Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog

Articles avec #lecons et mysteres de l'histoire tag

le Nouveau Moyen-Age (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Le Nouveau Moyen Age, publié en russe à Berlin en 1924, traduit dans la plupart des langues européennes, assura la renommée universelle de Nicolas Berdiaev. Il fut reçu comme une oeuvre ayant la même signification pour la compréhension du phénomène révolutionnaire que les Considérations sur la France de Joseph de Maistre. Certes, Berdiaev apparaît dans ce livre comme un grand témoin de l'Histoire, en l'occurrence de la Révolution d'octobre qu'il vit non de l'extérieur mais au plus profond de son identification avec les destinées de la Russie. Mais ce témoin passionné est un philosophe, ce qui veut dire en Russie depuis Khomiakov, un penseur qui non seulement pose des problèmes avec passion, mais aussi ne les dissocie pas de l'existence la plus immédiate, que ce soit la conscience religieuse, la vie politique, économique ou sociale. D'où des traits spécifiques : romantisme, art de la polémique, prophétisme teinté d'esprit apocalyptique.

Dans des textes importants tel La fin de la Renaissance (publié également dans ce volume des éditions l'Age d'Homme), Berdiaev n'a cessé d'analyser le caractère ambigu de la culture renaissante avec son humanisme hybride, « christo-païen ». D'où son idée qu'il faudrait «refaire la Renaissance», revenir aux sources vivifiantes du Moyen Age. La Révolution russe est, d'après Berdiaev, le symptôme crucial de la faillite des deux systèmes issus de la Renaissance : le capitalisme et le socialisme, dont l'auteur expose ici une vigoureuse critique.

Le Nouveau Moyen Age est un appel à repenser le «noyau ontologique» de la vie, à pénétrer l'essence et les buts de l'existence, à réorienter la culture et la civilisation.

En ce sens, ce livre est au coeur des problèmes agitant les sociétés de ce siècle et sa problématique reste étonnamment actuelle.

          (quatrième de couverture, le Nouveau Moyen-Age, édit. L'Age d'Homme )

                                                                     ***

 extrait de la Préface de Jean-Claude Marcadé dans l'édition de 1985 aux éditions de l'Age d'Homme : 

[...] ...Annoncer la fin des Temps Modernes et la venue d'une nouvelle ère historique, telle a été la tâche inlassable de Berdiaev, plus particulièrement pendant les cinq ans qui ont suivi la Révolution d'Octobre 1917. Berdiaev qui jusque là (de 1899 à 1916) avait évolué d'un marxisme qui ne fut jamais très orthodoxe, à un « réalisme mystique », puis à une religion de la création dans la perspective de la sobornost', cette fameuse « catholicité russe », communion universelle à la fois empirique et ontologique, qui fut le thème de tous les penseurs religieux russes depuis Khomiakov, chacun donnant à cette catégorie essentielle de la pensée russe une inflexion singulière. Les livres, la plupart du temps des recueils d'articles, qui scandent l'évolution de Berdiaev avant l'explosion politique révolutionnaire de 1917, sont autant de plongées dans les différentes questions qui hanteront le philosophe jusqu'à sa mort et qu'il ne cessera d'explorer dans des variations multiples. Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale. Etude critique sur N.K. Mikhaïlovski, paru à Saint-Pétersbourg en 1901 avec une préface de P.B. Struve, alors que Berdiaev se trouvait en exil à Vologda, proclame encore le primat marxiste du « gesellschaftliches Sein » contre l'individualisme du populiste Mikhaïlovski. Mais, comme l'a bien montré Roman Rössler perce déjà dans ce livre l'« éthicisme » de Berdiaev, c'est-à-dire la reconnaissance d'une catégorie éthique absolue qui traverse le processus du progrès social, recevant de celui-ci son caractère objectif. C'est après la révolution de 1905, après le rejet du matérialisme historique marxiste au nom de l'idéalisme ou du « réalisme mystique », que deux livres de Berdiaev viennent faire un bilan : La nouvelle conscience religieuse et l'activité sociale et Sub specie aeternitatis. Essais philosophiques, sociaux et littéraires, tous deux de 1907. Le champ problématique dominant en est l'opposition entre le Christ et le monde ; le mythe fondateur de cette nouvelle orientation est la « Légende du Grand Inquisiteur » telle qu'elle apparaît dans les Frères Karamazov de Dostoïevski. Rozanov avait en 1890 dans sa Légende du Grand Inquisiteur lancé ce thème dans la pensée européenne. La Légende est interprétée par lui comme une parabole de la liberté apportée par le Christ en face d'un monde soumis à la nécessité. A partir de là, Berdiaev, avec des nuances diverses au fur et à mesure de son évolution, voit la marche de l'histoire gouvernée par ces deux principes : l'esprit du Christ qui libère de ce monde-ci et de ses autorités, et l'esprit du Grand Inquisiteur qui veut échanger la liberté contre le bonheur repu, autoritairement et coercitivement imposé à l'homme.  Il  ne  faut  jamais  oublier  cet  « anarchisme dans le Christ » qui sous-tend constamment, jusqu'à la fin de sa vie, la pensée berdiaevienne. Dans l'Etat, dans l'Eglise-institution, dans le socialisme révolutionnaire, dans tout pouvoir terrestre, il y a, pour Berdiaev, l'esprit du Grand Inquisiteur, celui qui nie la personne humaine et sa liberté de conscience, ne veut rien savoir de la liberté incréée par laquelle l'homme est relié à la divinité. On le voit, la pensée de Berdiaev allait bien au-delà du mouvement connu sous le nom de « nouvelle conscience religieuse », tel qu'il fut introduit dans les conférences et les discussions des « Sociétés de Philosophie religieuse » de Moscou, Saint-Pétersbourg et Kiev à partir de 1906. S'il ne cesse de réfléchir sur les questions qui agitent l'intelligentsia russe après la révolution de 1905 (rapports de l'intelligentsia et du peuple, de l'intelligentsia et de l'Eglise, de l'intelligentsia et de l'Etat, de la religion et du socialisme, de l'Etat et de la religion, du nationalisme et de la religion), il le fait avec sa passion du principal, de l'essentiel, du final.

La pensée de Berdiaev est exprimée avec une acuité particulière dans son article « La Vérité philosophique (istina) et la vérité-justice (pravda) de l'intelligentsia » dans le recueil Jalons en 1909......Le reproche capital que fait Berdiaev à l'intelligentsia, c'est de ne pas avoir su reconnaître les vrais "philosophes" de la Russie : Tchaadaev, Soloviev, Khomiakov, Dostoïevski. Et d'en appeler à une renaissance spirituelle et culturelle...

[....]  Sa démarche passe par « la nouvelle conscience religieuse » et l'approfondis-sement de la Tradition orthodoxe, pour aboutir à une vision prophétique de l'histoire de l'humanité, histoire éclairée par la marche de celle-ci vers le Huitième Jour.

Désormais, la pensée de Berdiaev sera indélébilement imprégnée d'eschatologisme et tous les problèmes touchés seront vus dans le mouvement, dans la perspective, dans la lumière de cette orientation vers les fins dernières. C'est pour cela que les textes écrits à chaud à partir des bouleversements, vécus dans la chair, de la Révolution russe, qu'ils aient trait aux destinées russes, au « sens de l'histoire » ou aux courants agitant les sociétés, sont perpétuellement axés sur la généralisation, prennent une tournure aphoristique, ne s'enlisent jamais dans les broussailles de la factologie.

Parlant des différences entre les manières de pensée française, allemande et russe, Berdiaev affirme dans son autobiographie : « Les Russes considèrent les problèmes dans leur essence et non dans leur reflet culturel. En ce qui me concerne du moins, j'ai toujours parlé de ce qui est premier et non du secondaire, du reflété, je parlais comme quelqu'un se trouvant devant l'énigme du monde, de la vie elle-même, je parlais existentiellement comme sujet de l'existence». A propos des fameuses Décades de Pontigny, Berdiaev avoue : « J'ai toujours senti l'énorme différence entre ma façon de penser et la façon de penser française et entre notre façon d'approcher les sujets. J'apportais avec moi mon sentiment catastrophique; sentiment personnel et russe, de la vie et de l'histoire, une approche de chaque sujet en son essence, et non à travers son reflet culturel ».

On conçoit alors que toutes les tentatives pour « lire Berdiaev horizontalement », pour l'annexer dans tel ou tel camp politico-culturel, sont vouées à l'échec. L'historiosophie du philosophe russe, telle qu'elle s'exprime de façon aiguë dans La fin de la Renaissance (1921) et Le Nouveau Moyen Age (1924), publiés ici dans une nouvelle traduction, et également dans Le destin de la Russie (Moscou, 1918), Le sens de l'histoire (Berlin, 1923), La Philosophie de l'Inégalité (Berlin, 1923), ne saurait se comprendre en dehors de sa philosophie de la création qui appelle à la transfiguration de ce monde dévoyé en cosmos. Les racines de Berdiaev sont à la fois chez Jacob Boehme et Maître Eckhart, et chez Dostoïevski. Une généalogie peu commune dans la pensée européenne !

La fin de la Renaissance et Le nouveau Moyen Age, écrits juste après la Révolution de 1917, sont pénétrés par le sentiment qu'à partir du « processus tourbillonnant destructeur » que sont « les catastrophes mondiales de la guerre et de la révolution », notre monde vit « la fin de la Renaissance », « la fin de l'humanisme ». Mais la Renaissance elle-même portait en elle les germes de sa dégénérescence, car, dans sa réaction contre   «l'obscurité» du Moyen Age, elle s'est éloignée petit à petit du « centre spirituel de la vie » et est passée vers cette superficie, vers cette périphérie, vers cette enveloppe culturelle qui remplacent la structure organique. C'est à partir de la Renaissance qu'ont commencé la perte du centre et la fabrication de centres déviants-dévoyants. Avec virulence Berdiaev dénonce les fruits de l'humanisme christo-païen de la Renaissance, cet humanisme qui détruit l'image et la ressemblance de Dieu en l'homme pour se créer de nouvelles idoles : le rationalisme (les « Lumières », la Révolution, le positivisme, le capitalisme, le socialisme, l'anarchisme (nous ajouterons aujourd'hui le communisme et le national-socialisme), tous étant des ramifications lointaines de « l'esprit d'affirmation de soi humaniste », c'est-à-dire de la nécrose de l'esprit créateur authentique des débuts de la Renaissance, de la négation des racines onto-théologiques de la vie. Après l'ascétisme médiéval, ce fut le gaspillage des forces de l'homme.

Même si le style de Berdiaev est marqué par la vaste culture symboliste du début du XXème siècle, s'il a, partant, le goût des formules frappées comme des maximes et généralisatrices, cela ne devrait pas nous masquer, à nous qui assistons à ces temps de bouleversements, cela ne devrait pas nous masquer que les problèmes posés avec véhémence, passion, parfois de façon polémique, ces problèmes sont encore les nôtres, ils sont d'actualité brûlante. Le nouveau Moyen Age est encore à nos portes, nous n'y sommes pas encore entrés, nous sommes toujours sur son seuil, toujours empêtrés dans la fin d'une Renaissance qui n'en finit pas d'agoniser. Socialisme, capitalisme, royaume de l'esprit (pour Berdiaev, - la fraternité dans ce qui incarne la racine spirituelle de la vie, son centre organique, non morcelé, non éparpillé dans un mouvement entropique d'auto-destruction)...

Berdiaev analyse et critique violemment aussi bien le capitalisme que le socialisme : l'un et l'autre système essaient de dominer la terre au profit de l'homme (même si l'homme en question n'est pas le même être social dans les deux cas). « De telle manière que ce qui avait commencé à être un mouvement humaniste, centré dans les seules forces de l'homme, a fini par se transformer en une gigantesque machine où l'homme est menacé de n'être qu'un rouage de plus ».  De plus, le capitalisme, comme le socialisme, « divinise le travail, il en fait une idole ». Ici, on ne peut s'empêcher de remarquer que Berdiaev reprend certains arguments du gendre de Marx, Paul Lafargue, dans son petit livre Le droit à la paresse de 1883. Ainsi, écrit Berdiaev, « le socialisme va s'écrouler à la suite du capitalisme, non seulement parce qu'il est incapable de résoudre les problèmes économiques, mais aussi parce qu'il est spirituellement vicié. La nature satanocratique du socialisme apparaît ».

Ce que Berdiaev propose, ce n'est certes pas une théocratie. En effet, on trouvera chez lui tout au cours de son oeuvre une critique sans ambiguïté du christianisme historique qui s'est replié sur lui-même, sur un légalisme qui empêche l'épanouissement de diverses dimensions de l'homme, qui aussi rabaisse ce dernier au point de rendre vaine sa liberté en face de Dieu.

Berdiaev, s'il n'a pas pu répondre avec précision aux questions qu'il a posées, a posé ces questions avec justesse. L'homme de ce siècle plus que jamais, doit savoir s'il veut un centre pour sa vie; si ce centre existe, si les centres qu'on lui a proposés tout au long du siècle se sont qualifiés ou non, s'il continue à orienter la culture « horizontalement », en mettant entre parenthèses l'inconnu, en bricolant le quotidien  (  « après moi le déluge »! ), en chevauchant la chimère d'un progrès indéfini, en ne mesurant la vie qu'à l'infernal rythme de la technologie, - ce à quoi nous incitent capitalisme et socialisme. Savons-nous encore ce qu'est l'humain ? N'est-il pas temps de nous recentrer, de nous recueillir ? De telles questions, lancées par Berdiaev à l'aube de la fin de la Renaissance, auraient paru réactionnaires il y a encore quelques années. Le sont-elles aujourd'hui ?.

