du 20 au 23 mai 1982, entre J.A.T. Robinson et un groupe des meilleurs spécialistes allemands. " ( Cf : Jean Carmignac...).

Qu'est-ce qu'un évangile ?

La question est double. Elle porte d'abord sur le genre littéraire. Un évangile n'est pas un livre d'histoire, bien qu'il entende rapporter des faits et des paroles qui sont, de son point de vue, historiques : il s'agit d'une annonce destinée à susciter la foi. L'étymologie grecque du terme (evangelion : « bonne nouvelle ») va dans ce sens.

Elle porte ensuite sur la pluralité des évangiles canoniques. Pourquoi les communautés chrétiennes ont-elles finalement reçu les quatre évangiles qu'elles ont reçus, et ceux-là seuls ?

Critique historique : Jésus de l'histoire et Christ de la foi.

La première question soulève à son tour d'autres problèmes, qui ressortissent à la critique historique : comment, à partir des documents que sont les évangiles, tenter, sinon de retracer l'histoire de Jésus, ni peut-être même de retrouver ses ipsissima verba, mais au moins de fixer quelques repères événementiels et d'entrevoir le fond de sa prédication ?

Le témoignage du Nouveau Testament est celui des communautés postpascales, qui relisent les événements de la vie de Jésus à la lumière de leur conviction qu'il est ressuscité. Mais peut-on remonter au-delà de Pâques, jusqu'à l'expérience de Jésus lui-même ?

La prétention n'est plus possible aujourd'hui d'écrire, comme on l'a fait au XIXe s., des Vies de Jésus : la part de reconstitution subjective est trop grande. Toutefois, les historiens et exégètes actuels parviennent à préciser quelques dates et ne jugent pas impossible de cerner les grands traits de l'action et de l'enseignement du « Nazaréen ». À cette fin, ils ont établi quelques règles (par exemple : une parole ou un acte prêtés à Jésus ont d'autant plus de chance de n'avoir pas été inventés par les disciples qu'ils heurtaient davantage les communautés primitives, lesquelles n'en auront conservé le souvenir que parce que justement c'était un trait authentique ; ainsi Matth. 24, 34-36, où le Fils annonce son retour proche, qui ne s'est pas vérifié, tout en précisant qu'il ne sait pas le jour, connu du Père seul - signe d'une « infériorité » du Fils par rapport au Père).

II- du Christ de la foi au Jésus de l'histoire.
Dates et lieux :  

Jésus reçut le baptême de Jean sans doute en 27 (l'an 15 du principat de Tibère, selon Luc 3, 1). Son ministère, essentiellement en Galilée, fut bref (moins de trois ans, à prendre en compte la chronologie du IVème évangile).

Il fut crucifié à Jérusalem le vendredi 7 avril 30, selon toute apparence (date où le premier jour de la Pâque tombait un samedi, si l'on accepte comme plus solide la chronologie johannique de la dernière semaine).

Peu de jours après (deux jours, disent les évangiles - mais la précision donnée en 1 Cor. 15, 4, « le troisième jour », relève d'une formulation biblique consacrée), ses disciples eurent la conviction qu'il était corporellement ressuscité et entré dans la gloire de Dieu. Au témoignage des Actes (chap. 2) ils commencèrent à proclamer cette foi dès la Pentecôte suivante. Ici, on observera que la critique historiciste ne peut certes pas établir le fait de la Résurrection ; elle atteint cependant une donnée psychologique centrale et, semble-t-il, fiable, l'ébranlement profond et durable qui, peu de temps après la mort ignominieuse du Maître, a fait des membres d'un petit troupeau dispersé par la peur les hérauts joyeux de sa victoire sur la mort et de son intronisation comme « Seigneur ».

Action, comportement personnel et enseignement :

Jésus apparaît comme un prédicateur itinérant, recrutant quelques disciples et rassemblant (parfois) des foules. Mais il passe de longs moments dans la solitude et fuit les foules.

Indubitablement, même si cela heurte le rationalisme des Modernes, il avait une réputation, dont, en dehors des récits évangéliques, Flavius Josèphe se fait l'écho, de thaumaturge et d'exorciste.

Il manifeste sa liberté à l'égard de la Loi, que pourtant il respecte, et parle non comme les « scribes », en s'abritant derrière le Texte Sacré, mais « avec autorité » (Marc 1, 27). Il témoigne sa sollicitude pour les petits et sa proximité à l'égard des pécheurs, des prostituées et des publicains, sans souci des préceptes de pureté rituelle que pharisiens et esséniens entendaient appliquer avec scrupule (Matth. 9, 10-13). Il s'arroge, toujours au scandale des « scribes et des pharisiens », des droits qui n'appartiennent qu'à Dieu, par exemple celui de remettre les péchés (Marc. 2, 5s.). Il annonce un Royaume de Dieu (c'est-à-dire une présence souveraine de Dieu) tout à la fois à venir et cependant déjà mystérieusement inauguré en sa personne (Matth. 12, 28), conscient qu'il devait être d'accomplir radicalement et définitivement les promesses faites par l'Éternel au peuple qu'il s'était choisi ; mais il n'est pas interdit de penser que cette conscience s'accompagna de la découverte progressive, à mesure que les oppositions s'accumulaient contre lui, que cet accomplissement passerait paradoxalement par sa mort.

 

                                                          -- Questions disputées --


Sur la « biographie » :

Les divergences entre l'évangile de Jean et les Synoptiques et entre les Synoptiques eux-mêmes soulèvent des questions insurmontables.

Les itinéraires de Jésus en Palestine et dans les pays alentour (au-delà du lac de Tibériade, par exemple) sont impossibles à établir avec certitude (en particulier, combien de montées à Jérusalem pour la Pâque ? Une seule d'après les Synoptiques, trois pour Jean).

La durée de la vie publique n'est pas plus sûre : quelques mois pour les Synoptiques, deux ans pour Jean. Le calendrier de la dernière semaine non plus : pour les quatre évangiles Jésus est mort un vendredi, et la Cène eut lieu le jeudi soir ; mais pour les Synoptiques ce vendredi était le premier jour de la Pâque, qui en durait huit, tandis que pour Jean le premier jour de la Pâque tombait un samedi ; il est peu croyable que les chefs juifs aient déployé tout l'appareil d'accusations et d'interventions auprès du gouverneur le jour même de la Pâque : ce qui rend plus probable la chronologie johannique.

Les modalités du procès embarrassent. La réunion du Sanhédrin en pleine nuit ne peut passer, même si l'on en admet l'historicité, pour une véritable session de procès. Les accusations portées contre Jésus devant cette instance (prétention messianique ; prédiction de la destruction du Temple ; « blasphème », qui aurait consisté en l'affirmation d'un lien étroit avec Dieu) selon les évangiles suffisaient-elles à entraîner la mort ? Quelle que soit la responsabilité des grands prêtres, Jésus est mort du supplice romain de la croix, après condamnation par le préfet, et pour griefs (politiques) de rébellion (voir le titulus apposé sur le gibet, selon les quatre évangiles : « Le roi des juifs» ) ; or, clairement, les récits évangéliques cherchent à ménager le souvenir de Pilate, qui n'aurait condamné Jésus qu'à contrecoeur.

Sur les points d'ancrage des conceptions de Jésus :

Questions difficiles entre toutes. Nous en retiendrons deux, parmi les plus importantes, et connexes.

Les relations de Jésus et des premiers disciples avec Jean le Baptiste et son mouvement furent sans doute à la fois de proximité et de concurrence. Il n'est pas démontré que Jean ait jamais reconnu dans Jésus l'Envoyé promis, encore moins qu'il se soit présenté comme son Précurseur :  est-ce une harmonisation postérieure?  pour situer le Baptiste dans une histoire centrée sur Jésus ? 
Les relations de Jésus avec les esséniens, et l'inspiration que lui-même aurait pu trouver dans la figure du « Maître de justice », ont, depuis les découvertes de Qumran, agité chercheurs et grand public. Mais les analogies frappent moins que les différences entre un (?) spirituel ésotérique et un prêcheur que son anticonformisme a conduit récemment certains historiens américains à rapprocher, d'une façon à son tour abusive, des philosophes cyniques pérorant aux carrefours des villes hellénistiques.

Sur leur contenu :

Sans conteste, bien des titres christologiques décernés par le Nouveau Testament à Jésus sont le fruit de la réflexion théologique après Pâques, « Seigneur » par exemple, et a fortiori « Dieu ».

Cependant, certains peuvent remonter à Jésus, et à sa méditation sur l'Écriture pour éclairer sa propre mission. Il a pu lui-même appliquer à sa personne l'appellation de
« serviteur (souffrant) », qui vient du « second Isaïe » (ainsi Is. 42, 1s., cité par Matth. 12, 18s.). De même, il n'est pas invraisemblable qu'il ait résumé sa venue présente, mais aussi sa fonction future de juge, sous l'expression « Fils de l'homme » (en araméen, bar nasha - ainsi Matth. 11, 19 ; 16, 27), par allusion au mystérieux personnage eschatologique qu'évoquent certaines apocalypses juives, entre autres le livre canonique de Daniel (7, 13), encore que « Fils de l'homme » dans les évangiles, à la différence de l'usage apocalyptique, insinue que cette fonction s'exerce dès ici-bas (Marc 2, 10) et la situe dans une perspective de souffrance surmontée (Marc. 8, 31) ;  parfois «Fils de l'homme» n'est qu'une banale périphrase pour dire « je » : (cf. Luc 6, 22). Il a dû enfin se revendiquer comme « Fils » (cf. Matth. 11, 25-27)  -dénomination qui fraya la voie aux spéculations postpascales et devait aboutir à une doctrine « trinitaire ».

Quant à « Messie », Jésus l'a probablement récusé pour ses connotations trop politiques (Marc 8, 30) ; mais « Christ » lui sera, après sa mort, appliqué sans problème, devenant un véritable nom personnel.

Jésus a-t-il fait de sa mort la condition d'advenue du Royaume ? A-t-il pensé qu'elle allait tout de suite entraîner cette advenue, ou a-t-il prévu un temps intermédiaire, même court, avant le « retour du Fils de l'homme » ? Est-ce dans la prévision d'un tel temps qu'il a appelé les « Douze », voire même que, dans une parole dont sa parenté avec certaines formules esséniennes inviterait à ne pas refuser l'authenticité, il aurait investi à leur tête Simon Bar Iona, lui donnant le surnom de « Céphas », Pierre (Matth. 16, 18-19) ?

A-t-il envisagé de diffuser, ou de faire diffuser, son message au-delà d'Israël, parmi les nations païennes ? Certaines paroles et certains gestes semblent infirmer cette perspective universaliste (cf. Matth. 10, 5-6). D'autres au contraire, qui ne paraissent pas inauthentiques, semblent ouvrir les portes aux Gentils, les fils d'Israël étant défaillants (cf. Matth. 8, 5-13)...

Il n'est pas incongru de suggérer que le conflit mortel qui opposa Jésus aux autorités de Jérusalem portait sur la question centrale du judaïsme : la notion de « séparation » et de « pureté » du peuple ; car Jésus déplaçait sciemment les règles à cet égard, qu'il s'agît des tabous alimentaires ou de la sacralité du Temple. S'il en va bien ainsi, les accusations, qui, selon les récits évangéliques de la Passion, auraient été lancées devant le Sanhédrin pourraient receler une part de vérité.

Quoi qu'il en soit, la première histoire du groupe qui se réclamait de Jésus fut celle d'un élargissement progressif de l'horizon, aux dimensions d'un monde où répandre la « Bonne Nouvelle »...

(extrait ou inspiré des sources suivantes  : "Le Christianisme antique", Paul Mattéi, édit. Ellipses, 2003. - "la Naissance des Evangiles Synoptiques", Jean Carmignac, O.E.I.L, 1984.)