                                                                                           Jean-Claude MARCADÉ

 

Voir les commentaires

Histoire et eschatologie (Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

Les époques de crise sont très favorables aux méditations sur les problèmes de philosophie de l'histoire : c'est au cours de l'une d'elles que saint Augustin a composé le premier ouvrage qui traite de ces questions et Hegel a créé le système qui a exercé une si grande influence après les bouleversements provoqués par la Révolution Française et les guerres napoléoniennes; c'est aussi au même moment qu'ont vu le jour les théories de J. de Maistre, de Saint-Simon et d'A. Comte. La philosophie de l'histoire, dégagée des illusions rationalistes et optimistes, est obligée de reconnaître que la suite des événements se déroule sur un terrain volcanique et qu'il n'y a eu que des périodes très brèves d'équilibre relatif, alors que les guerres sont très nombreuses. Les forces qui agissent au cours de l'histoire sont irrationnelles, explosives; aux époques succèdent des époques nocturnes, et après une période rationaliste et « éclairée » survient un temps où dominent ce que Keyserling appelle les principes telluriques, où les instincts l'emportent sur l'intellect. Il serait d'ailleurs fort inexact de dire que le jour est préférable à la nuit, car pendant celle-ci on distingue mieux les étoiles. C'est ainsi qu'en histoire, lorsque les forces nocturnes en arrivent à prendre le dessus sur les forces diurnes, on voit naître des dispositions pour des conceptions eschatologiques et apocalyptiques. Il en fut ainsi après les explosions volcaniques que furent la Révolution française et les guerres napoléoniennes; l'Europe fut alors saturée de conceptions de ce genre. On arriva même à prédire la venue de l'Antéchrist et la fin du monde pour une année précise : d'après Jung Stalling ce devait être en 1833.

Il faut en effet convenir que dans l'histoire comme dans la vie personnelle les bouleversements font envisager la fin du monde comme très proche; dans l'une et l'autre il y a une Apocalypse interne. Il faut pourtant reconnaitre qu'on a beaucoup abusé et qu'on abuse encore maintenant de l'idée de fin. Quand un régime politique subit une crise destructrice et qu'une classe sociale dominante se trouve dépossédée de son pouvoir, ceux dont la vie et les privilèges étaient liés à son sort se mettent à pousser de grands cris pour annoncer la fin du monde. II existe tout un groupe d'auteurs, de niveau assez bas du reste, qui prétendent être en possession de révélations particulières sur l'Apocalypse et connaître les temps et les délais fixés. Mais ce qui m'interesse ici, ce n'est pas le problème de l'interprétation apocalyptique, pour lequel je ne me reconnais aucune compétence, mais celui de la philosophie de l'histoire. Je me propose de montrer qu'elle est nécessairement de nature eschatologique, alors même qu'elle est complètement détachée des sources chrétiennes et qu'elle veut revêtir un caractère scientifique et positif.

Sur la possibilité même de la philosophie de l'histoire des doutes ont été émis et des objections formulées, car cette étude n'était pas en faveur auprès des philosophes de type académique. Rien d'ailleurs n'est plus compréhensible. Dans ce domaine il faut toujours faire la part de l'élément prophétique, or comment peut-on appréhender le sens de l'histoire si on ignore l'avenir? De plus nous connaissons très mal le lointain passé. La lumière renvoyée par les temps à venir nous est nécessaire, mais elle est du prophétisme et suppose donc une attente messianique. On ne peut d'ailleurs comprendre la signification de l'histoire qu'en allant au delà de ses limites. Il faut remonter, pour son étude, aux sources judéo-chrétiennes, car la Grèce ne pouvait pas créer une philosophie de l'histoire puisqu'elle considérait le temps cosmique et cyclique et non historique : elle vivait dans la contemplation de l'harmonie du cosmos. L'histoire est en effet, en tant que mouvement significatif dans le temps, une création de l'attente de la venue du Messie, incarnation du Logos. Kant ne disait-il pas : « La philosophie peut, elle aussi, avoir son millénarisme ».

On retrouve ce caractère eschatologique jusque chez Hegel, Comte et K. Marx. En général on distingue trois époques dans l'histoire, dont la dernière, synthétique, est dotée de toutes les qualités : on l'envisage comme devant être organique et offrant un aspect de plénitude et de bien universel. C'est justement cette époque messianique qui conférera un sens à toutes les précédentes. D'après Hegel, sa philosophie serait déjà la conquête de la vérité parfaite et la dernière période serait celle où la conscience de la liberté de l'esprit atteindrait son plus haut degré. Pour Comte, cette perfection serait obtenue dans la période positiviste; ce philosophe était d'ailleurs si plein d'attente messianique que son système s'est transformé en religion. Il en est de même de K. Marx, d'après lequel le prolétariat aurait la mission de délivrer l'humanité de l'esclavage et de l'exploitation; c'est lui qui incarnerait pour la première fois l'unité du genre humain. C'est la forme sécularisée de l'ancien millénarisme judaïque. Puisque l'époque socialiste porte en elle des promesses de perfection et de bonheur universel, elle est donc messianique. Du reste on peut attribuer le même caractère à l'idée nietzschéenne de surhomme, bien qu'elle soit à l'opposé de la théorie de K. Marx; c'est, en effet, l'apparition de ce nouvel être qui doit donner un sens à l'histoire et à la terre. On peut donc affirmer que toute philosophie historique, à quelque degré qu'elle soit pénétrante et significative, est messianique et eschatologique, obligatoirement. L'ancien thème religieux de l'humanité, celui de l'accomplissement de l'histoire, continue à subsister sous des formes voilées et plus ou moins modifiées. Ceux-là mêmes qui nient l'au-delà et tout ce qui est transcendant ne vont pas jusqu'à refuser tout sens à la suite des événements, mais l'idée revêt chez eux la forme d'une perfection qui doit se réaliser à l'avenir.

L'histoire immanente est dépourvue de signification et se compose d'une série d'échecs. Rien, à vrai dire, ne s'y est réalisé conformément à ce qu'on attendait. L'Empire d'Alexandre le Grand, l'Empire Romain, la théocratie chrétienne aussi bien orientale qu'occidentale, la Renaissance, la Révolution Française avec sa grande devise : liberté, égalité, fraternité, les démocraties des XIXè et XXè siècles, le communisme, aucun d'eux n'a réalisé ce qu'on avait espéré, n'a rempli le but pour la réalisation duquel les hommes ont consacré leur énergie créatrice et ont supporté d'innombrables sacrifices. Mais c'est le christianisme qui a subi le plus profond échec, le plus tragique; et l'avouer, ce sera contribuer à rendre plus aiguë la conscience eschatologique et faciliter le passage à un christianisme ainsi compris. Dans un livre d'inspiration sceptique intitulé «Die Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen », Théodore Lessing critique l'attitude naïvement réaliste à l'égard de l'histoire et de son sens. L'histoire, dit-il, donne un sens mais n'en trouve pas; c'est une invention créatrice ayant pour source les désirs humains, ce qui est tout simplement une manière sceptique de formuler l'attente messianique qui confère aux événements leur signification. D'ailleurs, en les classant d'après quatre signes, on peut établir plusieurs types de messianisme : l'un national ou universel, l'autre de l'en-deçà et de l'au-delà, le troisième victorieux et passif, le dernier enfin personnaliste et impersonnel. Le messianisme des anciens Juifs, d'abord tribal et national, commence à devenir universel chez les prophètes et prend définitivement ce caractère dans le christianisme. De même, celui qui était au début uniquement terrestre, attente du royaume dans l'en-deçà, ne devient céleste que dans les livres apocalyptiques qu'il faut distinguer des livres prophétiques, de celui d'Enoch par exemple.

Le messianisme peut être une espérance de victoire, une manifestation de force, comme il peut être destiné à imprimer un sens supérieur à la souffrance et au sacrifice. Enfin, il peut être l'attente d'un Messie personnel, on même sans celui-ci d'un royaume messianique. C'est ainsi que le messianisme sécularisé du XIXè siècle, détaché de ses racines religieuses, a été terrestre, actif et universel. De nos jours, il revêt des formes nationales et raciales et se rattache à une personne messianique; il est certain, en effet, que la conscience messianique peul prendre des apparences diverses, mais ne disparaît jamais car elle est profondément enracinée dans la nature humaine. Mais il ne faut pas confondre avec l'eschatologie qui parle de la fin des choses, le messianisme qui reflète les espoirs des peuples aspirant à être délivrés de leurs souffrances et à bénéficier d'une vie meilleure, transfigurée et bienheureuse. Tous deux sont pourtant nés sous des influences iraniennes et perses et l'Apocalypse chrétienne présente beaucoup de ressemblances avec l'Apocalypse de la religion persane. Comme les anciens Juifs, les Perses avaient une attitude particulière à l'égard de l'histoire.

La philosophie comporte trois problèmes capitaux qui, s'ils ne sont pas résolus, rendent impossible l'appréhension du sens du processus historique. Ce sont : le problème du progrès, celui du temps, le plus important, et celui de la liberté. Ainsi, au XIXè siècle, on a voulu, en appliquant la théorie du progrès, voir dans la progression infinie de l'Humanité le sens de l'histoire, mais cela ne nous aide en rien car c'est le but lui-même qui peut donner sa signification à la suite des événements, or le progrès ne fait que le supposer et ne l'assigne pas, il n'est qu'un mouvement dans sa direction. Le but, c'est le royaume messianique, le futur royaume de Dieu, auquel aspiraient aussi tous qui avaient perdu leur foi dans l'Etre divin. Mais bien qu'ayant servi d'arme contre le christianisme, l'idée de progrès n'en est pas moins d'origine chrétienne et c'est en quoi elle diffère de la notion d'évolution qui, elle, est d'origine biologique. Par lui-même, le progrès ne saurait conférer un sens à quoi que ce soit, car on peut le concevoir aussi bien du mal et de la maladie; pour être significatif, il doit être un mouvement vers le royaume de Dieu; autrement il est inacceptable, parce que dépourvu de l'espérance chrétienne d'une fin décisive qui ne sera autre que la Résurrection de tous les morts.

Le progrès fleurit dans les cimetières, sur les ossements des générations mortes. Mais, séparé de ses attaches religieuses, il transforme le présent en quelque chose qui n'a pas de valeur propre et n'existe qu'en vue du futur, il fait de chaque personne humaine un moyen au service de la perfection qui est censée se réaliser au sommet, c'est-à-dire à son terme qui ne viendra jamais, si l'on admet le développement à l'infini. Le progrès se trouve au pouvoir du temps porteur de mort, il n'est pas fait pour assurer à la vie une victoire définitive sur l'anéantissement, à l'éternité un triomphe sur le temps; il ne peut faire l'objet que d'une théorie catastrophique. Il n'est soumis à aucune loi nécessaire et la progression vers le but final, qui ne peut être que le royaume de Dieu, est une tâche qui se pose à la liberté humaine, elle est un devoir humain et non une nécessité universelle.

Il y a d'ailleurs des progressions progressives et d'autres régressiyes; il peut y avoir accroissement du Mal comme du Bien, une augmentation de lumière comme un épaississement des ténèbres; on peut aussi assister en même temps à un progrès technique et à une régression morale, ou le sens esthétique peut s'affaiblir alors que la culture intellectuelle se développe. Donc le progrès, étant partiel, ne petit être un objet de foi et de religion. Des périodes d'essor créateur et d'épanouissement sont suivies de périodes de décadence et de dépérissement. Du reste, toute culture connaît une tendance à l'ossification et à la déchéance. L'essor des forces vitales peut être de grossièreté des mœurs et de penchant à la violence et le contraire peut aussi bien se produire. La progressivité peut comporter des éléments régressifs, et inversement. De plus, les idées de cette nature deviennent facilement banales, tombent rapidement dans la platitude.

Il n'y a plus aucune raison de croire aux théories optimistes du progrès qui avaient cours au XIXè siècle. Les conquêtes de la civilisation sont superficielles et perdent facilement leur vernis, en mettant à nu la couche animale de la nature humaine. Seule la renaissance du christianisme sera capable de fournir à l'idée de progrès un sens, une justification qui ne peut être que messianique et eschatologique.

L'histoire doit avoir une fin, parce que le problème de la personne et de ses destinées n'est pas résolu et ne peut l'être à l'intérieur de ses limites. Mais c'est le problème du temps qui se pose avec le plus d'acuité; en effet, ce que Hegel appelle Sclechte Unendlichkeit, le temps infini, est un non-sens. L'Eschatologie est, en grande partie, une doctrine y ayant trait et qui se trouve en présence de son paradoxe. Mais c'est saint Augustin qui a émis les idées les plus significatives sur le temps car il se rendait fort bien compte du caractère à la fois réel et insaisissable de celui-ci. Non seulement le passé n'est plus et le futur pas encore, mais le présent qui est, paraît-il, la partie la plus définie disparait à chaque instant en se transformant en passé : bref, il est un point insaisissable. De plus, il ne faut pas oublier qu'il y a trois temps différents : l'un cosmique, l'autre historique et le troisième existentiel. Le premier est cyclique, mesurable mathématiquement et comportant un calendrier et des heures; c'est le temps de notre système solaire et de ses mouvements réguliers. Le deuxième est orienté vers l'avenir et générateur de nouveauté; il est figuré numériquement par siècles et millénaires, c'est en lui que le futur dévore le présent en le transformant en passé. Temps cosmique et temps historique sont des temps déchus, ils manquent d'intégrité.

Reste le dernier qui est celui des profondeurs, ne se prêtant à aucun calcul mathématique: c'est le temps de l'éternel présent, supra-temporel; un de ses instants peut avoir plus de signification, de plénitude, de durée que de longues années des deux autres. Il se mesure par l'intensité des joies et des souffrances éprouvées; et c'est aux moments d'extase créatrice, à la minute de la mort que l'homme se trouve plongé dans ce temps existentiel. Kierkegaard ne dit-il pas de chacun de ses moments qu'il est un « atome d'éternité » ? Il n'est pas en effet coincé entre le passé et le futur, il n'est pas remplacé par l'instant suivant. Vue en profondeur, la vie de l'homme, aussi bien personnelle qu'historique, baigne dans ce temps existentiel, alors qu'elle n'est que projetée dans le temps historique et cosmique. C'est le paradoxe du temps qui explique les difficultés présentées par l'interprétation de l'Apocalypse; car nous sommes là en présence d'une antinomie insoluble dans notre monde phénoménal et qui fait penser aux antinomies kantiennes : il est absolument impossible de penser la fin du temps, en se plaçant dans le temps, et la fin de l'histoire ne peut être conçue que comme étant à la fois en-deçà et au-delà de celle-ci. Elle ne peut se produire que dans le temps existentiel et être projetée dans le temps historique, en mettant la pensée en présence de contradictions. Elle équivaut donc à l'avènement d'un nouvel éon. Pour la métaphysique naturaliste, la fin du temps historique est représentée par sa transformation en temps cosmique, mais l'Apocalypse ne peut être interprétée que comme un passage du premier au temps existentiel. Nous nous heurtons ici à l'antinomie du messianisme qui était déjà sensible à la conscience de l'ancien Israël, puisqu'elle concevait l'avènement du royaume tant attendu comme devant se faire dans l'histoire, à un moment du futur, mais devant aussi marquer la fin du temps historique et l'apparition d'un nouvel éon. La venue du Messie devait cependant être méta-historique. C'est à cela que se rattache la question du millénarisme qui a provoqué tant de discussions chez les Pères de l'Eglise, car il était difficile de penser le royaume millénaire comme étant uniquement en-deçà ou uniquement au-delà du temps : il est à la fois terrestre et céleste. Et, ce que l'Apocalypse exprime par des images symboliques, la négation complète du millénarisme équivaudrait à la négation de tout résultat positif dans l'histoire.

La philosophie eschatologique de l'histoire pose également le problème de la liberté. Le fatum, en effet, ne peut être que conditionnel et ne figure qu'à titre de principe actif. De là découle une autre dilliculté pour découvrir le sens de l'Apocalypse, car la liberté est elle aussi paradoxale puisqu'elle possède le pouvoir d'engendrer son contraire : la nécessité et l'esclavage. En lisant le livre de saint Jean, on a l'impression qu'il contient la révélation d'une fin fatale, irrésistible des choses; pourtant le christianisrne ne reconnaît pas d'un invincible Fatum et le Christ en a triomphé. La liberté de l'homme, avec l'aide de la Grâce, est à même de s'opposer à la marche inéluctable des événements: d'ailleurs, l'Apocalypse nous présente comme seuls résultats empreints de fatalité ceux auxquels conduisent les chemins du Mal; tout autres sont ceux auxquels aboutissent les chemins du Bien. La difficulité que présente la prospection des voies de l'histoire et de ses destinées finales vient de ce que le terme ne peut être pensé ni comme étant exclusivement l'oeuvre de l'homme ni comme étant uniquement celle de Dieu : il ne peut être que le résultat de leur collaboration, c'est-à-dire une oeuvre théoandrique.

Mais la fin dépend également de la liberté et de l'activité de l'homme, c'est pourquoi un eschatologisme actif est à la fois possible et nécessaire. Elle ne doit d'ailleurs pas être attendue dans la crainte et le tremblement, ou dans un doux espoir : elle demande une préparation en tant que manifestation créatrice de l'homme. D'un point de vue plus profond, on peut dire que tout acte de création, toute oeuvre morale constitue une victoire sur ce monde d'asservissement, d'hostilités et d'inimitiés qui doit prendre fin et céder la place à une atmosphère de liberté et d'union. Ainsi le royaume de Dieu se réalise imperceptiblement dans chaque création de l'esprit, en attendant le moment où nous en prendrons conscience. On trouve chez N. Fedorov des vues géniales sur le caractère conditionnel des prophéties apocalyptiques. En effet, le règne de l'Antéchrist, la destruction catastrophique du monde, le Jugement Dernier ne se produiront que si l'humanité chrétienne n'arrive pas à s'unir en vue de l'oeuvre commune de la restauration de la vie et de l'organisation fraternelle de l'existence de l'univers entier.

On arrive ainsi à deux perspectives apocalyptiques : celle des résultats qui déroulent fatalement du Mal et de la passivité des Chrétiens; celle de transfiguration sociale et cosmique, d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle. Telle est la conscience apocalyptique, opposée à la conscience passive et pessimiste, que Vladimir Soloviev a décrite dans sa « Nouvelle sur l'Antéchrist». Elle doit du reste augmenter et non diminuer l'activité de l'homme, accroître le sentiment de sa responsabilité dans les destinées du monde. Ceci n'implique pas une négation des tâches historiques qui subsistent malgré la perspective de la fin de l'histoire. Or celle-ci se dédouble toujours, car elle peut survenir ou de façon catastrophique, en dehors de toute évolution progressive, ou par la transfiguration du monde et l'avènement du royaume de Dieu. C'est pourquoi la conscience eschatologique se place au delà de l'optimisme et du pessimisme qui appartiennent à la sphère de l'en-deçà. Le système négatif de K. Barth est en contradiction complète avec le christianisme comme religion théoandrique. Certes, le christianisme historique, à la suite de ses échecs, n'a pas pu ne pas aboutir au pessimisme et provoquer des attitudes passives et découragées, mais considéré du point de vue eschatologique, ayant reçu la lumière du monde à venir, il doit appeler à la vie les forces activement créatrices de transfiguration.

L'Evangile est la Bonne Nouvelle de l'avènement du royaume de Dieu, dans Ia recherche et la préparation duquel consiste l'essence du christianisme. Celui-ci est, d'un côté, historique, parce qu'il est la révélation de Dieu, non dans la nature, mais dans l'histoire et que par lui entre en cette dernière la méta-histoire. D'autre part, il est eschatologique parce qu'il est la révélation du royaume de Dieu à venir dans le monde, et qu'en lui subsiste l'attente de la seconde apparition du Messie. Dans le christianisme, il y a eu lutte entre ces deux principes et c'est le premier qui l'a emporté. La conscience messianique se trouva affaiblie et l'esprit prophétique s'est à peu près éteint, la lumière venant du futur s'est trouvée obscurcie, étouffée sous le poids massif du passé historique. Les premiers Chrétiens n'ont pas prévu le temps qui s'écoulerait entre les deux venues du Messie qu'ils ne cessaient d'attendre une seconde fois, dans toute sa force et toute sa gloire; historiquement, ils ont donc commis une erreur qu'il est facile de dénoncer; mais en lui donnant un sens plus profond, on peut dire que la fin est toujours proche et que l'attente eschatologique et l'espoir messianique sont toujours justifiés.

Mais après la première époque chrétienne, plongée dans une intense atmosphère spirituelle, vint une période historique qui devait être longue et qui obligea le christianisme à s'adapter davantage aux conditions de ce monde et le fit tomber sous la dépendance du royaume de César. Pourtant, c'est surtout l'oeuvre de Constantin le Grand qui a contribué à la clôture de la perspective messianique et eschatologique. Le Royaume de Dieu ne s'est pas réalisé, mais dans l'histoire c'est l'Eglise qui s'est formée et organisée. Identifier les deux conduit à la négation de l'orientation vers l'avenir, de la possibilité de nouveauté : tout est atteint, il n'y a plus rien à espérer, c'est à la suite de la première venue du Christ que le messianisme a trouvé sa réalisation. C'est cette doctrine, qui remonte à saint Augustin, qui domine de toute évidence dans la théologie catholique: celle-ci, en effet, n'aime pas et craint le messianisme, dans lequel elle sent un paraclétisme, l'attente d'une nouvelle révélation du Saint-Esprit. Mais I'Eglise n'est pas le Royaume de Dieu dont la réalisation ne petit être qu'eschatologique. Or l'Eglise appartient à l'histoire, même si sa source y est étrangère. Nous faisons chaque jour cette prière :« Que ton règne arrive », c'est donc que nous espérons encore la venue du Royaume de Dieu et Cieszowski a raison de voir dans le «Notre Père » une prière messianique.

Sur le terrain de l'Orthodoxie, moins achevé au point de vue formel et moins légaliste, l'attente messianique peut s'épanouir plus librement que dans le Catholicisme. D'ailleurs, le royaume de Dieu n'est pas seulement une transfiguration individuelle de l'âme humaine, il a un retentissement cosmique et social ; il ne faut pas y voir uniquement un ciel nouveau, il est également une terre nouvelle. De plus, il n'a rien d'une théocratie historique résultant de la sacralisation de l'Etat à qui on applique la symbolique chrétienne alors qu'en réalité il n'a rien de commun avec le christianisme. C'est par analogie avec le royaume de César, et bien que cela fût contraire à l'Evangile, qu'on envisageait le royaume de Dieu. Mais celui-ci ne ressemble en rien aux empires de ce monde gouvernés par des princes, il en est même tout l'opposé et aucune des catégories du monde social ou naturel ne lui est applicable : il ne peut être pensé qu'apophatiquement, c'est-à-dire eschatologiquement. II ne faut pas entendre par là que le royaume de Dieu n'est possible que dans le ciel, dans l'au-delà; il doit se réaliser aussi sur terre pour s'opposer par son principe aux violences et aux hostilités dont le royaume de César est le théatre. Il s'agit du développement de la conception eschatologique de l'ensemble du christianisme et non pas seulement d'une de ses parties.

Le premier théologien érudit qui ait donné une interprétation eschatologique de l'Evangile et du christianisme en général fut, je crois, Johann Weiss, élève de Ritschl, ou encore A. Scheitner. En France, ce fut Loisy qui adopta sa théorie, alors qu'il était encore chrétien. Weiss montre que la prédication du Royaume de Dieu, unique sujet des Evangiles synoptiques, a un caractère eschatologique et il est intéressant de voir ainsi signaler la différence qui existe avec l'Evangile de saint Jean où il n'est jamais question de la venue de ce Royaume; sans doute cela tient-il à son inspiration mystique qui pourrait sembler opposée à toute eschatologie. Pourtant cette contradiction doit disparaître après un examen plus approfondi. Le livre de saint Jean parle, non de l'avenir, objet d'une attente, mais de l'éternel présent; il sacrifie ainsi l'histoire qui existe au contraire pour l'eschatolologie, bien qu'elle doive prendre fin. Le paradoxe du temps subsiste donc : le règne de Dieu viendra à la fin des temps et il vient également maintenant.

De cette antinomie se rapproche beaucoup celle que Heiler établit entre le type prophétique et le type mystique; d'après lui le premier est en rapport avec l'activité et avec l'histoire. Mais il s'agit plutôt d'une terminologie conventionnelle, car il est tout à fait permis de parler de mystique prophétique. La différence entre les Evangiles synoptiques et celui de Saint Jean disparaît, si l'on admet que la réalisation de la fin et la venue du règne de Dieu sont un événement du temps existentiel qui est seulement projeté dans le temps historique. C'est pourquoi on peut dire également que le royaume de Dieu se réalise tout de suite et qu'il ne se réalisera que dans le futur, à la fin des temps. Au point de vue de l'histoire des religions, l'eschatologie serait d'origine irano-persane; du reste nous avons déjà fait ressortir la grande ressemblance qui existe entre l'Apocalypse persane et l'Apocalypse chrétienne. Et c'est à cette source persano-judaïque que remonte l'élément prophétique du christianisme. Quant à la mystique pure, entièrement dégagée de toute perspective historique, elle est plutôt d'origine hellénique et présente des affinités avec l'esprit de l'Inde. Ce sont donc deux principes différents qui sont à la base de la vie spirituelle et ce serait commettre une grave erreur que de reconnaître l'un d'eux, en niant l'autre; tous deux sont également vrais. La pensée religieuse philosophique russe est plus eschatologique que la pensée occidentale, surtout inspirée, par le catholicisme, et elle s'intéresse davantage aux problèmes de philosophie de l'histoire. Le sens chrétien de celle-ci se dégage à la lumière de l'avenir, de l'apparition future du Christ, qui s'est obscurcie dans le christianisme historique. La pensée humaine, toujours tournée vers ce qui n'est pas encore, cherchant plus ou moins inconsciemment le Royaume de Dieu, a pressenti à toute époque la possibilité d'un nouvel éon, d'une issue de notre temps à nous. Sa faiblesse consistait en ce qu'elle appliquait à cet éon les catégories de notre durée cosmique et historique. Mais il y aura un nouveau ciel et une terre nouveIIe; notre vieux monde disparaîtra, notre temps n'existera plus. Certes en nous exprimant ainsi, nous nous servons de nos catégories temporelles, mais c'est de cette manière que nous sortons du monde objectif, phénoménal, pour entrer dans le monde nouménal.