 
                    

 

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la sacralisation du christianisme (partie 2) (J. Ellul)

Publié le par Christocentrix

La resacralisation de la Nature et de la société par le christianisme... (par J. Ellul)

"Je pourrais répondre à cette question par la formulation théorique que je donnais en commençant: le christianisme a vaincu les autres religions du monde romain, il a éliminé le sacré traditionnel des populations païennes, dès lors s'est produit le transfert sur le vainqueur de ce qui appartenait aux vaincus. Les hommes sans doute convertis (mais à partir du IVè siècle massivement, de façon extérieure et parfois par contrainte) au christianisme ont reporté sur lui et en lui les convictions de sacré qui les habitaient. Il n'est pas possible que dans les deux siècles où le christianisme triomphe après Constantin, où l'Empire devient officiellement chrétien, où massivement les gens entrent dans l'Église pour des raisons multiples, il n'est pas possible que se soit produite une triple mutation : la conversion profonde à la foi chrétienne, l'abandon, réciproque, de toutes les croyances antérieures, la transformation culturelle correspondante".

Il est évident que l'on a pu confisquer les temples voués aux dieux gréco-latins, et les baptiser églises chrétiennes, la seule structure architecturale devait forcément rappeler à tous l'ancienne religion, et par exemple la séparation entre un lieu sacré et un lieu «pro-fane» (profanum, avant le sanctuaire). Si l'on veut bien réfléchir concrètement à la situation des nouveaux convertis, si on essaie de faire ici une « histoire des mentalités », il est obligatoire qu'il y ait eu une forte survivance des croyances antérieures et des jugements spontanés. Je ne dis nullement que les conversions (sauf celles faites par intérêt : pour plaire à l'empereur, ou par contrainte) aient été fausses ou hypocrites : je dis que l'on ne peut pas annuler en un instant la structure mentale antérieure, les thèmes idéologiques de base, et la grille d'interprétation du monde et de la vie. Or, l'une des clefs permanentes était le sacré. La distinction sacré-profane. Le type de relation avec les divinités fondé sur la reconnaissance d'un sacré, etc.

On admet généralement que l'expansion du christianisme a été moins rapide et moins générale que les historiens du XIXè siècle ne pouvaient le dire. Les campagnes sont restées assez païennes. Il s'est alors produit une sorte d'amalgame entre croyances chrétiennes et croyances païennes, correspondant à une foi populaire. Il était impossible d'arracher aux paysans leur croyance, l'Église a préféré l'absorber en baptisant le génie du lieu et en le faisant entrer dans la configuration globale des saints. Mais ceci fut très général, c'est-à-dire que les petits dieux de la source, ou du col, ou de l'arbre furent intégrés de la même façon.

Bien entendu, il faut distinguer entre la foi des humbles et les formulations théologiques des intellectuels : celles-ci n'expriment pas réellement ce qui était cru à la base. Pour rendre compte du christianisme, on ne peut pas se contenter d'une histoire des dogmes. La paganisation est moins importante que la sacralisation. Car à partir du moment où on admettait le petit dieu local, ceci entraînait forcément la reconnaissance que certains lieux étaient particuliers, les lieux consacrés à ou par ces divinités. L'Église a sans aucun doute lutté contre les cultes des sources, ou les cultes de l'arbre, etc., mais elle a quand même été amenée à reconnaître que certains lieux étaient différents des autres, séparés, et principalement l'église elle-même, le lieu de célébration du culte. Le bâtiment va être l'objet d'une sorte de consécration. Il va être un lieu sacré. Quand il s'y est passé quelque chose de scandaleux, le bâtiment ne peut plus servir au service divin. Il faut le consacrer à nouveau.

Les premiers chrétiens n'avaient aucune espèce de révérence particulière pour le lieu où se réunissaient les fidèles, où on écoutait la Parole de Dieu et célébrait les sacrements. C'était un lieu quelconque. Mais à partir du moment où ce lieu devient un bâtiment splendide, impérial, et où par ailleurs change aussi la théologie du sacrement (nous y reviendrons), ce lieu radicalement différent de tout autre est investi des croyances concernant les temples païens. Il y a une présence particulière de Dieu en ce lieu... et c'est très exactement le sentiment du sacré qui remonte. Qui plus est on va même séparer dans l'église deux parties, comme dans les temples païens. Une partie pour les fidèles, plus « profane» et une partie pour les prêtres où se célèbre la cérémonie religieuse elle-même. Cela aussi est tout à fait typique de la reconnaissance d'un lieu sacré exceptionnel.

Pour bien marquer qu'il s'agit dans l'église d'un lieu sacré, il faudra accomplir certains gestes pour y entrer, se découvrir, s'agenouiller, prendre de l'eau bénite, là encore nous sommes en présence d'un comportement sacré. On ne peut pas approcher d'un lieu sacré sans un certain nombre de formalités, de précautions. L'eau bénite couvre le fidèle qui ose approcher du sacré de la « contamination »(de la colère de Dieu dira-t-on autrement). En même temps certains lieux deviennent très exactement sacrés : les tombes des martyrs, les lieux où se sont produits des miracles, les lieux où ont été exécutés les martyrs, etc. Il y a pèlerinage pour approcher de ces endroits, de même qu'il y a volonté, par exemple de se faire enterrer près des tombes des martyrs, et ceci très anciennement dans l'Église.

Ainsi se trouve littéralement évacuée toute la désacralisation judéo-chrétienne. La Bible affirme « la terre au Seigneur appartient» (toute la terre, sans distinction) mais ici au contraire, il y a des endroits où Dieu est plus proche, plus sensible, plus présent. Il y a des endroits sacrés, le reste étant profane. Et cette adoration sacrale de certains endroits va courir tout au long de l'histoire de l'Église, jusqu'aux lieux de visions béatifiques ou de miracles (Lourdes, etc.). Nous sommes là en présence de sacré pur. Et en même temps que des lieux devenaient sacrés, on voyait aussi apparaître des temps sacrés.

Alors que Paul déclare expressément qu'il n'y a pas à respecter des jours ou des temps particuliers, que ce sont des distinctions, des prescriptions humaines qui n'ont aucune valeur, on va assez rapidement considérer des jours de la semaine (le vendredi jour de la crucifixion et le dimanche, de la résurrection) comme sacrés; de même on établira des périodes (Avent, Carême) où l'homme doit être orienté vers Dieu, doit se préparer à l'événement de la célébration de Noël ou de Pâques, se préparer par une sorte de purification pour la rencontre avec Dieu : or ceci est typiquement une attitude sacrale.

Alors que dans la Bible, la communion pascale est ouverte très largement, il faudra dorénavant une purification pour approcher du « sacré ». D'ailleurs l'Église est en même temps conduite à utiliser ces temps sacrés dans le contexte politique du Moyen Age. Elle s'en est servie pour tenter de limiter les guerres entre les féodaux. Elle a édicté, et pendant un temps fait admettre de façon très générale que certains jours de la semaine, il était inadmissible de se faire la guerre. D'abord en effet le vendredi et le dimanche. C'était la "Trêve de Dieu" . Les combattants devaient absolument s'arrêter. Puis on a essayé de l'étendre, en considérant que la veille du jour où on devait communier, et aussi le lendemain de la communion, on ne pouvait pas se conduire en massacrant son prochain... Mais ceci était évidemment trop large, et la « Trêve de Dieu» cessa peu à peu d'être respectée. Toutefois l'important est évidemment de souligner le caractère « à part » de certains jours, leur caractère de Temps sacré.

Tout ceci était évidemment lié aussi à une mutation à l'intérieur même de la foi. Et tout particulièrement la nouvelle interprétation de la communion, et du sacrement. Déjà la mise en avant du « sacrifice» de Jésus tendait à conduire dans cette voie. Sans doute ce sacrifice, nous l'avons dit, met fin à tous les autres et ne peut être reproduit. C'était sans compter avec la mentalité sacrale, avec le besoin de sacré habitant ces foules. Le besoin de sacré s'exprime dans la nécessité du sacrifice pour établir la relation avec la divinité. Et l'on ne peut pas se contenter de la mémoire, du souvenir. La communion ne peut pas être une simple commémoration. Pas davantage la communion n'est satisfaisante pour la piété populaire sur un plan complètement spirituel. Il faut un concret. Le sacré exige toujours une manifestation concrète.

S'élaborera ainsi peu à peu la doctrine de la transsubstantiation, la piété de l'hostie présence réelle, matérielle, du Christ lui-même. Nous sommes là en présence de la transformation la plus radicale. Le sacrifice du Christ est effectivement renouvelé par le prêtre, dans une liturgie comprenant des rites précis. Bien entendu, l'hostie consacrée devient totalement sacrée (ce qui détermine ce que nous avons vu plus haut concernant les lieux et les rites d'entrée). C'est le Christ lui-même qui est là. (Rappellons que dans les Évangiles, jamais Jésus ne se présente comme un personnage sacré ni divin, et qu'il récuse toute adoration personnelle en renvoyant chaque fois à son Père).

Avec cette reprise du sacrifice régulièrement renouvelé c'est un énorme domaine du sacré qui entre massivement dans le christianisme, d'autant plus que cela entraîne deux conséquences. D'abord concernant l'opus operatum : le sacrement agit par lui-même. Cela ne dépend ni de celui qui y procède, ni de celui qui le reçoit, ni de l'action de Dieu. La communion a lieu quand on prend l'hostie. L'hostie agit par elle-même. De même le baptême agit par soi-même. L'eau du baptême agit, le baptisé est « en soi» lavé du péché originel, les vertus théologales lui sont infusées une fois pour toutes. Il reçoit le caractère indélébile d'homme appartenant à Christ. Nous sommes là en présence d'une interprétation parfaitement sacrale. C'est l'objet qui détient le pouvoir. L'hostie produit la communion, l'eau du baptême produit les effets, sans que la foi soit décisive. Ce n'est pas la relation de foi du croyant à Dieu qui compte mais le rituel d'Église et l'objet qui détient la force sacrée de transformation.

Il en est de même pour l'eau bénite utilisée quand on entre dans l'église. Ou encore des rameaux bénis de la fête des Rameaux et qui doivent garantir du bonheur ou préserver du malheur la maison dans laquelle ils ont été placés. Comme dans tout univers sacré il y a donc des objets détenant en eux-mêmes une charge sacrée particulière. C'est dans la même ligne qu'il faut situer la réapparition dans l'Église de l'importance du visible. Il est impossible de s'en tenir à la parole et à un Dieu invisible inconnaissable. Il faut se raccrocher à une réalité visible qui rend le sacré présent. La réintroduction du visible comme signe de la révélation (allant directement à l'encontre de cette révélation) est tout à fait fondamentale pour la réinsertion du sacré dans l'Église.

Tout devient visible, c'est-à-dire que la vérité de Dieu est intégrée dans des choses appartenant à notre réalité. Ce sont successivement les vitraux représentatifs, ces libri idiotarum, livres d'images auxquels on pouvait faire apprendre aux pagani ignares les éléments simplifiés de l'histoire sacrée. Ce sont les statues. Et c'est un pas gigantesque. Non pas directement statue de Dieu, bien sûr, mais de tout un univers sacré qui le concerne, Jésus, la Vierge, les saints. La piété est orientée par le visible. On adore mieux en voyant (malgré la parole de Jésus: heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru), ce sont les lumières, c'est le vêtement spécifique et séparatoire du prêtre, c'est l'ostension de l'hostie, etc., tout le visible caractéristique du sacré entre massivement dans l'Église, et les fidèles, sans le savoir bien sûr reprennent par là le chemin du paganisme. L'objet visible est typique du monde sacral, et devient très rapidement lui-même sacré.

A la limite, l'icône, où la fusion de la révélation et de l'image est à peu près totalement accomplie, faisant de l'icône l'objet sacré par excellence. La reprise de conscience de l'importance irremplaçable du visible (exclu par la religion de la Parole) est une étape décisive dans la réinsertion du sacré dans la pensée, dans la piété, dans la foi, dans les rites chrétiens. L'importance accordée au visible fait partie de la primauté des objets sacrés. Dès lors, la force d'action n'est plus celle (invisible, sensible uniquement à la foi) de Dieu, mais elle est dans des choses que l'on peut voir, détenir, utiliser, et que l'on doit respecter.

Il faut bien dire, d'ailleurs que dans le protestantisme, qui a été un effort de désacralisation, qui a tant profané le sacré catholique, on a assisté à des processus identiques : le temple est devenu lui aussi un certain lieu sacré, la Bible est devenue matériellement un livre sacré. Invinciblement le sentiment du sacré réinvestit cela même qui était destiné à le détruire.