      Nicolas Berdiaev (texte extrait de " Le sens de l'Histoire ", édition de 1948)

en annexe : les deux préfaces de Berdiaev....

PRÉFACE A L'ÉDITION RUSSE (1923)

Ce sont les problèmes relatifs à la philosophie de l'histoire qui ont principalement préoccupé la pensée russe pendant le XIXè siècle. C'est en cherchant à construire une philosophie de l'histoire que s'est formée notre conscience nationale, et ce n'est pas par hasard que les discussions des slavophiles et des occidentalistes sur la Russie et l'Europe, sur l'Orient et l'Occident, ont été au centre de nos intérêts spirituels. Déjà Tchaadaïev et les slavophiles, ont posé devant la pensée russe le problème de la philosophie de l'histoire, parce qu'ils voyaient dans l'énigme de la Russie et de ses destinées historiques, l'énigme de cette philosophie elle-même. Il semble que la construction d'une philosophie religieuse de l'histoire soit la vocation de la pensée philosophique russe. La pensée spécifiquement russe est orientée vers le problème eschatologique, le problème de la fin: elle a un cachet apocalyptique, et c'est en cela qu'elle diffère de la pensée de l'Occident. Mais c'est aussi ce qui lui confère avant tout le caractère d'une philosophie de l'histoire religieuse. Je me suis toujours intéressé tout particulièrement aux problèmes relatifs à la philosophie de l'histoire. La guerre mondiale de 1914-1918, la révolution russe n'ont fait qu'accentuer cet intérêt et ont orienté principalement de ce côté mes préoccupations. J'ai alors conçu le plan d'un livre sur les principaux problèmes de la philosophie religieuse de l'histoire, et ce sont les idées qui devaient former la substance de cet ouvrage qui m'ont fourni la matière des leçons que j'ai professées en 1919-1920 à l'Académie Libre de Culture Spirituelle, à Moscou. Et c'est d'après les notes prises au cours de ces leçons que le présent essai a été rédigé. J'y ajoute un article écrit en 1922, intitulé: « Volonté de vivre et volonté de culture », qui est d'une importance essentielle pour ma conception philosophique de l'histoire.

PRÉFACE A L'ÉDITION FRANÇAISE (20 ans plus tard)

Ce livre, rédigé d'après les conférences que j'ai faites, à Moscou en 1919-1920, a été écrit il y a longtemps. Il a été traduit en allemand et a suscité en Allemagne un intérêt particulier. Je ne partage plus actuellement toutes les idées que j'y ai exposées, et beaucoup de ce que j'ai écrit alors, je l'exprimerais différemment aujourd'hui. Vingt années se sont écoulées depuis cette époque, et quelles années! Ma pensée a toujours été orientée vers les problèmes touchant à la philosophie de I'histoire, et aujourd'hui ces problèmes me préoccupent plus que jamais. Le « Sens de l'histoire » n'est qu'un moment dialectique dans le développement de ma pensée historico-philosophique, il n'est étape sur mon chemin spirituel. Pour l'essentiel, ma manière de voir est restée la même. Et, cependant, il y a des changements. Comment les définirais-je ? Je dirai avant tout que j'ai un sentiment et une conscience plus aigus que jadis du conflit sans issue qui se déroule entre la personne et l'histoire et que je suis plus éloigné de toutes les idéalisations de l'histoire. Je suis moins disposé à voir dans son processus quelque chose de "sacré". Je sens en moi une révolte contre le pouvoir asservissant de l'« historique » sur la vie humaine. Ceci tient à ce que ma philosophie s'est pénétrée de plus en plus de personnalisme. Je reste fidèle à l'idée que l'homme porte en lui toute l'histoire. Mais j'ai surmonté en moi les restes du romantisme historique, de l'idéalisation romantique du passé. Je me suis écarté de l'orientation de la pensée qui remonte à Schelling, lequel a joué un si grand rôle dans les destinées de la philosophie russe. Ce qui importe également à l'heure actuelle, ce sont la révision et la réévaluation de l'humanisme. Pour ce qui est de mon idée de la transformation de l'humanisme en anti-humanisme, je la considère comme très exacte, et elle constitue un des fondements de ma philosophie. Je l'ai développée plus lard dans un livre intitulé : « Le destin de l'homme dans le monde actuel ». Mais l'humanisme lui-même, l'humanisme comme tel m'apparaît comme un phénomène complexe, et je suis aujourd'hui prêt à défendre ce qu'on peut appeler l'humanisme chrétien, l'humanisme métaphysique et spirituel, pour le distinguer de l'humanisme à base positiviste et matérialiste. Dans l'ensemble, sous l'influence des expériences vécues et de la déshumanisation qui se produit dans, le monde, ma pensée s'est de plus en plus pénétrée de la nécessité de défendre la dignité de l'homme et sa liberté, ce qui correspond à la principale préoccupation de ma vie qui a trouvé son expression dans un de mes vieux livres :« Le sens de l'acte créateur ». J'ajoute à cette édition française un nouveau chapitre :« Histoire et eschatologie », d'après une conférence faite devant un public français.

 

Voir les commentaires

de l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme -2- (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"La révolution spirituelle qui amenera la fin sera dans une grande mesure une victoire sur les illusions de la conscience. L'eschatologisme actif est une justification de l'activité créatrice de l'homme. L'homme se soustrait à l'empire de l'objectivation qui l'asservissait. Et celà pose sous un espact nouveau le problème de la fin de l'histoire. La fin de l'Histoire est une victoire du temps existentiel sur le temps historique, de la subjectivité créatrice sur l'objectivité, de la personne sur le général et l'universel, de la société existentielle sur la société objectivée.

L'objectivation soumet et enchaine toujours l'homme au fini, mais, en même temps, elle lui ouvre la perspective de l'infini quantitatif, mathématique. La fin de l'histoire, c'est l'affranchissement du pouvoir du fini et l'ouverture de la perspective de l'infini qualitatif, c'est-à-dire de l'éternité. L'eschatologisme actif est dirigé contre l'objectivation et contre la fausse identification de l'incarnation et de l'objectivation. Le christianisme est essentiellement eschatologique, d'un eschato-logisme révolutionnaire, et non ascétique. Et la négation du caractère eschatologique du christianisme a toujours signifié une adaptation aux conditions du monde objectif, une capitulation devant le temps historique. L'objectivation donne lieu à tout un ensemble d'illusions de la conscience, tantôt conser-vatrices et réactionnaires, tantôt révolutionnaires et utopiques. C'est ainsi que la projection de l'harmonie du monde dans l'avenir, comme le fait la religion du progrès, est une illusion de la conscience. On situe dans une tranche du temps historique ( l'avenir ) ce qui ne peut se réaliser que dans le temps existentiel (la fin du temps historique). C'est ce qui a servi de point de départ à la géniale dialectique, déjà anticipée par Biélinski, par laquelle Ivan Karamazov voulait démontrer la nécessité de rendre à Dieu le billet d'entrée dans l'harmonie du monde. C'est une protestation contre l'objectivation.

L'identification de l'Eglise et du royaume de Dieu, de l'idée historique de l'Eglise et de l'idée eschatologique du royaume de Dieu est une des illusions de la conscience objectivée qui remontent à saint Augustin. Cette identification a eu pour conséquence non seulement la sacralisation, mais une véritable divinisation d'objectivités historiques : de l'Eglise comme institution sociale, de l'Etat théocratique, de formes de vie figées.

Le vrai millénarisme, c'est-à-dire l'attente de la réalisation du royaume de Dieu, non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre, a été repoussé ; mais il revint triomphant sous l'aspect d'un millénarisme faux ayant sacralisé ce qui est trop terrestre et trop humain, ce qui fait partie uniquement du temps historique. Néanmoins les réalisations de l'activité créatrice dans le temps existentiel auront des conséquences non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre; elles bouleverseront l'histoire. Les illusions de la conscience, sur lesquelles repose ce qu'on appelle le « monde objectif », peuvent être vaincues. L'activité créatrice de l'homme, celle qui change la structure de la conscience, peut servir non seulement à raffermir ce monde, à le doter d'une culture, mais aussi à le libérer, à amener la fin de l'histoire, c'est-à-dire l'instauration du royaume de Dieu, non plus symbolique, mais réel. Le royaume de Dieu ne signifie pas seulement l'expiation du péché, et le retour à l'innocence primitive, mais aussi la création d'un monde nouveau. Tout acte authentique de l'homme, tout acte de libération authentique contribuent à la création de ce monde, qui n'est pas seulement un « autre » monde, mais ce monde-ci transfiguré. Ce sera la libération de la nature de sa prison, la libération aussi du monde animal, dont l'homme est responsable. Et tout cela commence tout de suite, à l'instant même. L'accès à la spiritualité, la volonté de libération et de vérité sont déjà le commencement d'un autre monde. Il n'y a plus, dans ces conditions, de séparation entre l'acte de la création et le produit de la création, celui-ci se trouve pour ainsi dire inclus dans celui-là, il n'est pas extériorisé, la création comme telle étant déjà incarnation. La personne se dresse contre l'asservissement au général et à l'uni-versel, contre l'objectif, contre les fausses saintetés, créées par l'objectivation, contre les nécessités de la nature, contre la tyrannie de la société, mais elle accepte la responsabilité du sort de tous, de toute la nature, de tous les êtres vivants, de tous les souffrants et humiliés, de tout le peuple et de tous les peuples. Ma personne vit l'histoire du monde, comme sa propre histoire. Si l'homme doit s'élever contre la servitude de l'histoire, ce n'est pas pour s'isoler, mais pour faire entrer toute l'histoire dans son infinie subjectivité, dans laquelle le monde fait partie de l'homme.La revendication conséquente du personnalisme, poussée jusqu'au bout, est celle de la fin du monde et de l'histoire; non celle d'une attente passive de cette fin, dans la crainte et l'angoisse, mais celle de sa préparation active, créatrice. Ceci comporte un changement d'orientation radical de la conscience, l'affranchissement de toutes les illusions ayant revêtu la forme de réalités objectives. La victoire sur l'objectivation n'est en effet qu'une victoire du réalisme sur l'illusionnisme, sur le symbolisme cherchant â s'imposer comme un réalisme. C'est également l'affranchissement du cauchemar créé par l'illusion de l'enfer et de ses tourments éternels, par le faux dualisme du paradis et de l'enfer qui appartient tout entier au temps objectivé. Le chemin de l'homme passe par la souffrance, la croix et la mort, mais il conduit à la résurrection. Seule la résurrection de tout ce qui vit et a vécu est faite pour nous réconcilier avec le monde et ses processus. La résurrection, c'est la victoire sur le temps, un changement non seulement de l'avenir, mais aussi du passé. Cette résurrection, impossible dans le temps cosmique et historique, est possible dans le temps existentiel.

C'est en cela que réside le sens de l'avènement du Rédempteur et de Celui qui fait ressusciter.

Ce qui fait grand honneur à l'homme, c'est son refus de se résigner à l'extinction et à la mort, à sa propre disparition définitive, et à celle de n'importe quelle créature, dans le passé, dans le présent et dans le futur. Tout ce qui n'est pas éternel est intolérable ; tout ce qui a une valeur dans la vie perd cette valeur, lorsqu'il n'est pas éternel. Mais dans le temps cosmique et historique, dans la nature et dans l'histoire, tout est passager, tout disparaît; c'est pour cela que le temps doit prendre fin, qu'il ne devra plus y avoir de temps. L'asservissement de l'homme au temps, à la nécessité, aux illusions de la conscience disparaîtra. Tout se trouvera intégré dans la réalité authentique de la subjectivité et de la spiritualité, dans la vie divine ou, plus préci-sément, dans Ia vie : à la fois divine et humaine. Mais cela suppose des luttes sévères, des souffrances et des sacrifices. Il n'y a cependant pas d'autre chemin. Ce n'est pas par la seule contemplation qu'on peut parvenir au royaume de Dieu. Proust, qui éprouvait douloureusement le problème du temps qui s'écoulait voulait renverser le temps, ressusciter le passé par la mémoire créatrice, par la passive contemplation esthétique. Ce fut une illusion, bien que portant sur un thème profond. N. Fédorov voulait vaincre la mort, inverser le temps, changer le passé par l' « oeuvre commune » de la résurrection active. C'était une grande idée chrétienne, mais qui ne se rattachait pas assez étroitement au problème de la personne et de la liberté, au problème de la victoire de la conscience sur l'objectivation. L'esclavage de l'homme n'est pas autre chose que la conséquence de sa chute, de son péché. Cet état de chute et de péché comporte une certaine structure de la conscience et ne peut pas être vaincu, uniquement par le repentir et l'expiation du péché, mais cette victoire exige l'intervention active de toutes les forces créatrices de l'homme. C'est seulement lorsque l'homme aura accompli ce qui est conforme à sa vocation qu'il y aura une seconde apparition du Christ, un nouveau ciel et une terre nouvelle : le royaume de la liberté".

                                                                                     Nicolas Berdiaeff

 

Table des Matières:

Introduction : des contradictions de ma pensée.

La Personne.

Le Maitre, l'Esclave et l'Homme libre.

Etre et Liberté. L'homme esclave de l'Etre.

Dieu et Liberté. L'homme esclave de Dieu.