Mais la seconde transformation provoquée par cette nouvelle conception du sacrifice (conception païenne et pas du tout chrétienne) a été de donner une valeur salutaire et propitiatoire au sacrifice en soi. Si on veut être agréable à Dieu, il faut sacrifier quelque chose. Nous retrouvons l'idée traditionnelle de l'anneau jeté à la mer par le roi trop heureux qui devait faire un sacrifice pour ne pas tout perdre. A partir du moment où le sacrifice retrouve sa place, il faudra sacrifier ce dont on a envie, ce que l'on aime, se priver de tout, on fera une vertu de choisir toujours le plus difficile, le plus pénible; l'acceptation de la souffrance fera partie de ces sacrifices et la souffrance sera exaltée. Toutes tendances que l'on connaît bien dans le christianisme médiéval mais qui n'ont rien à faire avec la pensée biblique.

Or, en même temps, et de façon tout à fait concordante la réflexion sur Dieu menée grâce à la pensée grecque et romaine transformait radicalement ce que la Bible disait de Dieu. D'une part on procédait à une analyse des attributs de Dieu, un Dieu, bien entendu, très différent des dieux du polythéisme, mais un Dieu construit par une philosophie, la notion de Créateur changeait radicalement à partir du moment où ce qui était mis en avant était la Toute-Puissance, et la relation entre ce Dieu et le monde n'avait plus rien à voir avec ce qui était cru dans les premières générations chrétiennes. On retrouvait un Dieu lié à sa création, et finalement à la limite un monde qui contenait Dieu. A partir de là, le sacré pouvait être partout. Et ce cheminement reconduisait à la réapparition d'un personnage typiquement lié au sacré, le médiateur, le prêtre.

Nous avons dit que dans le Nouveau Testament le prêtre n'existe pas. Il y a des diacres (pour les secours), des prophètes (pour la prédication), des docteurs (pour l'enseignement), des épiscopes (pour la surveillance du bon ordre) : pas de prêtre parce que précisément Jésus est le seul et unique médiateur. Mais à partir du moment où le sacré reparaît dans le christianisme, il faut des personnages porteurs, représentatifs de ce sacré, servant en même temps de médiateurs : on ne peut pas imaginer que le simple fidèle puisse approcher de ce Dieu, de la nouvelle théologie. Il faut qu'il passe par un personnage consacré, voué à cette médiation, sacré lui-même, capable de procéder au saint sacrifice renouvelé. Il entre dans le cadre des médiations multiples qui sont caractéristiques du sacré (et qui rejoignent ce que nous disions au sujet de l'intégration des petits dieux), à savoir les saints. Le prêtre et le saint porteurs de sacré, écrans indispensables pour le commun des mortels qui ne peut pas approcher des mystères, qui risque d'effroyables dangers s'il entre en relation directe avec la divinité, s'il entre sans protection dans l'univers du sacré. Le sacré bénéfique est chargé d'une telle puissance que si l'on n'est pas habilité à cette relation, il devient maléfique.

Le prêtre a des fonctions sacrées qu'il est seul à pouvoir remplir. On retrouve ce qu'était le prêtre des religions païennes quant au rôle et à la médiation, quant à la séparation entre une catégorie particulière de spécialistes du sacré qui peuvent, seuls, s'en occuper, et un laos qui doit rester dans le profane. Distinction que Jésus avait radicalement abolie. Mais en même temps que le personnage porteur de sacré positif, apparaît en contrepartie, bien entendu, le personnage porteur de sacré négatif: le (la) sorcier(e). Ici également il est intéressant de noter la mutation.

Bibliquement le sorcier est possédé d'un esprit que la foi doit chasser. Dans l'Église primitive nous trouvons un enseignement très remarquable qui se maintiendra assez longtemps, enseignement très moderne: la sorcellerie n'existe pas. Il ne faut pas y croire. C'est de la pure imagination. Il faut chasser de l'esprit des fidèles la croyance dans le pouvoir des sorciers, il faut les convaincre que le sorcier joue sur la crédulité. On retrouve encore cet enseignement au IXè siècle. Mais ce qui finira par triompher, c'est le contraire, la croyance au Diable, aux puissances surnaturelles mauvaises agissant sur terre comme exacte contrepartie du prêtre (la messe noire est l'inversion de la messe). Et c'était logique : à partir du moment où apparaît un personnage spécialisé porteur du sacré positif doit exister sa contrepartie de sacré destructeur. Ainsi se reconstruit à peu près totalement l'univers du sacré traditionnel. On peut, à ce moment, analyser le christianisme comme l'une des expressions du sacré et du religieux parmi les autres.

D'ailleurs le mot qui n'est presque jamais employé dans le Nouveau Testament va être de nouveau couramment utilisé. Il y aura le chant sacré, la musique sacrée, l'art sacré, les livres sacrés, les vases sacrés, de même que l'on enseignera une histoire sacrée, différente, séparée de l'histoire universelle des hommes. Ce changement de vocabulaire est tout à fait caractéristique du changement de mentalité, de conception religieuse et de la réapparition de ce sacré que la pensée juive et chrétienne avait lors de sa puissance vive, de son origine sévèrement combattu. Ceci apparaît comme l'une des preuves les plus flagrantes de l'inhérence du sacré à l'existence de l'homme, et de la permanence de cette force active (je ne dis pas objective) qui mène l'homme à chaque fois reconstituer un univers sacré sans lequel, apparemment il ne saurait exister dans l'univers qu'il s'est constitué. Seul le sacré (et non pas l'aventure proposée par le christianisme) le rassure et lui donne le sentiment à la fois de la stabilité de son univers et du sens immuable, et objectif, de sa vie"... (J.Ellul).

 

Voilà. Il m'a semblé interessant de "ressusciter" ces textes de Jacques Ellul, dans notre recherche des premiers temps du christianisme et ses rapports tant avec le judaïsme que le paganisme antique. Ils sont essentiellement tirés de "La Subversion du Christianisme" (Seuil, 1984), et se rapportent aussi à "La Parole Humiliée" (Seuil, 1981) et "les Nouveaux Possédés" (Fayard, 1973).

Par ces développements, J.Ellul tente de répondre à la question suivante : "comment se fait-il que le développement de la société chrétienne et de l'Église ait donné naissance à une société, à une civilisation, à une culture en tout inversés de ce que nous lisons dans la Bible, de ce qui est le texte indiscutable à la fois de la Torah, des Prophètes, de Jésus et de Paul ? Je dis bien en tout. Ce n'est pas sur un point qu'il y a eu contradiction, mais sur tous les points. Si bien que d'une part, on a accusé le christianisme de tout un ensemble de fautes, de crimes, de mensonges qui ne sont en rien contenus, nulle part, dans le texte et l'inspiration d'origine, et d'autre part on a modelé progressivement, réinterprété la Révélation sur la pratique qu'en avaient la Chrétienté et l'Église. Les critiques n'ont voulu considérer que cette pratique, cette réalité concrète, se refusant absolument à se référer à la vérité de ce qui est dit. Or, il n'y a pas seulement dérive, il y a contradiction radicale, essentielle, donc véritable subversion."

 

                                                               

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La désacralisation par le christianisme (partie 1)

Publié le par Christocentrix

Depuis une quarantaine d'années, certains théologiens et sociologues ont mis en lumière le fait que la première pensée chrétienne, puis, au-delà, la pensée juive biblique étaient non pas d'abord des religions faisant partie d'un sacré préordonné, mais bien au contraire avaient été des facteurs terriblement critiques à l'égard de tout l'univers sacré païen. On a souligné qu'il n'y avait aucune espèce de concurrence religieuse par exemple, mais bien une volonté de destruction du religieux en lui-même, et une négation concernant tout sacré. Cela peut paraître étonnant dans la mesure où nous sommes accoutumés à penser le christianisme dans le cadre des religions traditionnelles. Il fait partie de l'Histoire des religions, où nous voyons clairement que le christianisme a, en effet, produit des normes sacrées, des rites, des tabous, etc., qui le font entrer précisément dans le cadre du sacré « normal».

Cependant la première analyse n'est pas fausse, et quand, dans l'Église, on va chercher à revenir « aux origines» , par exemple au moment de la Réforme, cela va se traduire par un violent mouvement de désacralisation. La lutte de la Réforme a été presque tout entière centrée sur la volonté de détruire le « sacré » qui avait envahi l'Église catholique (cf. J. Ellul...). Mais il faut surtout retenir les accusations portées contre les premiers chrétiens, dans les plus anciens textes romains qui les concernent où ils sont considérés non seulement comme « ennemis du genre humain », mais aussi comme athées et destructeurs des religions. Les Romains ne vivaient pas du tout le christianisme naissant en tant que nouvelle religion mais en tant que « antireligion ». Leur appréciation était assurément fondée. Ce que les premières générations chrétiennes mettaient en cause, ce n'était pas seulement la religion impériale comme on l'a dit souvent mais toutes les religions du monde connu.

La question que je voudrais soulever ici, c'est précisément comment, à partir de cette première prise de position, fondamentalement critique, l'Église et les chrétiens ont-ils progressivement reconstitué un sacré, des formes religieuses, et une resacralisation du monde. Mais auparavant, il est utile de montrer un peu plus en quoi consistait cette désacralisation.

J. Ellul répond :  "elle s'effectue à deux niveaux, en deux époques différentes, par l'action de la pensée théologique hébraïque et par celle du développement chrétien. Tout le monde sait que dans la Bible juive, dans le Pentateuque ou chez les Prophètes, il y a une violente attaque contre les religions. Trop souvent on l'interprète de la façon la plus élémentaire en estimant qu'il s'agit d'un conflit entre religions. Ce n'est pas du tout la question. En réalité, le combat est mené contre le sacré. Les dieux qui sont refusés, rejetés sont les dieux de la Nature. C'est la déesse de la Lune, c'est le dieu de la reproduction, c'est le dieu du tonnerre, etc. Il s'agit alors de considérer les choses de la nature, ou les forces, comme des choses ou des forces qui n'ont strictement rien de sacré. Dieu n'est jamais dans ces réalités-là, celles-ci sont purement naturelles. L'une des caractéristiques du texte hébraïque, c'est l'abondance des ironies, pour démontrer que les puissances sacrées de la nature n'existent pas. On sait maintenant avec certitude que de très nombreux textes doivent être interprétés dans un sens polémique : lutte contre la sacralisation des forces naturelles. Tout ce qui se passe sur terre ou les astres dans le ciel n'a rien de religieux, de sacré, ce sont des choses simples, et il faut les considérer comme telles. Il n'y a aucun respect particulier à avoir envers elles. Le conflit est mené d'abord contre le sacré cananéen et le sacré chaldéen, en seconde ligne et plus lointain contre le sacré égyptien. Ce qui passe au premier plan, ce n'est pas le « monothéisme» contre un polythéisme (bien entendu cela en fait partie aussi!) mais c'est l'idée, le concept de création à la manière dont il est formulé dans Genèse 1 et 2. Tout est purement et simplement Création. C'est-à-dire objet, chose, qui est issu du Créateur mais qui ne contient rien de son origine divine, qui n'a aucun mystère, qui ne comporte aucune puissance cachée. Le bois c'est du bois, et non la demeure d'un Pan, ou de déesses. L'eau, source ou océan, c'est de l'eau sans plus. La Lune est un «luminaire » pour marquer les temps..." (J. Ellul).


La création biblique est totalement désacralisante parce qu'elle n'est en rien une théodicée. Elle ne présente pas une aventure considérable des dieux, qui ont des aventures, qui se battent, qui fabriquent avec effort les choses du monde et y restent toujours présents. La déesse des eaux fécondante et créatrice est toujours dans toutes les eaux... Au contraire le récit (polémique) biblique de la création biblique est d'un dépouillement total : Dieu dit un mot, et les choses sont. C'est tout. Ce qui signifie que ce Dieu est vraiment hors du monde, totalement transcendant. Il n'est inclus dans aucune partie de cette création. Il est au-delà. Il y a bien entendu une relation Créateur-Création, relation d'amour mais rien d'autre, aucune relation sacrale ou religieuse. Et une présence dans cette Création de celui qui est le répondant de Dieu : l'homme, qui est le seul médiateur de la Création à Dieu et de Dieu à la Création.

Seul l'homme est « sacré », sa vie est la seule réalité qui dépasse le statut de « chose créée ». Ainsi, à partir de cette forte conception, se mène le combat pour refuser le sacré des fonctions de la Nature ou des choses de la Nature. Mais alors en même temps, c'est le conflit contre le polythéisme puisque celui-ci n'existe que dans la mesure où les dieux sont liés à des réalités naturelles, habitent ce monde. S'ils sont nombreux c'est dans la mesure de la diversité des fonctions, des forces et des objets de la Nature. La Lune n'est pas le même dieu que le Soleil. Mais à partir de la « Création », il y a un dieu et des objets qui n'ont en eux-mêmes aucune valeur supérieure. Dieu est alors vraiment hors du monde, et ce monde est vraiment ramené à sa réalité sans mystère. Il est alors livré aux mains de l'homme qui peut l'utiliser sans se préoccuper d'offenser telle ou telle force sacrée.

Cette désacralisation s'accompagne d'un conflit rigoureux entre le visible et la parole. Le visible, la réalité dans laquelle nous sommes est multiple, c'est l'extrême diversité des choses. Et la tendance de l'homme est alors de se faire une image visible du dieu qui habite ces choses. Il y a des statues sacrées, comme des lieux sacrés, etc... Or, la pensée religieuse juive récuse la totalité des représentations de Dieu. Cela se comprend, si Dieu est totalement différent de sa création, s'il n'y a aucune image de Dieu dans la création, si celle-ci n'est rien d'autre que des objets neutres, alors aucune image ne peut être adéquate à cette transcendance. Dieu est absent du monde. Et à la place du visible (qui est toujours une façon d'être du sacré), la Bible place la Parole comme seule relation avec Dieu. Dieu parle. L'homme parle. Il n'y a rien d'autre.

Cette radicalité est l'expression extrême de la désacralisation. « Personne n'a jamais vu Dieu. », « Tu ne feras aucune image taillée des choses qui sont sur terre, dans la mer, dans le ciel pour te prosterner devant elles et les adorer. » Ce sont les deux formules qui excluent le visible du domaine religieux et sacré. Là aussi, bien entendu, les textes polémiques abondent.

Reste enfin la distinction rigoureuse du sacré et du saint. Bien entendu cette opposition entre sacré et saint existe dans beaucoup de religions (grecque, romaine...voir à ce sujet les travaux de Dumézil, Benveniste, Eliade). Mais les juifs ne s'inscrivent pas du tout dans la même typologie. D'une part, nous l'avons vu, il n'y a aucun sacré, d'autre part ce qui est saint c'est ce qui est « séparé ». Dieu est Saint ce qui veut dire qu'il est radicalement séparé de tout le reste, il est la rupture. Sera saint sur terre ce que Dieu choisit et met à part. Le saint est exclusivement ce qui est séparé de tout le reste parce que Dieu le sépare. Cela n'a donc rien à faire par exemple avec le sanctus, qui est le «sanctionné» par la force divine, ou le sacer. Ainsi l'action spirituelle hébraïque est presque totalement désacralisante.

Presque ! Car on constate très vite dans les faits un «retour du sacré».

"Mais ceci se situe à deux niveaux. Il y a un sacré reconnu, volontaire, spécifique, et puis un sacré involontaire, plus diffus, de contamination pourrait-on dire. Le sacré volontaire, nous le rencontrons dans le fait du maintien des prêtres et des sacrifices. Si l'on avait poussé la logique jusqu'au bout, il aurait fallu supprimer la prêtrise et le sacrifice qui sont des modes de médiation avec Dieu. Il y a dorénavant un intermédiaire entre Création et Créateur. Un monde qui participe du divin. Bien entendu, il y a différence avec le sacré habituel : ce n'est pas une réalité naturelle qui devient sacrée, mais un homme par exemple qui est investi par le Dieu transcendant d'une fonction... cependant celle-ci est très vite interprétée comme sacrée. De même le sacrifice, par exemple, n'est là que pour reconnaître que Dieu est maître de toute chose et que nous lui offrons les prémices pour manifester que nous le reconnaissons pour tel. Mais très vite les sacrifices vont comporter tous les caractères du sacré. Tout n'est donc pas absolument épuré. On n'a pas conduit jusqu'au bout cette logique de désacralisation. Mais le plus important, c'est qu'il y a infiltration du sacré de façon aussi involontaire. Il y a des lieux qui deviennent sacrés. Et spécialement les montagnes, le Mont Carmel, le Sinaï, le mont Garizim, le mont Horeb, le mont Sion... La montagne est le lieu privilégié de la rencontre avec Dieu. Et là où Dieu s'est manifesté va être tenu pour... saint, dit-on, mais pour sacré en réalité. Or, on sait que la montagne est traditionnellement, partout, un lieu sacré d'habitation des dieux. Et, de ce réinvestissement du sacré dans les montagnes, les prophètes se font l'écho avec force quand ils attaquent les cultes rendus sur les Hauts Lieux... », de même la séparation entre Samaritains et Juifs va se faire sur cette réapparition du sacré des montagnes, lorsque les Samaritains voulaient continuer à adorer Dieu sur la montagne et les Juifs exclusivement au Temple".

Mais d'autres lieux deviennent sacrés, et ce sont justement des lieux classiques du sacré : un gué, une source (par exemple le gué de Jabbok où Jacob lutta avec l'ange... Dieu est là...). Ce sacré qui renaît, ou qui se perpétue dans Israël est tantôt un sacré par déformation de la volonté originaire (par exemple les objets du culte au Temple deviennent des objets sacrés) tantôt par contamination, c'est-à-dire que malgré toutes les ruptures à l'égard des peuples environnants, le sacré maintenu par ceux-ci ou bien se perpétue à l'intérieur même de la foi d'Israël ou bien envahit de nouveau le peuple. Ainsi, on voit sans cesse réapparaître l'adoration de la Lune ou de la force de reproduction sous forme du Taureau (que les prophètes par dérision appellent un veau).

Constamment il y aura conflit entre la volonté de désacraliser au profit du seul Dieu absolument différent et la reprise du sacré par une sorte d'impulsion spontanée. On peut ainsi rappeler l'importance de l'Achera, le «pieu» planté, qui n'est pas idole puisqu'il n'est pas sculpté, mais qui apparaît comme une sorte de moyen de concentration de forces telluriques ; constamment les prophètes combattent l'Achera. Enfin il faut rappeler des pratiques qui paraissent magiques (Urim et Tummim, la cendre de la vache rousse, etc.) et qui sont totalement incommensurables avec le Dieu Transcendant, mais qui manifestent le maintien de toute une relation au sacré.

Or, le christianisme naissant, non seulement va entrer pleinement dans le processus de désacralisation de la pensée hébraïque, de sécularisation du monde, mais il va le pousser à l'extrême. Il faut se rappeler par exemple que la doctrine de la Création (chapitres 1 et 2 de la Genèse) qui est bien juive, nous l'avons dit, ne semble pas avoir joué un très grand rôle dans le développement de la pensée juive. En revanche, elle va être totalement au centre de la pensée chrétienne, c'est là que cette doctrine sur le Créateur et la Création va prendre une importance décisive et que l'on va pousser à l'extrême ses conséquences. De même, c'est dans la pensée chrétienne que sera radicalisée la Transcendance, la coupure totale entre Dieu et le Monde, qui ne sera comblée que par l'Incarnation, à partir de laquelle aucun sacré ne peut être développé. Le Dieu chrétien se connaît en Jésus-Christ, et nulle part ailleurs. (Je parle de ce que l'on affirme au 1er siècle, dans les trois ou quatre premières générations chrétiennes : le christianisme des origines.) Hors de Jésus-Christ il est totalement inconnaissable et inaccessible. On ne peut pratiquer au sujet de Dieu, je l'ai dit plus haut, que ce que l'on appellera beaucoup plus tard (du XIIè au XVè siècle) une théologie négative : c'est-à-dire que l'on peut déclarer ce que Dieu n'est pas. Il est impossible de dire positivement ce qu'il est. De ce fait, la condamnation du visible dans le domaine religieux est encore accentuée. Rien ne peut être montré ni du mystère divin ni de la révélation de Dieu. Le dieu chrétien est un dieu caché. Pas plus qu'aucune image de Jésus ne peut être conservée ou imaginée. Il s'agit d'une religion de la Parole seule, et Jésus est lui-même la totalité de la Parole, toujours vive et jamais ritualisée.

Puis le christianisme va rejeter ce qui dans le judaïsme pouvait représenter une survivance du sacré : les sacrifices et la prêtrise. Il n'y a plus qu'un seul et unique sacrifice accompli en Jésus-Christ, et qui non seulement annule toutes les prescriptions sacrificielles juives mais aussi interdit la pratique des sacrifices pour l'avenir. Tout a été accompli sur ce plan. Il n'y a rien à ajouter au sacrifice de Jésus. C'est le thème de toute l'Epître aux Hébreux. Comme aussi bien la suppression d'un corps de prêtres, de médiateurs. Dans les ministères nécessaires à la vie de l'Église cités par Paul, il n'y a justement pas de prêtres. Et quand le mot est prononcé dans le Nouveau Testament, c'est pour dire que maintenant c'est l'ensemble des fidèles qui est devenu un «corps de prêtres ». Tout le monde l'est, donc personne.

Enfin les puissances mystérieuses du monde sont définitivement exorcisées, éliminées, vaincues. C'est un thème essentiel. Il y a dans le monde des «puissances spirituelles », appelées diversement, « trônes, exousiai, dominations... », etc., qui habitent le monde, qui se cachent dans les institutions, dans des hommes, etc., mais tout cela a été détruit, anéanti, par la mort et la résurrection de Jésus-Christ. Donc, dans ce monde, il n'y a plus de «surnaturel». Il n'y a plus de mystères, plus d'arrière-monde, mais pas davantage de division, de répartition du monde en un sacré d'un côté, un profane de l'autre. Le monde chrétien est tout entier profane. Il n'y a ni lieux ni temps particulièrement consacrés, précisément parce que Dieu est absolument le Tout Autre et que rien dans ce monde ne rapproche de lui, ni rien dans ce monde ne peut être porteur de valeur, de sens, d'énergie ou même d'ordre. La seule énergie nouvelle que l'on reconnaisse, c'est la présence potentielle de Dieu par le Saint-Esprit mais qui est lui aussi insaisissable, inaccessible et inutilisable...

Cette profanation, cette désacralisation, cette laïcisation a été la plus radicale qui ait jamais été effectuée. Et l'on fait souvent remonter à cet événement les origines de la science et de la technique : puisque les choses ne sont que des choses, rien de plus, qu'il n'y a ni divinité cachée dedans, ni puissance mystérieuse, on peut à la fois tenter de les connaître absolument et aussi les utiliser sans limite. Le point de départ étant donc celui-là, la question, historique et sociologique, qui se pose est donc de "se demander comment on arrive dans le christianisme médiéval, et jusqu'à maintenant, à une reconstitution du sacré, à la production d'un sacré chrétien, à une société où le sacré jouait un rôle décisif."(J. Ellul).

 

                                                   (article à suivre dans une deuxième partie...)
                                                                         

                                                                                                                   

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le sacré

Publié le par Christocentrix

Parler du sacré amène à entrer dans ces domaines débattus où l'on a l'impression que presque tout dépend de la définition que l'on choisit. Que dit-on en prononçant ce mot? Je ne me hasarderai pas à avancer une définition! Je me borne à constater qu'il existe dans toutes les sociétés un certain ordre de sentiments, d'expériences, d'objets, de rites, de paroles auxquels l'homme attribue une valeur qui n'est pas directement utilitaire, qu'il figure comme déterminants et indépendants de sa propre puissance, qu'il estime ne pouvoir ramener à la quotidienneté ou (suivant les sociétés) à la rationalité, mais au contraire qui lui paraissent chargés soit d'un potentiel inexprimable d'énergie, soit d'un potentiel explicatif. C'est à partir d'eux que l'on explique, mais eux-mêmes restent inexplicables.