Nature et Liberté. La tentation cosmique. L'homme esclave de la Nature.

Société et Liberté. Séduction sociale. L'homme esclave de la Société.

Civilisation et Liberté. L'homme esclave de la Civilisation. Séduction exercée par les valeurs culturelles.

L'homme esclave de lui-même. La séduction de l'individualisme.

La séduction de l'État. La double image de l'Etat.

La séduction de la guerre. L'homme esclave de la guerre.

La séduction du nationalisme. Le nationalisme comme esclavage. Peuple et Nation.

La séduction asservissante de l'aristocratisme. Le double aspect de l'aristocratisme.

La séduction de la vie bourgeoise. L'homme esclave de la propriété et de l'argent.

La séduction et l'esclavage de la révolution. Son double aspect. Le collectivisme et sa séduction. Le collectivisme source d'esclavage. La séduction des utopies. Le double aspect du socialisme.

Séduction et esclavage sexuels. Sexe, personne et liberté.

La séduction et l'esclavage esthétiques. Beauté, art et nature.

Libération spirituelle de l'homme. Victoire sur la crainte et sur la mort.

La séduction de l'histoire. L'histoire source d'esclavage. Double conception de la fin de l'histoire.

Eschatologisme actif et créateur.

                                                                              Editions Aubier-Montaigne, 1963.

Voir les commentaires

de l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme -1- (Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

"...Il s'agit ici du maître et de l'esclave, non en tant que catégories sociales, mais dans un sens beaucoup plus profond. Il s'agit du problème de la structure de la conscience. Or, il existe, selon moi, trois états de l'homme, trois structures de la conscience, correspondant respectivement à ce qu'on peut désigner sous les noms "maître", "esclave", "homme libre". Le maître et l'esclave sont corrélatifs, ils ne peuvent exister l'un sans l'autre. Quant à l'homme libre, il existe par lui-même, il possède sa qualité propre, sans corrélation avec ce qui lui serait opposé. Le maître est une conscience qui n'existe qu'en vertu de sa corrélation avec une autre, avec l'esclave. Mais si la conscience du maître est celle de l'existence d'un autre, cet autre étant à son service, la conscience de l'esclave est celle de sa propre existence comme étant au service d'un autre. Quant à la conscience de l'homme libre, elle est celle de l'existence de chacun pour soi, avec libre sortie de soi-même vers les autres et vers tous. L'existence de l'esclavage n'est possible qu'en l'absence de la conscience de l'esclavage. Le monde de l'esclavage est celui de l'esprit aliéné de lui-même. C'est l'extériorisation qui est la source de l'esclavage, alors que la liberté est un produit de l'intériorisation. L'esclavage résulte toujours de l'aliénation de la nature humaine, de sa projection à l'extérieur. Feuerbach et, après lui, Marx ont bien reconnu cette source de l'esclavage de l'homme, mais en envisageant ce fait du point de vue de la philosophie matérialiste, ils n'ont fait que légitimer l'esclavage. L'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle de l'homme, tout cela signifie l'esclavage de l'homme. Dans la sphère économique, l'aliénation, l'extériorisation, la projection au-dehors de la nature spirituelle signifie plus que l'esclavage, puisque l'homme se trouve tout simplement transformé en chose. Sous ce rapport, Marx a parfaitement raison. L'homme ne peut être libéré que s'il recouvre sa nature spirituelle, que s'il se reconnaît lui-même comme étant un être libre et comme un être spirituel. Tant qu'il est considéré et qu'il se considère lui-même comme un être matériel et économique et tant que sa nature spirituelle est considérée comme une illusion de la conscience, l'homme reste un esclave et possède une nature d'esclave. Dans le monde objectivé l'homme ne peut être libre que d'une façon relative, jamais d'une façon absolue, et sa liberté ne peut être conquise qu'au prix d'une lutte et d'une résistance contre la nécessité qu'il doit vaincre. Aussi la liberté suppose-t-elle l'existence chez l'homme d'un principe spirituel qui lui permet de s'opposer à la nécessité qui asservit. La liberté, en tant que résultat de la nécessité, n'est pas une vraie liberté, elle n'est qu'un des éléments dans la dialectique de la nécessité. Au fond, Hegel ne connaissait pas la vraie liberté.

Une conscience qui extériorise, qui aligne, est une conscience d'esclave. Dieu est maître, l'homme est esclave ; l'Eglise est maîtresse, l'homme est esclave ; la nature est maîtresse, l'homme est esclave ; l'objet est maître, l'homme-sujet est esclave. L'esclavage a toujours sa source dans l'objectivation, dans l'extériorisation, dans l'aliénation. Et cet esclavage s'étend à tout à la connaissance, à la morale, à la religion, à l'art, à la vie politique et sociale. L'esclavage disparaît lorsque cesse l'objectivation. Mais Ia disparition de l'esclavage n'entraîne pas nécessairement sa transformation en domination, qui n'est que l'envers de l'esclavage. L'homme doit devenir un être libre, et non un maître. Platon a dit avec raison que le tyran était lui-même un esclave. En asservissant les autres, on s'asservit soi-même. L'asservissement et la domination étaient primitivement associés à la magie qui ne connaît pas la liberté. La magie primitive était l'expression d'une volonté de puissance. Le maître n'est qu'une image d'esclave, faite pour tromper le monde. Prométhée était un homme libre et libérateur, mais un dictateur est un esclave qui impose l'esclavage aux autres. La volonté de puissance est toujours une volonté d'esclave. Le Christ est libre, l'homme le plus libre de tous les fils des hommes. Il est libre en face du monde, il ne lie que par l'amour. Le Christ parlait comme ayant autorité, mais il n'avait pas de pouvoir et n'était pas un maître. César, le héros de l'impérialisme, était un esclave du monde, un esclave de la volonté de puissance, un esclave de la masse humaine, sans laquelle il lui aurait été impossible de satisfaire sa volonté de puissance. Le maître ne connaît que la hauteur sur laquelle il est hissé par des esclaves, par la masse. Mais ce sont également des esclaves, des masses qui renversent les maîtres et tous les Césars. Libre, il faut l'être non seulement par rapport aux maîtres, mais aussi par rapport aux esclaves. Le maître n'est déterminé que du dehors, il n'est pas plus une personne que l'esclave, car seule est libre la personne, et elle le reste, alors même que le monde entier voudrait l'asservir.

La déchéance de l'homme s'exprime avant tout dans sa propension à la tyrannie. L'homme a toujours une tendance à exercer la tyrannie, sinon dans les grandes choses, dans les petites ; sinon dans l'Etat ou dans l'histoire du monde, dans sa famille, dans sa boutique, dans son bureau, dans une institution bureaucratique quelconque, quelque petite que soit la place qu'il y occupe. L'homme est animé d'un désir irrésistible de jouer un rôle, de s'attribuer dans ce rôle une importance particulière et de s'en servir pour tyranniser les autres. L'homme est tyrannique non seulement pour ceux qu'il hait, mais aussi pour ceux qu'il aime. Rien de plus tyrannique souvent qu'un amoureux. Et la jalousie n'est qu'une manifestation tyrannique sous une forme passive. Le jaloux est un tyran qui vit dans un monde de fictions et d'hallucinations. L'homme est un tyran pour lui-même, et surtout pour lui-même. Il se tyrannise, en être double qu'il est, ayant perdu son intégrité. Il se tyrannise par une fausse conscience de culpabilité, alors que la vraie conscience de culpabilité a justement pour effet de libérer l'homme. Il se tyrannise par de fausses croyances, par des superstitions, par des mythes ; par des frayeurs de toute sorte, par des complexes morbides ; par l'envie, l'amour-propre, le ressentiment. L'amour-propre morbide exerce la plus terrible tyrannie. L'homme se tyrannise par la conscience de sa faiblesse et de sa nullité, et par la soif de puissance et de grandeur. L'homme asservit à sa volonté dominatrice non seulement les autres, mais aussi lui-même. Il existe une éternelle tendance au despotisme, à la puissance, à la domination. Le pouvoir de l'homme sur l'homme, les atteintes a la dignité de l'homme, la violence et la domination, voilà ce qui constitue le mal originel. L'exploitation de l'homme par l'homme, dans laquelle Marx voit un mal originel n'est qu'un mal dérivé, que seule la domination de l'homme par l'homme rend possible. Mais l'homme ne devient le maître d'un autre que parce qu'il est lui-même esclave de la volonté de puissance. La force qui lui sert à asservir les autres se retourne contre lui, pour l'asservir a son tour. Un homme libre ne prétend dominer personne. D'après Hegel, la conscience malheureuse est celle qui considère comme essentiel ce qui lui est opposé et qui est pénétrée de sa propre nullité. Lorsque l'homme voit dans son essence son opposé, il en éprouve le sentiment déprimant d'une dépendance servile. Il cherche alors à se soustraire à ce sentiment, à le compenser, en asservissant les autres. Mais ce qui est le plus terrible, c'est l'esclave devenu maître. L'aristocrate, en tant que maître, est moins odieux, parce qu'il se souvient de sa noblesse et de sa dignité natives et qu'il est plus libre de tout ressentiment. Or, le dictateur, l'homme de la volonté de puissance ne se comporte jamais comme un aristocrate. La psychologie du dictateur, qui n'est au fond qu'un parvenu, est celle d'un homme dénaturé. Il est l'esclave de ce qu'il asservit. Il n'y a pas d'opposition plus profonde que celle qu'on peut établir entre un dictateur et Prométhée le libérateur. Le chef d'une masse est aussi esclave de la foule, il n'existe pas en dehors de la foule qu'il domine, il est tout entier projeté au-dehors. Le tyran est une création des masses auxquelles il inspire la terreur. La volonté de puissance, de domination, de prédominance est la volonté d'un homme possédé : ce n'est pas une volonté libre, ni une volonté de liberté. Celui qui est possédé par la volonté de puissance est au pouvoir du fatum et devient un homme fatal. Le directeur césarien, héros de la volonté impérialiste, se place lui-même sous le signe du fatum. Il lui est impossible de se limiter, il court à sa perte, sans pouvoir modérer sa course, lui imposer une limite raisonnable qui l'empêche de se précipiter dans l'abîme. C'est un homme condamné. La volonté de puissance est insatiable, elle ne dérive pas d'un excès de forces se communiquant aux autres. La volonté impérialiste règne sur un royaume fantomal, éphémère, elle engendre des catastrophes et des guerres. Elle est une perversion démoniaque de la véritable vocation de l'homme, de l'universalisme auquel il est voué. On cherche à réaliser cet universalisme à l'aide d'une fausse objectivation, en projetant au-dehors l'existence humaine, cri extériorisant l'homme, en le transformant en esclave. L'homme est appelé à être le roi de la terre et du monde, l'idée de l'homme est inséparable de celle de royauté. Il est appelé à s'étendre, à s'épandre, à s'emparer d'espaces. Il est entraîné clans une grande aventure. Mais la déchéance de l'homme imprime à cette volonté de l'universel une direction fausse et asservissante. C'est le solitaire et malheureux Nietzsche qui a été le philosophe de la volonté de puissance. Et voyez à quel point on a déformé ses idées, en les vulgarisant, en en faisant un moyen en vue de fins qu'il détestait. Nietzsche s'adressait à une minorité, il était, en tant que penseur, aristocrate, il méprisait la masse humaine, sans laquelle la volonté impérialiste ne peut être réalisée. Il disait de l'Etat qu'il était le plus froid des monstres, et il prétendait que l'homme ne commence que là où finit l'Etat. Comment, dans ces conditions, organiser un empire, qui est toujours l'oeuvre de masses, de l'homme moyen ? Nietzsche était un homme faible, dépourvu de toute puissance, l'homme le plus faible du monde. Et il avait, non la volonté de puissance, mais l'idée de la volonté de puissance. Il exhortait les hommes à être durs. Mais il est peu probable qu'il ait entendu par dureté la violence des Etats et des Révolutions, celle de la volonté impérialiste. L'image de César Borgia ne fut pour lui que le symbole de la tragédie vécue par son propre esprit. Quoi qu'il en soit, la volonté de puissance et d'asservissement, l'exaltation de la volonté impérialiste signifient une rupture avec la morale évangélique. C'est à cette rupture que nous assistons dans le monde, elle n'existait pas dans le vieil humanisme, ni dans la révolution française. Le geste asservissant de la violence voudrait être une preuve de force, alors qu'en réalité, il n'est qu'une preuve de faiblesse. César est le plus impuissant des hommes. Quiconque inflige le châtiment de la mort est un homme dont l'esprit est sans force, un homme avant perdu toute conscience de cette force. Nous nous trouvons ici devant le problème très complexe de la violence.