Cet « ordre» est, aux yeux de l'homme, relatif à ce qui lui est imposé, à sa condition nécessaire. A la fois confirmation de cette nécessité, et possibilité de lui échapper. A partir de cet ensemble, l'homme découvre un ordre du monde. Le sacré permet à l'homme de discerner un ordre dans la multiplicité des expériences, informations, événements... Et il peut désigner cet ordre, il peut le nommer. C'est cet ordre de virtualités excédentaires que je nommerais sacré, ce qui consiste en une généralisation de ce que certains peuples ont eux-mêmes explicitement désigné comme sacré ».

Dès lors je veux préciser deux points: dans cette orientation, j'exclus la question de savoir si le sacré existe en soi, s'il y a vraiment du sacré. Je me borne à dire : tout se passe comme s'il en était ainsi. Je me borne à ce que les hommes ont tenu pour sacré (que le sacré soit en soi ou attribué par l'homme est un problème métaphysique qui ne sera pas traiter ici).
Le second point, c'est que le sacré n'est pas identique au religieux. Je dirai schématiquement que le sacré déborde largement les phénomènes religieux, et que la religion est une des traductions possibles du sacré.

Il me semble que le sacré est alors relatif à trois aspects de la vie de l'homme : la spatialité, la temporalité, la socialité. Se trouvant dans un espace incohérent, menaçant, incompréhensible, l'homme constitue des points d'ordonnancement; grâce au sacré, l'homme définit, « dit», un ordre du monde, il fixe des limites et des orientations. Il peut donner un cadre à l'intérieur duquel se situe toute activité, ou bien déterminer un centre, un omphalos à partir duquel tout est orienté. De même, en ce qui concerne la temporalité, il y a des temps sacrés par rapport auxquels le temps prend un sens et tous les jours ne sont pas identiques. Dans ces deux cas, le sacré établit des différences qui permettent à l'homme d'ordonner sa vie.

Quant au troisième domaine, ou plutôt à la troisième fonction, elle est relative à la socialité, au groupe. Le sacré n'est que s'il est collectif, s'il est reçu et vécu en commun, et il produit l'intégration de l'individu dans le groupe ainsi que sa mise à une place qui est indiscutable. Car de toute façon, qu'il s'agisse du tremendum ou du fascinans, le sacré reste toujours indiscutable. Sitôt qu'il peut être mis en question, il n'est plus sacré, mais avec lui c'est tout un ordre du monde qui s'effondre. ( Cf : J.Ellul : "les Nouveaux Possédés", 1973).

Le problème n'est pas non plus ici d'entrer dans la querelle qui consiste à se demander s'il y a ou non une nature humaine. Cependant il semble qu'il y ait au moins des constantes assez fermes.
Et voici que le sacré me paraît en être une. En effet, je constate au moins dans les sociétés historiques, disons depuis - 5 000, non pas que le sacré reste identique et inébranlable, mais bien que lorsque le sacré d'une société a été d'abord mis en doute, critiqué, puis anéanti, presque aussitôt dans cette même société se reproduit un autre phénomène de sacré, il y a recréation d'un sacré de tout autre caractère, mais assumant les mêmes fonctions.

Si on ne se borne pas à des généralités mais que l'on essaie de comprendre de quoi il s'agit dans un lieu et un temps donnés, on s'aperçoit que non seulement le sacré est variable, mais encore qu'il n'est pas d'intensité constante. Il y a des périodes de forte conscience du sacré, des périodes de désacralisation. Mais tout se passe comme si l'homme n'arrivait pas à vivre dans un univers désacralisé, un univers sans structures déclarées transcendantes ou sans religion. Aussitôt que cette situation se produit, il y a tension pour l'organisation d'un nouveau sacré.

Il n'est pas exact qu'il y ait eu une période « religieuse » de l'humanité actuellement dépassée. Ces oscillations ont déjà été connues, il y a eu par exemple à Rome aux Ier et IIème siècles après J.-C., ou au Moyen Age aux XIVè et XVè siècles, de puissants mouvements de désacralisation. Suivis de resacralisations différentes.
Par ailleurs, J.Ellul met en lumière le fait historique à peu près certain que lorsqu'il y a eu un processus de désacralisation, c'est le facteur même qui a produit cette désacralisation qui donne naissance au nouveau sacré. Exactement comme si l'homme investissait de sacré la puissance qui avait triomphé de la constellation antérieure de sacré. Il fallait un dieu plus puissant pour vaincre le dieu ancien, il est donc normal de reconnaître ce dieu vainqueur pour le vrai. On peut considérer cela comme une véritable « loi du sacré».

Enfin disons que, pour notre époque moderne, J.Ellul a analysé le sacré de nos sociétés comme étant ordonné autour de deux axes (Cf. "Les Nouveaux Possédés") : L'axe « technique/sexe », et l'axe « État-nation/révolution », il ne faut pas oublier en effet que le sacré est toujours ambivalent et s'organise par rapport à certains axes ayant des pôles contradictoires. Je rappelle ceci qui n'a pas de rapport direct avec le thème pour bien souligner que notre société moderne occidentale n'échappe en rien au sacré, que la question n'est pas une question d'école et de simple érudition mais nous concerne très concrètement.

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Histoire des religions et religion du salut (suite et fin)

Publié le par Christocentrix

"Nous avons surtout souligné ici dans le Christianisme son caractère de fait divin. Mais il reste que sa transcendance apparaît aussi sur le plan des doctrines. C'est ce que méconnaît une troisième espèce de syncrétisme, qui croit retrouver les principaux dogmes chrétiens : Trinité, Rédemption, etc... dans les autres religions. Il y a ainsi un certain nombre de rapprochements, dont la superficialité a été montrée bien des fois et qu'aucun esprit sérieux ne peut retenir, mais qui continuent d'être très répandus et de laisser dans beaucoup d'esprits une certaine incertitude qui amenuise la foi. Il importe donc encore une fois d'en parler.

Il se trouve qu'une grande partie de ces slogans a été rassemblée par Simone Weil dans sa Lettre à un religieux. On s'étonne qu'un esprit, par ailleurs aussi aigu, ait pu faire preuve d'aussi peu de critique dans ce domaine. Mais l'influence de Simone Weil ayant de donné un renouveau d'actualité à cette question, il sera utile de partir de son propre texte.

Simone Weil rapproche la parole du Christ « Je suis la vraie vigne » du rôle de la vigne dans le culte de Dionysos . Or il est établi qu'il s'agit là de deux thèmes différents : le thème palestinien de la vigne, figure du peuple de Dieu (Isaïe, V, I) et le thème grec où la vigne symbolise l'immortalité, en relation avec l'ivresse. La maternité de la Vierge est rapprochée des déesses mères de l'antiquité. Or il est sûr que le culte de la Vierge dans le Christianisme vient de son rôle historique dans le dessein du salut et non d'une sublimation de la féminité, comme dans les religions naturistes. La mort du Christ sur la croix est rapprochée de la crucifixion de l'âme du monde dans le Timée de Platon. Or il est clair que le rôle de la croix dans le Christianisme vient du gibet où a été supplicié Jésus et qui avait la forme d'un T. Il ne vient aucunement du symbolisme des quatre dimensions qui se trouve dans diverses religions.

La Trinité chrétienne est rapprochée des triades grecques et hindoues. Or il est sûr que loin de procéder d'une exigence dialectique, elle constitue un pur scandale pour la raison, car il ne s'agit pas d'une unité primordiale et de ses manifestations, mais de Trois personnes qui subsistent éternellement dans l'unité d'une nature.

« Saint Jean, continue Simone Weil, en se servant des mots Logos et Pneuma, indique la profonde affinité qui unit le stoïcisme grec au Christianisme ». Or, il a été montré de façon décisive que le Logos de saint Jean est le dabar hébreu, la parole en tant que créatrice, et n'a rien de commun avec la raison stoïcienne - et par ailleurs le pneuma du Nouveau Testament est la rouah biblique, qui désigne Dieu comme puissance sous l'image d'un vent violent, tandis que le pneuma grec signifie l'immatérialité sous l'image du souffle de la respiration.

Il est arrivé souvent que le Christianisme ait utilisé dans sa liturgie des symboliques empruntées aux religions naturelles. Ainsi dès le IIIème siècle, Hippolyte de Rome donne à la croix un symbolisme cosmique. La langue des mystères païens est employée pour les sacrements à partir du IVème siècle. Les peintures des catacombes nous montrent la vigne comme symbole d'immortalité. Ainsi l'abbé Monchanin propose-t-il de désigner la Trinité par la formule sacrée saccidànanda qui désigne la triade hindoue. Mais ce sont là développements secondaires et adaptations culturelles. Dans leur origine les dogmes chrétiens sont une révélation nouvelle.

Est-ce à dire que les religions naturelles n'aient pas atteint certaines vérités sur Dieu? Elles en avaient atteint. Saint Paul lui-même enseigne que « depuis la création du monde les perfections invisibles de Dieu sont connues à travers les choses visibles.

Dieu, avant Abraham, n'a pas laissé l'humanité sans rien lui manifester et les hommes ont pu par là attendre de lui quelque chose et connaître quelques-unes de ses perfections. Mais ils se sont arrêtés là. C'est-à-dire que les religions non chrétiennes ont pu connaître ce que la raison humaine laissée à elle-même peut atteindre, à savoir l'extérieur de Dieu, son existence et ses perfections telles qu'elles se manifestent par son action dans le monde. Mais il y a quelque chose qu'aucune raison n'a jamais pu franchir, un seuil infranchissable que nul pied n'a jamais foulé, une ténèbre où l'on entre pas par effraction, c'est le mystère de la vie intime de Dieu, les profondeurs trinitaires qui sont absolument inaccessibles à l'homme et que seul le Fils de Dieu a pu révéler. C'est la parole de Jean : « Personne n'a jamais vu Dieu. Mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui nous l'a fait connaître ».

Nous arrivons au centre, au foyer de ce qui constitue l'irréductible originalité du Christianisme, à savoir que le Fils de Dieu, venu parmi nous, nous ait révélé ces deux vérités étroitement unies l'une à l'autre, la présence en Dieu de cette mystérieuse vie d'amour qui s'appelle la Trinité et notre appel, en Lui et par Lui, à participer éternellement à cette vie. Mystère de la Trinité, connu par la présence du Verbe venu dans la chair, mystère de la divinisation de l'homme en Lui, c'est là tout le Christianisme. Il se résume en une personne, la personne de Jésus-Christ, Dieu fait homme, dans lequel se trouve tout ce que nous avons à savoir. Ici, vraiment, nous touchons ce qui fait la différence essentielle : ce qui constitue le contenu propre du Christianisme, ce qui fait en définitive sa transcendance, c'est Jésus-Christ, Fils de Dieu, qui nous donne le salut.
Les religions naturelles - et c'est ce qui en elles est valable - attestent le mouvement de l'homme vers Dieu ; le Christianisme est le mouvement de Dieu vers l'homme qui en Jésus-Christ vient le saisir, pour le conduire à Lui.

Ainsi la révélation biblique constitue-t-elle une réalité radicalement autre que celle des religions naturelles. On ne peut y voir seulement une forme, fût-elle éminente, du sentiment religieux. Est-ce à dire cependant que les religions naturelles ne comportent pas d'éléments valables? Nous avons dit dans notre introduction qu'il n'en était pas ainsi. Elles représentent une forme authentique de religion, la manifestation de Dieu à travers la régularité des cycles cosmiques, qui correspond à l'alliance noachique. Mais cette première alliance est désormais périmée dès lors qu'une nouvelle et meilleure alliance est intervenue. Et par ailleurs, dans ses formes historiques que sont les diverses religions non-chrétiennes, la religion naturelle est toujours plus ou moins pervertie. C'est déjà ce que remarquait Augustin quand il se désolait de voir Socrate, le sage pré-chrétien par excellence, qui avait touché de si près à la vérité, demander avant de mourir qu'on sacrifiât un coq à Esculape.