Que la volonté de puissance, la volonté impérialiste soit contraire à la liberté et à la dignité de l'homme, rien de plus clair. Et, d'ailleurs, la philosophie impérialiste n'a jamais prétendu défendre la liberté et la dignité de l'homme. Elle exalte la violence, dans laquelle elle voit l'expression d'un état d'âme qui ne peut être que le lot de quelques-uns, d'un état d'âme supérieur. Mais le problème même de la violence et celui de l'attitude qu'elle comporte sont des problèmes très compliqués. Lorsqu'on s'élève contre la violence, on n'a généralement en vue que ses formes les plus grossières et qui frappent le plus, on ne pense qu'aux hommes auxquels on inflige des coups, qu'on emprisonne, qu'on tue. Mais il existe dans la vie des formes de violence pour ainsi dire imperceptibles, presque très raffinées. La violence psychologique joue dans la vie un rôle beaucoup plus important que la violence physique. Ce n'est pas seulement du fait d'une violence physique que l'homme perd sa liberté et devient esclave. Il peut également devenir esclave sous l'influence des suggestions sociales qu'il reçoit depuis l'enfance. Le système d'éducation, tel qu'il se pratique souvent, peut complètement priver l'homme de sa liberté, lui ôter la liberté de jugement. L'histoire, par son poids, par sa pression massive, annihile l'homme. L'homme subit encore des violences, sous la forme de menaces, d'une contagion s'exerçant d'une façon collective. L'asservissement est un meurtre. L'homme envoie toujours aux autres hommes des courants de vie ou des courants de mort. Et la haine est toujours un courant de mort, dirigé vers autrui, lequel l'éprouve comme une violence faite à sa personne. La haine est toujours un attentat à la liberté de celui qui en est l'objet. Mais le plus étonnant, c'est que l'amour peut, lui aussi, devenir mortel et envoyer un courant de mort. L'amour n'est pas moins asservissant que la haine. La vie humaine est traversée de courants souterrains qui entraînent l'homme dans une atmosphère de violence et d'esclavage. Il y a une psychologie de la violence individuelle et une psychologie de la violence collective, sociale.L'opinion publique, lorsqu'elle est devenue cristallisée, figée, prend la forme d'une violence exercée sur l'homme. L'homme peut en effet être esclave de l'opinion publique, des moeurs, des coutumes, des jugements et opinions imposés. On ne saurait surestimer la violence exercée de nos jours par la presse. L'homme moyen de notre époque ne se conforme dans ses jugements et ses opinions qu'au journal qu'il lit tous les matins et qui exerce sur lui une contrainte psychique. Et étant donné la vénalité et l'insincérité de la presse, elle exerce une influence pernicieuse, en asservissant l'homme, en le privant de la liberté de conscience et de jugement. Cette violence est cependant relativement peu perceptible, sauf dans les pays de dictature où la falsification des opinions et des jugements constitue un procédé de gouvernement. Il est un autre facteur qui exerce une violence encore plus grande c'est l'argent, qui exerce une dictature occulte dans la société capitaliste. Sa violence n'est pas directe, ne saute pas aux yeux, mais toute la vie de l'homme est subordonnée à l'argent, à cette force la plus impersonnelle, la plus dépourvue de valeur qualitative, échangeable contre tout et contre n'importe quoi. Au lieu d'être privé directement, par la violence physique, de la liberté de conscience, de pensée, de jugement, l'homme se trouve placé dans un état de dépendance matérielle, vit sous la menace de la mort par la famine, ce qui équivaut à la privation de liberté. L'argent procure l'indépendance, le manque d'argent crée la dépendance. Mais même ceux qui possèdent de l'argent vivent dans l'esclavage, subissent une violence occulte. Dans le royaume de Mammon, l'homme est obligé de vendre son travail, et son travail n'est pas libre. L'homme n'a jamais trouvé dans le travail la vraie liberté. Relativement plus libres étaient le travail de l'artisan et le travail intellectuel qui subissait d'ailleurs, lui aussi, une violence peu ouverte. Mais la masse humaine a passé du travail d'esclave au travail de serfs, pour retomber dans l'esclavage sous le régime du travail capitaliste et dans le servage sous le régime du travail dans la société communiste. L'homme reste toujours esclave, et c'est un fait psychologique très intéressant que la liberté soit facilement conçue comme absence de mouvement, comme un état stationnaire. Le mouvement suppose déjà une certaine violence sur le monde environnant, sur le milieu matériel environnant et sur les autres hommes. Or, le mouvement est un changement qui ne demande pas si le monde est prêt à en accepter les conséquences. Cette acceptation du repos, considéré comme une absence de violence, et du mouvement ou changement considéré comme un effet de violence se traduit dans la vie sociale par des conséquences conservatrices. L'esclavage, lorsqu'il existe depuis longtemps et qu'il a fini par devenir l'état habituel, peut bien ne pas apparaître comme une violence, alors que le mouvement ayant pour but l'abolition de l'esclavage peut, au contraire, apparaître comme une violence. Les tentatives de réforme sociale sont considérées comme une violence par ceux aux yeux desquels le régime social auquel ils sont habitués apparaît, malgré son injustice, comme un régime de liberté. "Toutes les tentatives de réformer la situation des classes ouvrières soulèvent des protestations bruyantes de la part des classes bourgeoises qui qualifient ces tentatives de violence, d'atteintes à la liberté. Tels sont les paradoxes de la liberté dans la vie sociale. De quelque côté qu'il se tourne, l'esclavage guette l'homme. La lutte pour la liberté suppose une résistance, sans laquelle elle perd son pathos. Lorsqu'elle est devenue un élément de la vie quotidienne, la liberté se mue insensiblement en esclavage, puisqu'elle a fini par s'objectiver, alors que la liberté est le royaume du sujet. L'homme est esclave, parce que la liberté est difficile et que l'esclavage est facile.

Dans le monde de l'esclavage, qui est celui de l'objectivité, la violence est considérée comme une force, comme une manifestation de force. L'exaltation de la violence signifie toujours le culte de la force. Mais la violence est loin de s'identifier avec la force, ne doit jamais être confondue avec la force. La force, au sens profond du mot, signifie la prise de possession de ce vers quoi elle est dirigée, non une domination avec conservation de l'extériorité de l'objet, mais une union intime obtenue par une action persuasive. Le Christ parle avec force, le tyran non. L'auteur d'une violence est impuissant devant celui qu'il violente. C'est par impuissance qu'on a recours à la violence ; on y a recours parce qu'on n'a aucun pouvoir sur ceux à qui on inflige une violence. Le maître n'a aucun pouvoir sur son esclave. Il peut bien le torturer, mais, en le faisant, il montre seulement qu'il se heurte à un obstacle invincible. Un maître qui possède la force cesse d'être un maître. Et quand l'impuissance devant autrui atteint une limite extrême, elle s'exprime par la soif de meurtre. On pourrait bien parler de force illimitée, si cette force avait le pouvoir de ramener l'homme à la vie. La force est transfiguration, illumination, résurrection d'un autre. Mais la violence, la torture, le meurtre sont une preuve de faiblesse. Ce qu'on appelle force dans le monde objectivé, ordinaire, extériorisé, impersonnalisé, n'est pas la même chose que la force au sens existentiel du mot. C'est ce qui se manifeste dans le conflit entre la force et la valeur. Les valeurs les plus hautes du monde sont plus faibles que les valeurs inférieures ; les plus hautes sont bafouées, les inférieures triomphent. Le policier et le caporal, le banquier et l'affairiste sont plus forts que le poète et le philosophe, que le prophète et le saint. Dans le monde objectivé la matière est plus forte que Dieu. Le Fils de Dieu a été crucifié. Socrate est mort empoisonné. Les prophètes ont été lapidés. Les précurseurs et les créateurs d'une pensée et d'une vie nouvelles ont été persécutés et souvent mis à mort. C'est l'homme moyen, l'homme du quotidien social qui a toujours triomphé. Le triomphe a toujours été pour le maître et pour l'esclave, mais l'homme libre n'a jamais été toléré. On ne voulait pas reconnaître la valeur la plus haute, celle que représente la personne humaine, mais toutes les préférences allaient aux valeurs les plus basses. L'Etat avec ses violences et ses mensonges, avec son espionnage et ses froides mises à mort, a toujours été l'objet d'une adoration servile, a toujours été considéré comme une valeur inappréciable. Dans le monde objectif, on n'aime que le fini, et on ne supporte pas l'infini. Et ce pouvoir du fini se révèle toujours comme étant l'esclavage de l'homme, alors que l'infini qui lui reste caché serait sa libération. On a toujours associé la force à de mauvais moyens qu'on considérait comme nécessaires en vue de fins considérées comme bonnes. Mais toute la vie était remplie de ces moyens, et quant aux fins, on ne les atteignait jamais. C'est ainsi que l'homme devient l'esclave de moyens qui sont censés le rendre fort. L'homme a cherché la force là où il n'avait aucune chance de la trouver, en suivant notamment le faux chemin de l'impuissance qui ne peut se satisfaire que par des actes de violence. Il accomplissait des actes de volonté qui asservissent, et non des actes de volonté qui libèrent. Le meurtre, l'assassinat ont toujours joué un grand rôle parmi les moyens dont se servaient ceux qu'on appelle les grands hommes de l'histoire, les héros de la volonté impérialiste. Et le recours à ce moyen a toujours été une preuve de la faiblesse métaphysique de ces hommes « forts », l'expression de leur volonté pathologique de puissance et de domination, accompagnée de la manie de la persécution. La faiblesse spirituelle, l'impuissance d'atteindre la vie intérieure de l'homme, l'absence d'une force capable d'opérer la résurrection des hommes en vue d'une vie nouvelle ont eu pour effet d'inculquer aux hommes la croyance à une vie infernale dans l'autre monde et de leur faire accepter la nécessité d'une vie de tortures et de châtiments sévères, allant jusqu'au meurtre, dans ce monde-ci. La vérité est crucifiée dans le monde, mais c'est la vérité, la vérité divine qui possède la vraie force.

Le monisme est la source philosophique de l'esclavage humain. La pratique du monisme est une pratique tyrannique. Le personnalisme s'oppose radicalement au monisme, qui prêche la domination du « général » et de l'universel abstrait, en niant la personne et la liberté. La personne, la liberté sont inséparables du pluralisme ou, plus exactement, elles revêtent extérieurement la forme du pluralisme, mais peuvent signifier intérieurement un universalisme concret. La conscience ne peut avoir son centre dans une unité universelle quelconque, elle ne peut être aliénée, mais doit résider dans les profondeurs de la personne. Et de ce que la conscience réside dans les profondeurs de la personne, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit enfermée en elle-même, ramassée sur elle-même, condamnée à une vie égocentrique : bien au contraire, cela suppose l'ouverture vers l'intérieur, et non vers le dehors, l'enrichissement de l'intérieur par un contenu universel concret. Mais en enrichissant sa conscience par un contenu universel concret, la personne ne la situe pas dans l'Etat, dans la société, dans le peuple, dans l'Eglise, dans une classe ou dans un parti, bref elle ne lui imprime pas un caractère social. Le seul sens recevable, éloigné de tout ce qui rappelle l'esclavage, qu'on puisse donner au mot « sobornost » (mot russe signifiant "oecuménisme") est celui d'un universalisme intérieur concret de la personne, et non celui de l'aliénation de la personne au profit d'une collectivité extérieure. N'est libre que celui qui repousse l'aliénation, la projection de sa conscience et de son jugement au dehors, tandis que celui qui y consent est un esclave. Le maître y consent bien, mais il n'est qu'un esclave à sa façon. Parler de l'autonomie de la personne, de la conscience, c'est au point de vue terminologique, user d'un langage inexact. Chez Kant, cela signifie la soumission de la personne à la loi morale rationnelle. Ce qui est alors autonome, ce n'est pas l'homme, mais la loi morale rationnelle. L'autonomie de l'homme en tant que personne doit être désignée par le terme plus exact de liberté. C'est la raison ou la nature qu'on opposait généralement aux régimes autoritaires et hiérarchiques dans l'histoire européenne. C'est au nom de la raison et de la nature qu'on s'élevait contre l'autorité. Mais ce n'est pas en partant de ces principes qu'on peut réaliser la liberté de l'homme, qui reste, malgré tout, soumis à la raison impersonnelle, à la société souveraine ou, tout simplement, aux nécessités naturelles. Ce qu'il faut opposer à la conscience ou au régime autoritaires, ce n'est ni la raison, ni la nature, ni la société souveraine, mais l'esprit, la liberté, le principe spirituel, auquel l'homme doit sa personnalité et qui est indépendant aussi bien de la nature objectivée que du monde logique objectivé. Ceci suppose un changement dans l'orientation de la lutte contre l'esclavage, autrement dit une transmutation des valeurs, et c'est à quoi est consacré cet ouvrage. Il faut opposer l'universalisme intérieur, existentiel, à l'universalisme extérieur, objectivé, source inépuisable de formes d'esclavage, sans cesse renouvelées. Tout ce qui est impersonnel, aliéné dans la sphère du « général » est un leurre et entraîne l'esclavage de l'homme. L'homme libre est celui qui se dirige lui-même, et non celui qui est dirigé ; la liberté, ce n'est pas la direction de la société et du peuple par eux-mêmes, mais la direction de l'homme par lui-même, de l'homme devenu personne.

Le changement d'orientation de la lutte pour la liberté humaine, pour la révélation de l'homme libre signifie avant tout un changement de structure de la conscience, un changement de la table des valeurs. Il s'agit là d'un processus très profond, et dont les résultats sont lents à se manifester. Il s'agit là d'une révolution intérieure et profonde, qui se déroule, non dans le temps historique, mais dans le temps existentiel. A ce changement de structure de la conscience correspond un changement dans la manière de concevoir l'immanence et la transcendance, ainsi que leurs rapports. La continuité immanente grâce à laquelle l'homme se trouve jeté en plein processus évolutionnaire équivaut à une négation de la personne, laquelle suppose la discontinuité et la transcendance. L'homme s'y trouve soumis à l'unité universelle, à laquelle Dieu serait absolument immanent. Mais Dieu est tout à fait transcendant par rapport à cette unité et au processus qui s'y déroule. C'est cette transcendance de Dieu, cette liberté de Dieu par rapport à la nécessité cosmique, par rapport à toute objectivité qui constitue la source de la liberté de l'homme, de la possibilité de l'existence de la personne. Mais la transcendance peut également être interprétée en se plaçant au point de vue de l'esclave et signifier l'humiliation, l'abaissement de l'homme. La transcendance peut être conçue comme une objectivation, une extériorisation, et l'attitude à adopter à son égard, non comme une transcendance intérieure vers la liberté, mais comme un rapport d'esclave à maître. Le chemin de la libération n'est ni celui de l'immanence ni celui de la transcendance traditionnelles. La transcendance vers la liberté ne signifie jamais une soumission à une volonté étrangère, ce qui serait esclavage, mais la soumission à la Vérité qui est en même temps la Voie et la Vie. La vérité est toujours inséparable de la liberté et n'est donnée qu'â la liberté, alors que l'esclavage est négation de la liberté, horreur de la liberté. L'amour de la liberté est une Victoire sur la peur qui asservit. L'homme primitif, qui survit dans l'homme de nos jours, est au pouvoir de la peur, il est esclave du passé, du quotidien, de l'esprit des ancêtres. Les mythes peuvent engendrer l'esclavage. L'homme libre échappe au pouvoir des mythes, mais les hommes de la civilisation moderne, de l'apogée de la civilisation, sont toujours au pouvoir des mythes, et plus particulièrement du mythe des réalités universelles, du royaume du « général » auquel l'homme devrait être soumis. Or, il n'existe pas de réalités générales, universelles : ce ne sont que des fantômes et des illusions créés par l'objectivation. II y a des valeurs universelles, des vérités, par exemple, mais toujours sous une forme concrète et individuelle. En hypostasiant des valeurs universelles, la conscience s'engage dans une fausse direction. C'est de la vieille métaphysique que rien ne justifie. En dehors de la personne, il n'y a pas de valeur universelle. L'univers se trouve incarné dans la personne humaine, dans la personne de Dieu. La personnification de principes constitue justement une objectivation dans laquelle la personne disparaît.

L'esclavage est passivité. La victoire sur l'esclavage est l'effet d'une activité créatrice, laquelle ne se manifeste que dans le temps existentiel. L'activité historique est une activité d'objectivation, de projection à l'extérieur de ce qui se passe dans les profondeurs. Le temps historique veut faire de l'homme son esclave, alors que l'homme libre ne doit plier ni devant l'histoire, ni devant l'espèce, ni devant la révolution, ni devant aucune généralité objective qui revendique une importance universelle. Le maître ne le cède en rien, sous ce rapport, à l'esclave : il s'incline, lui aussi, devant les généralités, devant le pseudo-universalisme et il existe entre lui et l'esclave plus de ressemblance qu'on n'est porté à le croire. L'homme libre pourrait même refuser de devenir un maître, car cela signifierait pour lui la perte de la liberté. Pour rendre la conscience à même de dépasser aussi bien l'esclavage que la volonté de domination, il importe de construire une sociologie apophatique, par analogie avec la théologie apophatique. La sociologie cataphatique évolue dans les catégories de l'esclavage et de la domination, sans issue vers la liberté. Les notions sociologiques courantes sont inapplicables aux considérations sur une société où il n'y aurait ni esclavage ni domination, car une société pareille suppose le détachement, une attitude négative à l'égard de tout ce sur quoi repose la société dans le royaume de César, c'est-à-dire dans le monde objectivé où l'homme se trouve, à son tour, transformé en objet. Une société d'hommes libres, une société de personnes n'est ni une monarchie ni une théocratie, ni une aristocratie, ni une démocratie, ni une société autoritaire ou libérale ou bourgeoise, ou socialiste, ni une société fasciste ou communiste; elle n'est même pas une société anarchiste, pour autant que l'anarchisme comporte encore une certaine objectivation. C'est une société apophatique pure, c'est-à-dire fondée sur la connaissance de Dieu, une société étrangère aux notions, libre de toute rationalisation. Et cela suppose un changement de structure tel de la conscience que celle-ci devienne incompatible avec l'objectivation, avec l'opposition du sujet et de l'objet, de l'esclave et du maître : on se trouverait alors en présence d'une subjectivité infinie, remplie d'un contenu universel, et ce serait le règne de l'existentialité pure. On commet une erreur en prétendant que la sociologie apophatique s'applique à un autre monde, au monde céleste, à la vie d' « outre-tombe », et en se reposant sur l'idée que dans ce monde-ci, dans le monde immanent, dans la vie d'avant la mort, tout doit rester comme par le passé. Nous verrons plus loin que cette manière de voir est dictée par une fausse conception de l'eschatologie, par l'idée que la fin est dépourvue de toute signification existentielle. En réalité, le changement de structure de la conscience, la fin de l'objectivation, la création d'une société d'hommes libres, qui n'est concevable qu'à la lumière de la sociologie apophatique, peut et doit encore se réaliser dans ce monde-ci.

L'homme ne vit pas seulement dans le temps cosmique de l'évolution cyclique de la nature et dans le temps historique orienté vers l'avenir, mais il vit aussi dans le temps existentiel, en dehors de l'objectivation qu'il pose d'ailleurs lui-même. Nous verrons dans la dernière partie ce livre que la « fin du monde », qui, en langage philosophique, signifie la fin de l'objectivation, suppose l'activité créatrice de l'homme et se produit non seulement dans l' « au-delà », mais aussi dans l' « en-deçà ». Tel est le paradoxe de la destinée de l'homme et de celle du monde, paradoxe qui échappe aux catégories de la pensée rationnelle. Paradoxe incompréhensible pour l'esclave et pour le maître, mais accessible seulement à la pensée de l'homme libre. Le maître et l'esclave feront des efforts surhumains pour s'opposer à la fin de l'objectivation, à la « fin du monde », à l'avènement du royaume de Dieu, du royaume de la liberté et des hommes libres; ils ne se Iasseront pas de créer des formes d'esclavage et de domination nouvelles, de se livrer à de nouveaux travestissements, de donner à l'objectivation des formes sans cesse renouvelées qui tiendront gravement en échec l'activité créatrice de l'homme et perpétueront les crimes de l'histoire. Mais les hommes libres doivent préparer Ieur royaume, non dans l' « au-delà », mais dès ici-bas, et commencer par se préparer eux-mêmes, par se rendre libres, par réaliser leur personne. L'homme libre est celui qui ne fuit pas les responsabilités. Les esclaves ne sont pas capables de préparer un nouveau royaume, auquel le mot royaume serait d'ailleurs inapplicable, car la révolte des esclaves n'aboutit qu'à la création de nouvelles formes d'esclavage. Seuls les hommes libres en possèdent le pouvoir. Quant au maître, il ne fait que partager le sort de l'esclave. Il nous paraît nécessaire de passer en revue toutes les formes d'esclavage, aussi multiples que variées qui guettent l'homme et l'attirent."

    (De l'Esclavage et de la Liberté de l'Homme, Nicolas Berdiaeff, édition de 1963)

 

Voir les commentaires

méditation " le Mal du Temps "(Nicolas Berdiaev)

Publié le par Christocentrix

 Dans un de ses ouvrages, traduit et édité en français en 1936, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff regroupe une série de "méditations" ( le titre est d'ailleurs Cinq Méditations sur l'Existence ) dont la première est consacrée à la Situation Tragique du Philosophe, la seconde au Sujet et à l'Objectivation, la troisième est intitulée le Moi, la Solitude et la Société, la cinquième la Personne, la Société et la Communion. Mais c'est la quatrième méditation, portant sur le Mal du Temps, que vous trouverez ci-après.

"Le problème du temps est le problème fondamental de l'existence humaine. Ce n'est pas un hasard si deux des philosophes les plus considérables de l'Europe contemporaine. Bergson et Heidegger, l'ont placé au centrede leur philosophies. Pour la philosophie de l'existence, le problème du temps se pose tout autrement que pour la philosophie mathématique et naturaliste. Elle voit en lui le problème du destin de l'homme. Les concepts élaborés par la philosophie mathématique : l'infinité potentielle et actuelle, l'infini, l'indéfini, le « transfini », etc..., ne l'intéressent que très indirectement. Le destin de l'existence humaine s'accomplit dans le temps, est placé sous le signe du temps. Le réalisme naïf se trompe quand il conçoit le temps comme un cadre où elle serait enfermée et qui en déterminerait les changements. En fait, ce n'est pas le changement qui est produit par le temps, c'est le temps qui est produit par le changement. Le temps existe parce qu'existe l'action créatrice. Le passage du non-être à l'être. Seulement alors cette activité, cette action créatrice, est déchirée, privée de son intégrité, elle n'est pas établie dans l'éternel. Le temps résulte du changement qui s'opère dans les réalités, les êtres, les existences, et ce n'est pas le changement qui est conditionné par le temps. C'est pourquoi il peut être surmonté. Le temps déchu, le temps de notre monde, est la conséquence de la chute survenue au sein de l'existence. Le temps déchu est le produit de l'objectivation, d'un état où tout est universellement devenu objet et extrinsèque, c'est-à-dire où tout se trouve rompu, désuni, et lié, enchaîné.

On ne saurait prétendre que rien n'existe que dans le temps. C'est une conception naïve. Le temps n'est qu'un état des choses. Il en est un autre, qui mène à l'évanouissement du temps. Le double sens du temps pour l'existence humaine tient à ce que. d'une part, il résulte de l'activité créatrice de nouveau, d'inédit, mais d'autre part est engendré par la rupture, par la perte de l'intégrité, à ce qu'il est crainte et souci. Bergson, dans la durée, découvre plutôt le sens positif du temps. Heidegger, avec le souci, en décèle surtout le sens négatif.

Le temps peut être également qualifié de subjectif et d'objectif. Ce qui signifie qu'il est le produit de l'objectivation éprouvée par le sujet. Le temps est objectif dans un autre sens que ne l'entendait le réalisme naïf. En effet, l'objectivité est un produit de l'objectication et non, comme on la conçoit ordinairement une réalité donnée du dehors. De même pour le temps. Pour Heidegger, le fondement ontologique du Dasein, c'est-à-dire de l'existence-jetée-dans-le-monde, ou encore, selon ma terminologie, de I'objectivation, est fourni par la « temporalisation ». Selon lui le souci a pour effet de « tempolaliser » l'être. Le temps est le sens du souci. Mais ce n'est là qu'un des aspects de la « temporalisation ». Non seulement le souci et la crainte « temporalisent », mais aussi le changement engendré par l'activité créatrice. C'est dans le temps que ce qui n'était pas encore, accède à l'être. La philosophie de Heidegger n'est, au fond, que la philosophie du Dasein, non celle de l'Existence, la philosophie du souci, non la philosophie de la création, et c'est pour cela qu'il ne découvre dans le temps qu'un seul aspect. L'attitude à l'égard de l'avenir, c'est-à-dire du changement temporel, se définit non seulement par le souci, mais aussi par l'activité créatrice; non seulement par la crainte, mais aussi par l'espoir. C'est là que réside le double sens du temps. Ce n'est pas seulement la crainte qui est liée au temps, c'est aussi l'activité créatrice. Cette dualité du temps, que Bergson et Heidegger n'aperçoivent pas suffisamment, gît dans l'égale impossibilité d'admettre et l'immutabilité de la nature humaine, qui serait la négation de l'éternel renouvellement, du changement créateur, et sa perpétuelle mutabilité, qui serait la négation de l'éternel dans la nature humaine. Une telle dualité est inhérente à la structure même de la personne, définie comme la jonction de l'immuable et du muable.

Le temps est un changement dans deux sens différents : dans le sens de l'élévation de la vie, et dans le sens de la mort. Dans cette portion de lui-même qu'on appelle avenir, le temps est crainte et espoir, angoisse et joie, souci et délivrance. C'est là un paradoxe qui ne peut être compris que par sa dualité. Le temps est irréel, illusoire, il est vanité et représente une défection à l'égard de l'éternel: c'est ce que professent la philosophie hindoue, Parménide, le platonisme, Eckhardt. Le temps possède une valeur ontologique, il nous donne la révélation du Sens : c'est la conception du christianisme et le fondement du dynamisme de l'histoire; c'est aussi la conception de l'évolutionnisme dynamique. Les uns tiennent le changement pour vain et illusoire, et ne regardent comme ontologiquement réel que l'immuable et l'immobile. Les autres voient dans le changement une réalité et pensent que l'action créatrice, l'activité, réalisent une innovation et un gain positifs, contribuent à accroître le sens de l'être. Une authentique philosophie de l'existence humaine ne peut tenir que pour le second point de vue.