Va-t-on dire dès lors qu'elles sont désormais pour nous sans intérêt ? Nous avons dit qu'elles contenaient des éléments valables, résidus de la révélation première. Ne serait-ce pas dès lors une perte que leur disparition ? C'est cette crainte qui faisait dire à Simone Weil : « Si les autres traditions disparaissaient de la surface de la terre, ce serait une perte irréparable. Les missionnaires n'en ont que trop fait disparaître déjà ». Dans une remarquable étude, Joachim Wach a montré l'intérêt permanent que gardent, même en régime chrétien, les catégories religieuses des religions non chrétiennes. Car si la révélation est acquise définitivement en Jésus-Christ, notre intelligence de la révélation peut toujours progresser et ces catégories nous y aident.
Pie XII, dans l'Encyclique Divini praecones a défini avec précision l'attitude du christianisme à cet égard et montré son respect des valeurs authentiques des religions naturelles : « L'Eglise n'a jamais traité avec mépris et dédain les doctrines des païens, elle les a plutôt libérées de toute erreur, puis achevées et couronnées par la sagesse chrétienne
».
Il est remarquable que de ceci la Bible même nous donne l'exemple. Vivant au contact de religions riches en modes d'expression mythiques et cultuels, le peuple de Dieu, tout en rejetant ces religions dans leurs insuffisances et leurs imperfections, n'a cessé cependant de leur emprunter des éléments. En polémiquant contre les mythes cosmogoniques, babyloniens ou chananéens, les auteurs des premiers chapitres de la Genèse utilisent leurs formes de représentation. Le culte mosaïque s'inspire des usages rituels de l'Egypte pharaonique. L'eschatologie et l'angélologie des auteurs de l'Apocalypse empruntent à l'Iran de nombreux éléments pour les intégrer dans leur propre vision de l'histoire.

L'un des exemples les plus caractéristiques est celui des Livres de Sagesse. L'Orient sémitique et grec avait connu de temps immémorial ces sages qui avaient exprimé l'expérience des nations. Dans un passage d'Ezéchiel, il est question de Danel. Or les fouilles de Ras Shamra nous ont fait connaître cet antique sage chananéen qui représente la sagesse de ce peuple, antérieur aux juifs en Palestine. Nous avons retrouvé l'histoire du sage babylonien Arikah, dont il est fait mention dans le Livre de Tobie. Job était un sage édomite et l'Ecriture n'a pas hésité à mettre sur ses livres certains de ses plus hauts enseignements. Le livre égyptien d'Amem-em-opé rappelle à bien des égards les sentences du Livre des Proverbes. Et la Grèce aussi a connu ses sept Sages.

Avec la révélation biblique une sagesse nouvelle et meilleure est apparue. Le Premier Livre des Rois en affirme la supériorité : « La sagesse de Salomon surpassait la sagesse de tous les fils de l'Orient et toute la sagesse de l'Egypte. Il était plus sage qu'aucun homme, plus qu'Ethan l'Ezrahite, plus qu'Héman, Chalcol et Dorda, les fils de Mahol »(V, 10-11).
Plus encore le Christ apportera une sagesse plus parfaite, qui sera folie pour la sagesse humaine : « Il y a ici plus que Salomon » (Math., XII, 42).
Mais les livres sapientiaux, mais les sentences du rabbi de Nazareth garderont le meilleur de la sagesse des nations en la pénétrant d'un esprit nouveau. On a montré ces nombreux contacts des thèmes bibliques de sagesse et des sagesses païennes. Ainsi l'Eglise à son tour « ne traite-t-elle pas avec mépris les doctrines des païens, mais elle les libère, les achève et les couronne ».

Cette formule résume admirablement l'attitude du Christianisme. Il ne traite pas avec dédain les valeurs religieuses des religions païennes. Mais d'abord il les purifie de toute erreur, c'est-à-dire qu'il détruit la corruption et surtout l'idolâtrie. C'est pourquoi la conversion sera toujours une rupture. On ne va jamais du Paganisme au Christianisme par évolution homogène. Et ensuite le Christianisme achève et accomplit les vérités imparfaites qui subsistent dans les religions païennes par la sagesse chrétienne. Il reprend les valeurs naturelles de l'homme religieux, il les ressaisit pour les consacrer. C'est ainsi que nous voyons le Christianisme ancien intégrer, après les avoir purifiées, les valeurs de la philosophie grecque.
C'est ainsi que nous pourrons voir demain le Christianisme reprendre, après les avoir purifiées, toutes les valeurs que contiennent l'ascèse des Hindous ou la sagesse de Confucius. La mission chrétienne, quand elle est ce qu'elle doit être, n'est pas destruction, mais libération et transfiguration des valeurs religieuses du Paganisme. Le Christ n'est pas venu détruire, mais accomplir."


               Cardinal Jean Daniélou (Essai sur le Mystère de l'Histoire, 1953) 
 

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Histoire des religions et religion du salut. (Cardinal Jean Daniélou)

Publié le par Christocentrix

"Quand on étudie les grandes religions non chrétiennes, Hindouisme, Islamisme, Confucéisme, on rencontre un problème qui ne peut être esquivé, celui de la confrontation de ces religions et du Christianisme. C'est cette question décisive que nous voudrions aborder. Le sujet est donc strictement défini. Il ne s'agit pas de préciser en quoi consistent ces diverses religions, ni non plus de donner un exposé du Christianisme tel qu'il est en lui-même, mais de voir comment nous pouvons nous représenter sa relation avec les autres religions. Le problème paraît important à l'heure présente. De toutes parts, livres et revues mettent à notre disposition les chefs-d'oeuvre religieux de l'Inde, de l'Islam ou d'Israël. Par ailleurs, nous sommes amenés à côtoyer chaque jour des représentants de ces grandes religions. Que nous lisions les livres ou que nous rencontrions les personnes, nous sommes frappés souvent de la haute qualité religieuse qui nous est présentée. Mais cela n'est pas sans susciter souvent en nous et autour de nous un certain trouble. La rencontre de telle spéculation hindoue sur trois divinités ou sur le symbolisme de la croix nous pose la question de la relation éventuelle de ces doctrines avec la Trinité chrétienne ou de la croix de Jésus-Christ. Le bienfait que nous ressentons à lire tel mystique hindou ou musulman nous inquiète sur la spécificité des mystiques chrétiens et parfois nous serions tentés de dire avec Simone Weil : « En fait, les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu'à l'identité ». Mais, avec tout cela, où est la transcendance du Christianisme? Et si nous restons persuadés de celle-ci, sommes-nous capables de nous la justifier à nous-même? Il importe donc de dégager la vraie nature de cette transcendance.

Deux attitudes, ici, seraient fausses. L'une est celle qui ne verrait dans les religions non chrétiennes que de grossières superstitions ou des spéculations sans portée. Nous devons rendre justice aux valeurs religieuses qui s'y trouvent. « L'Eglise, a écrit le Pape Romain Pie XII dans l'Encyclique Divini praecones, n'a jamais traité avec mépris les doctrines des païens, elle les a libérées de leurs erreurs».

Il n'est pas nécessaire, disait Péguy, de rabaisser Sévère pour exalter Polyeucte. Nous n'avons pas besoin de déprécier les religions non chrétiennes pour montrer la grandeur du Christianisme. Au contraire, il nous apparaîtra d'autant plus grand que nous aurons d'abord donné toute leur stature aux réalités qu'il dépasse.

Mais il est une autre attitude, et qui est plus dommageable. Nous voyons aujourd'hui, de tous côtés, la transcendance du Christianisme contestée ou minimisée et les frontières qui le séparent des autres religions se faire incertaines. Les uns le rattacheraient à une « tradition religieuse » dont il ne serait qu'une branche - et non pas sans doute la plus essentielle. D'autres y verraient seulement un moment de l'évolution religieuse de l'humanité issu des formes religieuses antérieures et peut-être destiné lui-même à faire place à des religions de l'avenir. Dans une autre ligne, certains seraient portés à penser que les dogmes sont d'importance seconde et que l'on peut, dans toutes les religions, atteindre la seule réalité qui est « l'expérience spirituelle ». D'autres enfin nous diraient, en présence du matérialisme qui monte, de laisser les différences qui séparent, pour unir les « forces spirituelles » dans un effort commun.

Il est clair que toutes ces conceptions sont pour nous inacceptables. Mais nous les rencontrons autour de nous ; quelquefois elles nous imprègnent et, souvent, nous ne savons pas quoi y opposer. Il est donc nécessaire de poser clairement le problème et, en rendant justice à la valeur des religions païennes, de voir en quoi le Christianisme les dépasse.

Le premier trait qui caractérise le Christianisme est qu'il est essentiellement la foi à un événement, celui de la résurrection du Christ. Cet événement constitue une irruption de Dieu dans l'histoire qui modifie radicalement la condition humaine et constitue une nouveauté absolue. Or ceci distingue complètement le Christianisme de toutes les autres religions. C'est là ce que méconnaît René Guénon quand il réduit le christianisme à n'être qu'une des formes de la tradition originelle. Il en évacue précisément tout ce qui en fait l'originalité. Les grandes religions non chrétiennes affirment l'existence d'un monde éternel qui s'oppose au monde du temps. Elles ignorent le fait d'une irruption de l'éternel dans le temps qui donne à celui-ci consistance et le transforme en histoire. Ceci est vrai des doctrines anciennes de la Grèce, qu'il s'agisse du monde platonicien des idées ou de l'éternel retour des stoïciens. Mais je m'attacherai ici de préférence aux religions aujourd'hui vivantes. Pour ce qui est des religions primitives, Mircea Eliade a observé « leur révolte contre le temps concret, leur nostalgie d'un retour périodique au temps mythique des origines ».  Le but des rites religieux est précisément de soustraire à la dégradation du temps profane en participant à l'éternité du temps primordial. Ils constituent ainsi « une abolition du temps par l'imitation des archétypes et par la répétition des gestes paradigmatiques. Un sacrifice non seulement reproduit exactement le sacrifice initial révélé par un dieu dès l'origine, mais encore a lieu en ce même moment mythique primordial ».

Il en résulte que l'événement singulier ne peut avoir aucune réalité et que l'histoire ne peut apporter rien de valable. Seul ce qui se répète est réel : « La réalité s'acquiert exclusivement par répétition ou participation : tout ce qui n'a pas de modèle exemplaire est dénué de sens, c'est-à-dire manque de réalité. » Et l'acquisition de cette réalité consiste précisément dans l'abolition du temps profane. « Aucun événement n'est irréversible, aucune transformation n'est définitive. Dans un certain sens on peut même dire qu'il ne se produit rien de neuf dans le monde ».

On voit combien ceci est en opposition radicale avec la conception chrétienne de la valeur éminente et de la nouveauté totale de l'événement singulier de l'Incarnation qui est une donnée irréversible.

Dans les religions de l'Inde, la dépréciation du temps est peut-être plus accusée encore, bien que sous un mode différent. L'hindouisme construit une doctrine du temps. C'est la célèbre conception des yugas, des cycles cosmiques. Les yugas se déploient selon un ordre régulier. Mais ce caractère progressif est finalement illusoire, car la suite des yugas aboutit à une destruction suivie d'un recommencement. Et ce caractère cyclique du temps lui enlève son irréversibilité. Nous retrouvons le perpétuel retour, avec ses destructions et ses créations périodiques. Dès lors, comme le remarque Eliade, « dans la perspective du Grand Temps, toute existence est précaire, évanescente, illusoire. L'histoire s'avère éphémère, en quelque sorte irréelle. L'existence dans le temps est ontologiquement une inexistence ». Dès lors, il ne s'agira même plus, comme dans les religions primitives, de régénérer le temps profane à la source du temps primordial, mais proprement de sortir du temps. Toute la technique hindouiste des yogas a précisément pour objet cette sortie du temps, non pas seulement par la prise de conscience de son irréalité, mais par un effort effectif d'extase intemporelle. Ici encore on aboutit à une perspective entièrement contraire à celle que la révélation biblique propose. Loin que le temps soit irréel et mauvais, il est pour la religion prophétique le lieu du dessein de Dieu à l'intérieur duquel s'édifie le corps du Christ. Et comme nous le verrons plus loin, ceci entraîne deux conceptions opposées de l'extase.

Il est plus étonnant qu'il en soit de même pour l'Islam, qui se rattache à la révélation biblique. C'est pourtant un fait - et qui montre bien le caractère régressif qui est le sien. Dans un article remarquable, Joakim Moubarac a montré que la conception essentielle de l'Islam était celle d'un monothéisme primitif toujours en voie de corruption et que des prophètes successifs, Abraham, Jésus, Mahomet, viennent restituer dans sa pureté originelle. Ici encore le temps est pure dégradation et il ne s'agit jamais que d'un retour à une perfection primitive. Il en résulte ce que M. Massignon a appelé l'instantanéisme : « La pensée musulmane ignore la durée continue et n'envisage que des atomes de temps, des instants (ânât) ».

Cette conception n'est pas sans contenir une part de vérité. Elle correspond à un ordre de réalité qui est celui de la religion naturelle. Cette vérité est celle dont les paganismes nous gardent les vestiges à travers leurs déformations. C'est à elle que fait allusion l'Epître aux Romains quand elle nous dit que « les réalités invisibles de Dieu sont connues depuis les origines du monde à travers les choses visibles » (Rom., I, 20). C'est cette révélation de Dieu â travers la répétition du cycle saisonnier où les Actes des Apôtres nous montrent le témoignage que Dieu a donné aux païens (Act., XIV, 16). Sur le plan naturel nous croyons à une nature permanente des choses. Nous ne croyons pas à un évolutionnisme qui en modifie l'essence. Et nous sommes en cela avec Guénon. Mais précisément le Christianisme constitue un ordre de choses différent. Avec lui il y a vraiment nouveauté, car il se présente à nous comme le fait d'une irruption de Dieu dans l'Histoire. Le Christianisme est d'abord un événement historique, l'Incarnation de Jésus-Christ. Et ceci nous montre que l'essentiel de la révélation chrétienne n'est pas de nous faire connaître l'existence d'un Dieu - d'autres religions l'ont connu, - mais de nous montrer un Dieu qui agit dans le temps, qui pénètre dans l'histoire des hommes, dont les interventions constituent des actes décisifs. De la création à la résurrection de Jésus-Christ, en passant par l'élection d'Abraham, la révélation chrétienne est celle d'une histoire sainte, l'histoire des mirabilia Dei. La Bible est le document de cette histoire. Et il est remarquable que, seul de tous les Livres sacrés, celui des chrétiens soit une histoire et non un exposé de doctrines.

Nous avons dit que le christianisme était la foi à une intervention de Dieu dans le monde en Jésus-Christ. Nous en venons maintenant à une seconde affirmation, à savoir que seule cette action de Dieu peut sauver l'homme, c'est-à-dire qu'il n'y a de salut qu'en Jésus-Christ. C'est ce que méconnaît l'une des positions syncrétistes que nous avons énumérées tout à l'heure, celle qui estime que les mystiques de toutes les religions se rejoignent jusqu'à l'identité. La largeur de cette vue séduit certains esprits, qui l'opposent à l'intransigeance chrétienne. Mais en affirmant que les mystiques de toutes les religions sont semblables, elle revient à dire que ce qui sauve est l'effort ascétique de détachement et d'union à Dieu et non pas l'efficacité de la croix de Jésus-Christ. Nous sommes ici encore en présence d'une opposition radicale. Qu'on entende bien ce que nous voulons dire. Il ne s'agit aucunement de déprécier les exemples de vie intérieure et de détachement que nous rencontrons dans les religions non chrétiennes. La Chine nous apporte avec la doctrine de Confucius d'admirables règles de sagesse pour les relations entre les hommes. L'Inde nous offre l'exemple d'un peuple qui a toujours vu dans l'ascèse et la contemplation le plus haut idéal. Et on ne peut lire ses maîtres, de l'auteur de la Bhaghavatgita à Aurobindo, sans éprouver le sentiment de l'irréalité des biens terrestres et de la souveraine réalité du monde invisible. On comprend que, dans notre Occident moderne, qui n'est préoccupé que de capter les énergies du cosmos et à qui le marxisme a communiqué l'illusion qu'on peut transformer l'homme en changeant ses conditions matérielles d'existence, la sagesse de l'Inde attire les âmes assoiffées de silence et d'intériorité. Mais il reste que ceci suppose que l'homme puisse parvenir à Dieu par ses propres forces. Or, c'est contre quoi le Christianisme s'inscrit radicalement en faux. Et ceci pour deux raisons.

La première est la réalité du péché originel. Elle signifie qu'il y a une séparation entre l'homme et Dieu, que l'homme ne peut abolir par lui-même. Il est captif du mal et il ne peut se tirer d'affaire tout seul. Il ne suffit pas de dire que l'homme s'est aliéné en se tournant vers le monde extérieur et qu'il suffit qu'il se détourne de la vie du corps pour retrouver la pure spiritualité qui est son être même. Pour le Christianisme, ce n'est pas le corps qui est principe du péché. Mais l'homme tout entier, âme et corps, est séparé de Dieu et Dieu seul peut le libérer de sa captivité, par sa grâce.

La seconde raison est que le Dieu chrétien est absolument inaccessible et que Lui seul peut donc introduire l'homme à cette participation à sa nature qu'est la vie surnaturelle. Pour l'Hindouisme, en effet, ou le néo-platonisme, l'âme est divine par nature et il suffit qu'elle écarte ce qui lui est étranger pour trouver Dieu en se trouvant elle-même. Or cette conception suppose qu'il n'y a pas de distinction radicale entre le Dieu incréé et l'esprit créé. La mystique de l'Inde suppose un certain panthéisme. Au contraire le premier article de la foi chrétienne est la doctrine du Dieu créateur, c'est-à-dire la radicale distinction de Dieu et de l'homme. Dieu seul pourra donc élever l'homme jusqu'à cette participation à Lui qu'est la vie surnaturelle dont la vie mystique est le sommet. Elle est inaccessible à toute ascèse humaine.

Ceci entraîne de multiples conséquences qui font bien voir la singularité du Christianisme.

La première est que l'acte qui sauve est la foi dans l'action salutaire de Jésus-Christ et non l'effort ascétique en lui-même. C'est la doctrine dont saint Augustin s'est fait le grand champion contre Pélage. Ce qui est demandé à l'homme pour être sauvé, c'est de se reconnaître pour pécheur et de s'ouvrir à la grâce de Dieu. L'humilité est la condition essentielle du salut. L'orgueil est le plus grand obstacle et en particulier celui des sages de ce monde. On voit le renversement radical des perspectives qui est opéré. Pour le syncrétisme les sauvés sont les âmes intérieures, à quelque religion qu'elles appartiennent. Pour le Christianisme ce sont ceux qui croient, quel que soit leur niveau d'intériorité. Un petit enfant, un ouvrier accablé de travail, s'ils croient sont supérieurs aux plus grands ascètes. « Nous ne sommes pas de grandes personnalités religieuses, a dit admirablement Guardini, nous sommes des serviteurs de la parole. » Le Christ avait déjà dit que saint Jean-Baptiste pouvait être « le plus grand parmi les enfants des hommes, mais que le plus petit des fils du royaume est plus grand que lui ». Il est possible qu'il y ait dans le monde de grandes personnalités religieuses en dehors du Christianisme, il est même très possible que les plus grandes personnalités religieuses se trouvent en dehors du Christianisme, ceci n'a aucune importance ; ce qui importe, c'est d'obéir à la parole de Jésus-Christ.

C'est dans cette lumière qu'apparaît la différence des mystiques non chrétiennes et de la mystique chrétienne. Pour les premières l'union à Dieu est le terme d'une ascèse par laquelle l'âme se dépouillant de ce qui lui est étranger, retrouve sa pure essence, qui est Dieu même. L'accent sera donc mis sur les techniques ascétiques : exercices de recueillement, unification de l'âme, etc... Il arrive que les mystiques chrétiens utilisent ces méthodes. Mais elles sont toujours secondaires. Et elles ne sont jamais suffisantes. Le Dieu chrétien est en effet un Dieu vivant et transcendant qu'aucune technique ne saurait capter. Il se communique librement, quand et comme il veut. L'expérience mystique n'est conditionnée par aucune technique. Aussi la grâce de Dieu frappe Paul sur le chemin de Damas, envahit l'âme de Marie de l'Incarnation, roulant des tonneaux sur les quais de la Loire. Elle n'a d'autre source que la souveraine liberté de l'amour divin. Ce qui dispose l'âme à le recevoir, ce sont moins des exercices psychologiques que les attitudes religieuses qui rendent l'âme agréable à Dieu. C'est d'abnégation de la volonté propre, de conformité au bon plaisir divin que parlent les mystiques chrétiens. Et c'est pourquoi aussi les grâces mystiques ne seront aucunement liées aux formes de la vie contemplative, à des conditions extérieures de silence et de recueillement, mais se rencontreront aussi chez des apôtres en pleine action. Ainsi François-Xavier, sur le navire qui le porte en pleine tempête vers le japon, est inondé des joies célestes.

Nous pourrions présenter la même opposition sous une autre forme en disant que la différence du Christianisme et des religions non chrétiennes est celle du héros et du saint. Les efforts auxquels se livrent les ascètes de l'Inde sont une chose admirable. Ils représentent ce qu'il y a de plus grand dans l'ordre humain. Mais les saints sont autre chose. Ils sont souvent des êtres humainement lâches et faibles. Ils entreprennent cependant des choses difficiles et qui sont au-dessus des forces de l'homme, mais c'est en s'appuyant sur la force de Dieu. Tels étaient les martyrs des premiers siècles. Tel un Jean de Brébeuf qui déclarait être incapable de se piquer le doigt avec une épingle et qui partait évangéliser les Iroquois en sachant qu'il s'exposait aux pires supplices. C'est pourquoi le saint peut rester humble jusque dans les actes les plus difficiles. C'est pourquoi aussi le martyre et la sainteté sont des preuves de la divinité du Christianisme. Si le témoignage du martyre venait seulement de ce qu'il atteste que le Christianisme a pu susciter un don total, on aurait raison de répondre que d'autres causes en ont fait autant. Ce qui en fait un témoignage, c'est qu'il manifeste une action divine là où précisément il n'y a pas de générosité exceptionnelle. L'héroïsme montre ce que peut l'homme. La sainteté montre ce que peut Dieu. Et c'est pourquoi aucune disposition humaine ne conditionne la sainteté. Elle ne demande que la foi.

C'est là déjà ce qui frappait Origène et Augustin. Le martyre et la sainteté leur paraissaient des preuves éminentes de la transcendance du Christianisme, parce qu'elles étaient l'expression d'une dynamis, d'une force de Dieu agissant dans le monde. Or c'est déjà par là que saint Paul définissait l'Evangile :« Il est, disait-il, une puissance de Dieu pour le salut de tout homme qui croit, du Juif d'abord, puis du Grec ». Et ailleurs : « Notre prédication de l'Evangile ne vous a pas été faite en parole seulement, mais dans la puissance de l'Esprit-Saint » (I Thess., 1, 5). Et nous en revenons ainsi au point essentiel que nous voulions marquer. Le Christianisme n'est pas un effort de l'homme vers Dieu. Il est une puissance divine accomplissant dans l'homme ce qui est au-dessus de l'homme : et à quoi l'effort de l'homme sera seulement une réponse, c'est le second trait de sa transcendance.

Nous avons surtout souligné ici dans le Christianisme son caractère de fait divin. Mais il reste que sa transcendance apparaît aussi sur le plan des doctrines. C'est ce que méconnaît une troisième espèce de syncrétisme, qui croit retrouver les principaux dogmes chrétiens, Trinité, Rédemption, etc... dans les autres religions. Il y a ainsi un certain nombre de rapprochements, dont la superficialité a été montrée bien des fois et qu'aucun esprit sérieux ne peut retenir, mais qui continuent d'être très répandus et de laisser dans beaucoup d'esprits une certaine incertitude qui amenuise la foi.

 

                                             (à suivre dans la deuxième partie.........)

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l'Eglise et les Civilisations

Publié le par Christocentrix

L'Église est chargée par le Christ de réaliser la paradôsis ou tradition historique des richesses qu'il a apportées et insérées à un moment de l'histoire.

Dès l'abord, éclate à nouveau le problème de l'histoire réelle et de l'histoire apparente ou, pour reprendre les termes de saint Augustin, la lutte entre la Cité de Dieu (lieu moral de l'action surnaturelle) et la Cité de Satan (lieu du développement humain des cultures et des civilisations).

D'où, les deux tendances de la théologie chrétienne. La première insiste à ce point sur l'histoire surnaturelle, qu'elle traite avec quelque dédain l'histoire naturelle, qui pourtant doit être sauvée par le Christ; selon cette théologie la seule chose importante est la conversion des âmes, sans nécessaire collaboration à l'histoire, à la culture, à la civilisation, appelées activités « humaines » ou « humanistes », très voisines du péché ou aptes à distraire l'homme de sa vocation essentielle. Une autre tendance s'efforce, sans vouloir concilier les inconciliables, de percevoir le lien interne qui soude l'une à l'autre les deux « histoires ».

On pourrait résumer comme suit les sentences de cette dernière position plus respectueuse de l'antinomie :

- L'Église entre partiellement dans le devenir cosmique, pour en devenir la médiatrice directe et décisive;

- Les civilisations sont les médiatrices indirectes et provisoires de l'agir divin dans l'humanité.


1. Le rôle de l'Église :
Comme le Christ s'incarne de manière bien concrète (« Cet homme qu'on appelle Jésus de Nazareth ») dans le déroulement et la complexité de l'histoire, de la même manière l'Église entre activement dans le devenir humain, voire dans chaque civilisation concrète. Cette incarnation est soumise aux lois de l'évolution humaine : genèse, épanouissement, décadence et disparition. Histo­riquement, elle a connu ces stades, plus ou moins éphé­mères, dans les diverses formes de la civilisation occi­dentale et elle fut successivement l'Église de Rome et de Byzance, l'Église médiévale, l'Église humaniste de la Renaissance, enfin l'Église libérale et bourgeoise, dont la réalisation meurt sous nos yeux en même temps que la bourgeoisie au profit d'une tentation de "désétablissement" ou "d'autodémolition".
Pendant ce temps, elle s'implantait péniblement dans d'autres civilisations, mais nulle part jusqu'à récemment, elle n'était arrivée à s'y incarner vraiment; partout, elle restait "occidentale" : peut-on parler au sens strict, même aujourd'hui, d'une Église indienne ou d'une Église africaine?
Mais ces réalisations historiques de l'Église ne sont que des projections éphémères ou, si l'on veut, des suprastructures du christianisme total. Il garde toujours un visage tourné vers l'éternel et un aspect de trans­cendance, qui se manifeste dans la parfaite continuité du dogme, de la morale, de la prière, des sacrements, de la discipline... Sous des visages parfois différents, le christianisme est identique à lui-même dans le temps et l'espace, comme est identique et Un, l'Esprit qui l'anime. Cette permanence profonde l'incite mystérieusement à une farouche persévérance ; il s'efforce de gagner toujours de « nouvelles terres » ou de s'incarner dans toutes les formes successives d'une même civilisation, mais aussi, et de façon plus pénible peut-être, dans des désaffections, dans des abandons volontaires de telle ou telle civilisation mourante (ainsi, l'Église abandonne l'Empire romain pour se tourner vers les Barbares). 
Cette dialectique de l' « incarnation-transcendance » est une des clés de l'histoire de l'Église dans ses impli­cations temporelles. On la voit s'inféoder à des civili­sations bien étrangères à son esprit, puis les transformer peu à peu, jusqu'au moment où elle s'en dégage pour se tourner vers d'autres ou d'autres formes; quelques décades plus tard, la vieille forme s'effondre, mais l'Église s'est assez adaptée à la nouvelle pour s'y incarner à nouveau. L'exemple le plus typique est celui de la transition, en France, entre l'Ancien Régime et les régimes bourgeois démocratiques. Évidemment, au cours de ce périple séculaire, l'Église subit d'importantes mutilations (éclatement de l'Eglise indivise puis séparation de l'église réformée, perte d'influence et de crédit dans les pays catholiques, persécutions et génocides à l'Est), mais, toujours au moment où on la croit prête à disparaître, elle réapparaît sur d'autres fronts (missions), sous d'autres formes (apos­tolat laïc) ou dans de « nouvelles » doctrines tirées de son antique trésor (théologie des réalités terrestres). Elle commet parfois de graves erreurs ; par exemple, l'inféodation au régime capitaliste libéral au paroxysme de ses méfaits ou comme l'Aggiornamento à la suite du dernier concile du Vatican pour l'Eglise de Rome...., mais ce qui serait funeste pour autrui ne l'est pas pour elle : toujours, elle trouve en son sein des élites assez courageuses pour la critiquer et pour chercher d'autres voies, et des responsables assez humbles et sages pour ne pas toujours condamner ces élites.
Et puis il ne faut pas tout réduire à la seule Eglise de Rome ....
Elle connaît enfin des écartèlements intérieurs, des schismes dus parfois à des causes mesquines : elle cède rarement aux intimidations, d'où qu'elles viennent, et, si elle se compromet parfois dangereusement, le temps agit toujours en sa faveur.

Présente dans les civilisations, elle y joue un double rôle, en fonction même de son double caractère d'incar­nation et de transcendance. Le premier est celui d'un travail « à même la civili­sation »: les moines, les missionnaires défrichent, bâtissent, enseignent les arts et les lettres, luttent contre les éléments antichrétiens de la culture, essaient de purifier les autres pour les transposer dans l'essence chrétienne. Quand la jeune civilisation entre dans sa maturité, l'Église patronne la vie artistique, protège les institutions politiques et sociales. Quand la vieille civilisation va succomber, elle la défend contre les « Barbares », non pour lui éviter une mort certaine, mais pour sauvegarder les valeurs décisives de culture, à transmettre aux « Barbares ».
Au cours de cette action parfois séculaire, l'Église n'a cessé de remplir un autre rôle : garder le contact avec le Christ par la prière, le sacrifice eucharistique, le renoncement..., non pour remplir correctement son premier rôle, mais pour « faire passer » l'agir divin dans cette civilisation, pour lui garantir le salut dernier : comme elle prie pour les individus ou les collectivités, ainsi elle prie pour les communautés « en marche », dans leur devenir historique.
 C'est pourquoi l'Église est la médiatrice des civili­sations : un levain, toujours présent dans la pâte, qui, par son action fermentante, par une vertu qu'elle tient de l'Autre, valorise cette civilisation aux yeux de l'Éternel. Et pour l'éternité, car elle participe, de par le Christ, au caractère d'eschatos : elle est aussi la plus jeune, la plus récente, la dernière, novissima.

2. Le rôle des civilisations :
Quelle signification réelle donnons-nous aux civili­sations dans l'économie chrétienne? Chaque civilisation est un « moment » réel de l'histoire du salut. Il faut refuser d'abord à toute civilisation le privilège d'être absolue et définitive. Certains auteurs, éblouis par la longévité et la remarquable souplesse de la civilisation occidentale, se sont plu à penser qu'elle était privilégiée et devait être le véhicule humain définitif de la pensée chrétienne. Depuis Valéry, certains savent maintenant que les civilisations sont mortelles.
De fait, pendant près de deux mille ans, notre civili­sation n'a reçu d'enseignement que d'elle-même et a pris les figures les plus variées. Depuis quelques décades pourtant, la situation évolue : elle se fractionne dange­reusement et d'autres ont à son égard des réactions virulentes et profondes. D'autre part, il restera toujours vrai que le christia­nisme d'occident n'a reçu jusqu'à présent qu'une expression gréco-latine, voire grecque et latine (après une expression sémitique de courte durée). Mais d'autres civilisations ne sont-elles pas appelées à forger de nouvelles expressions d'une vérité toujours identique et à en vivre pendant des siècles? Les progrès actuels du christianisme dans divers continents ne sont-ils pas un présage de cet avenir?
Si aucune civilisation n'a de valeur absolue, si toutes sont appelées, tôt ou tard, à disparaître, elles n'en ont pas moins une valeur en soi très digne d'intérêt. Comme chaque personne humaine change quelque chose au monde et à l'histoire, ainsi, mais sur une plus vaste échelle, toutes les civilisations. Par leur trésor matériel et spirituel, elles induisent les hommes, directement à mener une vie humaine, indirectement à se préoccuper de la Vérité éternelle; en entourant les individus d'un rempart d'organisation, de paix et d'efficience tempo­relles, en les imprégnant d'un idéal de vie, d'une con­ception du monde, d'une moralité individuelle et sociale, elles forgent en eux l'image, admirable quoique imparfaite, du Verbe Incarné.
On l'a deviné, l'Esprit qui "planait sur les eaux" à l'origine, n'a cessé d'inspirer toutes les civilisations de l'histoire. Les Grecs avaient deviné la présence d'une divinité sous leurs grandes découvertes culturelles; mais Celui qu'ils appelaient du nom d'Apollon ou de Minerve, nous savons qu'il n'est autre que l'Esprit d'amour et de vérité. C'est grâce à cette action inces­sante, que chaque civilisation a pu être la médiatrice indirecte du salut des hommes qui en ont bénéficié. Tôt ou tard, la civilisation verse dans la "démesure"; en suivant le sillon qui lui est propre au-delà de l'équi­libre (ainsi, la civilisation occidentale dans l'utopie technicienne), elle se condamne à la décadence et à la mort. La souffrance qu'elle endure dans ses membres, tout au long de cette lente disparition, la sauve, de par le Christ, en attendant que le second avènement du Verbe de Dieu dans la gloire ne la juge définitivement pour l'éternité. A ce moment, les hommes verront ce qu'ils doivent à leur culture et à leur civilisation, tout ce qu'ils ont reçu du milieu ambiant, avec ses vertus et ses défauts. Ils seront alors à même de juger, en Dieu, de la vraie valeur de cette armature à la fois extérieure et intérieure qui les a rendus plus hommes. Ils verront dans le concret comment cette civilisation qui fut leur, put être la médiatrice, indirecte et utile quoique précaire, de leur salut final. On voit ainsi comment, et pour l'Église et pour la civilisation, il faut se défendre à la fois de l'intégrisme et du modernisme. L'Église et les chrétiens ne peuvent s'attacher définitivement à une civilisation; d'autre part, les chrétiens ne peuvent s'attacher absolument à l'expression incarnée de l'Église dans une civilisation.

3. L'Église dans la civilisation:
 Une fois compris le rôle respectif de l'Église et de la civilisation par rapport à l'histoire authentique du salut, essayons de saisir le travail mystérieux de l'Église, par les moyens qui lui sont propres, au sein d'une civilisation. Le premier de ces moyens est la doctrine de foi, puis les sacrements véhicules de la grâce..... Même dans ses éléments les plus distants des implications terrestres, elle transforme à ce point les esprits qui la reçoivent, qu'elle devient toujours un facteur non négligeable d'action civilisatrice. Ainsi pas de christianisme sans l'idée et la réalité de la filiation divine ; mais on n'enseigne pas impunément aux hommes qu'ils sont les enfants d'un même Père ! On crée en eux un besoin incoercible d'émancipation et de liberté.  Mais parlant beaucoup plus de devoirs que de droits, elle craint surtout les théories abstraites d'émancipation basées uniquement sur les "droits de l'homme" car elle sait qu'on ne fonde pas une civilisation sur des hommes imbus de leurs droits, mais sur des personnalités conscientes de leurs responsabilités. Fidèle à l'inspiration évangélique, l'Eglise prêche aussi le renoncement aux instincts, à l'amour-propre, aux passions. Partout où des hommes entendent sa voix, la barbarie primitive recule, la dissolution des moeurs, typique des sociérés décadentes, est freinée. Et dans les civilisations technicisées, où le vice se part de raisons scientifiques, le rappel constant des lois morales s'oppose aux déchéances les plus graves et à celle de la barbarie seconde : la brutalité cynique de l'hypercivilisation. A l'élite capable de l'entendre, l'Eglise fait retentir l'appel des renoncements évangéliques. Dans chaque nation chrétienne, des milliers d'hommes et de femmes compensent, par une vie intégrant les dimensions de la prière, de l'ascèse, du renoncement, de l'abnégation, des vertus héroïques ou du martyre... les débordements et les excès de la masse. Et cette élite, de manière directe par action surnaturelle, de manière indirecte par sa présence et son exemple, est la plus sûre garante de la culture morale, le plus sûr garde-fou dans la chute vers la déchéance et la dégradation. l'Eglise sait que là où elle travaille, éclosent une nouvelle humanité et un nouvel esprit, de nouvelles générations capables de transmettre.

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