Saint Augustin, dans ses Confessions, émet des idées remarquables sur le temps. Il aperçoit parfaitement le caractère paradoxal du temps et son mirage apparent. Le temps se décompose en passé, présent et avenir. Or, le passé n'est plus, le futur n'est pas encore, et le présent qui se dissocie en passé et avenir est insaisissable. Saint Augustin conclut qu'il existe trois temps : le présent des choses passées, le présent des choses présentes, et le présent des choses futures. Le temps serait, en quelque sorte, l'éternité désagrégée dont tous les morceaux, passé, présent ou avenir, seraient également insaisissables. Le destin de l'homme se réalise dans cette éternité décomposée, dans cette effrayante réalité du temps, et dans le mirage du passé, du présent et de l'avenir. D'où l'instabilité de la destinée humaine. Bergson distingue le temps de la durée. Pour lui, c'est la durée qui nous livre l'existence véritable. Il comprend fort bien la dualité du monde. Le monde que j'appelle objectivé, qui est le lieu de l'existence déchue, Bergson l'appelle le monde spatial. Et c'est au fond le même que le monde « temporalisé » de Heidegger. L'éternité décomposée dégénère en temps objective, où passé, présent et avenir sont dissociés. Aussi est-il indispensable d'approfondir ce que signifient, dans de telles conditions, le passé, le présent et l'avenir pour la destinée du moi, ce que signifie ce changement dans l'existence qui tantôt tombe et tantôt s'élève. Et la première question en présence de laquelle nous nous trouvons est de savoir si le passé est quelque chose de réel, s'il a été, et ce qu'il représente pour notre existence.

Le passé n'est plus. Tout ce qui en lui était réel, existentiel, est passé dans le présent. Le passé et l'avenir, en ce qu'ils ont d'existant, entrent dans la constitution du présent. Toute l'histoire de notre vie, l'histoire entière de l'humanité s'incorporent dans notre présent, et existent seulement à ce titre. Le paradoxe fondamental du temps est le suivant : mon destin s'accomplit dans le temps, décomposé en passé et en avenir, le temps est lui-même la réalisation de mon destin, et cependant ce passé et cet avenir, indispensables réalisateurs de mon destin, n'existent qu'à l'intérieur de mon présent. Il y a deux passés : le passé qui a été et qui est aboli, et le passé qui dure encore pour nous comme partie intégrante de notre présent. Ce dernier passé, subsistant dans la mémoire du présent, est déjà un tout autre passé, un passé transfiguré, devenu transparent, auquel nous avons imprimé notre action créatrice qui seule lui a permis de s'intégrer à notre présent. La mémoire n'est pas la conservation ou la résurrection du passé : elle est toujours innovation, transfiguration du passé; elle est créatrice. Le paradoxe du temps réside encore en ceci que, au fond, dans le passé, le passé n'a jamais existé : ce qui existait hier était alors du présent, un autre présent, le passé n'existe comme tel que dans le présent d'aujourd'hui. Mais passé et présent existent d'une façon absolument différente. Le présent du passé est autre chose que le passé dans le présent, vu du présent. Il y a deux attitudes possibles à l'égard du passé des choses et des êtres qui ont péri : l'attitude conservatrice qui garde le passé et retourne à lui, qui est fidélité à la tradition ; l'attitude active et transfiguratrice, qui intègre le passé à l'avenir et à l'éternel, qui ressuscite les choses et les êtres défunts. Seule cette deuxième attitude est en accord avec le présent qui existait dans le passé, tandis que la première répond au présent actuel, mais qui vit dans le passé.

Le problème des rapports entre le présent et le passé est double : comment faire que le passé pécheur, mauvais, douloureux, ne soit plus? Et comment faire que ce qui, dans le passé, était beau, bon, aimé, et a pris fin, continue d'exister? Attitude à l'égard du passé et attitude envers l'avenir sont ici étroitement solidaires. Nous voulons éterniser le présent qui nous est cher, nous tremblons lorsqu'il nous quitte, nous nous attristons en le voyant mourir. Au contraire, nous voulons la disparition d'un présent douloureux, difforme. Le présent qui nous est cher et précieux devrait être éternel, il ne devrait pas y avoir d'avenir qui fît de lui le passé. L'avenir a précisément pour effet de rendre le présent passé ; tel est le lien meurtrier qui unit le passé au futur. Le temps est un mal, une maladie mortelle. Et dans ce mal du temps gît une mortelle tristesse. L'écoulement du temps est désespérément triste, triste le regard de l'homme sur le temps qui s'enfuit.

Il est significatif qu'un écrivain d'une valeur et d'une originalité telles que Proust ait fait de la capture du temps qui fuit, de la restauration du passé dans le souvenir artistiquement récréé, le thème fondamental de son oeuvre. Proust pensait avoir, à la fin de sa carrière créatrice, retrouvé et reconstitué le temps perdu, et dans le deuxième volume du Temps retrouvé, il s'élève presque jusqu'à un pathos religieux. Le problème du temps est devenu essentiel pour la philosophie comme pour l'art. Pour la religion, et particulièrement le christianisme, il l'a toujours été. Le mystère de la pénitence et de l'absolution, le mystère de la mort et de la résurrection, le mystère de la fin dernière et le mystère de l'Apocalypse, ne sont autre chose que le mystère du temps, le mystère du passé, du présent et de l'avenir.

Où réside le mal du temps avec la mortelle tristesse qui l'accompagne? Il réside dans l'impossibilité d'éprouver la plénitude de la joie du présent, d'un présent qui toucherait à l'éternité, dans l'impossibilité de se délivrer dans le moment présent, si plein et si heureux qu'il soit, du poison du passé et de l'avenir, de la tristesse du passé et de la crainte de l'avenir. Il ne nous est pas donné de vivre la joie de l'instant comme la plénitude de l'éternité, cette joie est toujours gâchée par le temps avec sa fuite impétueuse. Comme partie du temps qui passe, l'instant porte en soi tout le déchirement, toute la cruauté du temps avec son éternelle scission en passé et avenir. Seul l'instant comme participant à l'éternité possède une autre qualité. Il y a une profonde mélancolie à penser que tout est instable et passager. On ne pense pas l'avenir et le passé sans mélancolie, ni même sans effroi. Cette mélancolie, cet effroi s'évanouissent non dans la réflexion sur l'avenir, mais uniquement dans l'activité créatrice et présente à qui l'avenir n'apparaît plus comme un fatum ou comme une détermination.

Nous accomplissons notre destin, nous réalisons la plénitude de notre personnalité dans le temps, et d'autre part nous haïssons le temps qui n'est que rupture et que mort. Carus parle du principe prométhéen qui prévoit et du principe épiméthéen qui se souvient. Mais le principe prométhéen n'est pas seulement prévoyant : c'est avant tout un principe héroïque, doué d'une activité créatrice, qui triomphe de la mélancolie, de l'effroi d'un avenir envisagé sous la forme de la nécessité et de la prédestination. La mémoire est le principe ontologique lié plus profond dans l'homme, qui cimente et maintient l'unité de la personne. Mais, vivant dans un monde déchu, l'homme ne pourrait exister sans l'oubli, la perte du souvenir à l'égard d'un grand-nombre de choses. La mémoire intégrale, la mémoire du passé et de l'avenir, détruirait l'homme, il ne serait pas en état de la porter. Et l'oubli qui survient alors est une délivrance, un allègement. L'homme constamment désire s'oublier, oublier le passé, oublier l'avenir. Il n'y réussit guère que pour de brefs instants; mais par lui-même déjà ce besoin d'oublier atteste le mal mortel du temps. Il y a les hommes du passé, les hommes de l'avenir, les hommes de l'éternel. La plupart des hommes vivent dans telle ou telle partie morcelée du temps, et seul un petit nombre se frayent la voie jusqu'à l'éternité, autrement dit surmontent le mal du temps. Les prophètes regardent l'avenir, mais ils ne le percent que parce que, en esprit, ils franchissent le temps, ils sont dans l'éternité et de là ils jugent le temps sur le plan de l'esprit. Alors le temps change de dimensions, le temps s'évanouit et fait place à l'éternité. Une erreur très répandue, consiste à prendre le passé pour l'éternel. De fait, dans le passé, il y avait de l'éternel, une participation partielle à l'éternité; et cette part d'éternité passe dans le présent et dans l'avenir. Mais, dans le passé, lorsqu'il était un présent, entrait beaucoup de périssable, de passager, beaucoup plus de mal que d'éternité. Eléments qui peuvent disparaître dans le souvenir transfiguré, mais que la conscience conservatrice, dans son présent idéalisant le passé, prend pour de l'éternel. Mais, non moins erroné est le sentiment qui voudrait que le passé ne participât point de l'éternité, et que l'éternel ne se dévoilât que dans l'avenir. Ni le passé, ni l'avenir, tous deux membres disjoints du temps infirme, n'ont de prérogatives à l'égard de l'éternité. Le sacré réside dans l'instant communiant à l'éternité et non dans ces élaborations sociales, objectivées, que sont le passé et l'avenir. L'avenir possède la supériorité de nous laisser la liberté, de pouvoir être créé activement. Par là, en ce qui concerne l'avenir, le déterminisme, toujours lié au passé, se trouve surmonté. Mais il est également nécessaire de faire paraître la liberté par rapport au passé, c'est-à-dire la possibilité d'une inversion du temps. Problème qui se pose à la conscience religieuse comme le problème de la résurrection. C'est le problème de la Philosophie de l'oeuvre commune de Fédorof. Le temps en son caractère meurtrier est ici vaincu. Le « temps retrouvé » ne peut être rien d'autre que la victoire sur le mal du temps, et non pas un mouvement vers le passé ou vers l'avenir. Le temps guéri devient l'éternité. Aussi l'activité créatrice, innovatrice, doit-elle être tout entière tendue, non vers l'avenir qui implique le souci et la crainte et ne surpasse pas définitivement le déterminisme, mais vers l'éternité. Mouvement qui serait l'inverse de l'accélération du temps. Il se distingue et de cette accélération du temps, produite par la technique, et de la mélancolie et tristesse attachées à l'accueil passivement émotionnel du temps meurtrier. C'est la victoire de l'esprit.

Ontologiquement il n'y a ni passé ni avenir, il n'y a qu'un présent incessamment créé. Avec la création, notre attitude à l'égard du temps change du tout au tout. Si, d'après Heidegger, le souci « temporalise » l'être, l'activité créatrice par contre peut l'affranchir du joug du temps. Les produits de l'acte créateur sont tirés vers le bas et rapportés à l'une quelconque des divisions du temps : passé, présent, ou avenir. Mais l'envol créateur lui-même sort du temps, « extra-temporalise » l'existence. Le temps lui-même et tout ce qui se déroule dans le temps ne forment qu'une projection du vécu dans l'instant, qui est étranger au temps. L'avenir est la projection ou du souci, effet de la déchéance du monde, ou de l'acte créateur dont les produits retombent vers le monde déchu. La projection dans le temps, la « temporalisation », comme la projection dans l'espace, la spatialisation de l'existence, est une objectivation. Le monde objectivé est temporel et spatial. Aussi, dans le destin interne de l'existence humaine, le temps a-t-il une autre signification que dans le monde objectivé. La dépendance à l'égard du temps, qui nous paraît caractériser la destinée humaine ne vient qu'en second lieu. A l'origine, c'est le temps qui dépend de la destinée humaine, des changements et événements vécus en elle. La doctrine théologique de la création du monde dans le temps constitue déjà une démarche d'objectivation, et ne révèle pas la vérité première. C'est le point de vue du réalisme naïf. La Chute ne s'est pas produite dans le temps, c'est le temps qui est une conséquence de la Chute. La création représente pour la pensée une antinomie : le monde n'a pu commencer dans le temps, mais le monde ne pouvait pas non plus être éternel.

Cette antinomie, comme toujours, naît de l'objectivation. Nous pensons la création du monde du point de vue de l'objet, du monde objectivé, du temps objectivé. Mais, lorsque le monde pénètre dans l'existence intérieure, dans l'esprit, tout change de face. Alors, la création du monde cesse d'apparaître comme soumise à la catégorie du temps. La création est éternelle. Le temps est une déchéance dans le destin du monde. Cependant, il ne serait pas juste d'y voir seulement cela. Le temps est aussi un produit du mouvement, de l'activité, de la création, mais quand on les amoindrit et quand on les tire vers le bas. Le temps appartient au plan interne de l'existence, et le penser comme objectivé, ce n'est que projeter au dehors des événements intérieurs. La plus profonde tragédie de l'existence humaine réside en ceci, que l'acte accompli dans l'instant présent nous lie pour l'avenir, pour la vie entière, peut-être pour l'éternité. Effrayante objectivation de l'acte accompli, qui par lui-même n'a pas en vue cette objectivation. A quoi se rattache le problème du serment de fidélité : voeux monastiques, serment conjugal, voeux prononcés dans les ordres chevaleresques ou dans les sociétés secrètes. C'est le problème du destin projeté dans l'avenir. Nous y reviendrons encore.

Eprouver la divine plénitude de l'instant est le plus grand rêve de l'homme et sa plus haute conquête. Toute la sagesse de Goethe, toute la portée de son destin sont liés à ce don d'éprouver la plénitude de l'instant, à sa faculté de reconnaître le tout divin dans la plus infime parcelle de la vie de l'univers. Ainsi trouvait-il le moyen de surmonter le mal du temps.

Le temps, pour mon existence, vient avant l'espace, qui précisément présuppose le temps. Aussi la théorie scientifique qui fait du temps une quatrième dimension de l'espace n'a-t-elle pas de valeur métaphysique. Elle ne vaut que pour le monde objectivé. On peut sans doute avancer que les événement, n'avant pas où se dérouler avec les trois dimensions de l'espace, en impliquent une quatrième. Mais pour la philosophie de l'existence, c'est le temps qui est antérieur; c'est seulement ensuite que l'espace s'y joint; il consiste dans une génération d'événements, d'actes, qui s'opèrent au sein de l'être avant toute objectivation. Mais l'acte premier lui-même ne suppose ni temps ni espace, c'est lui qui engendre temps et espace. Tout de même l'acte premier dans l'existence humain exclut la détermination, le conditionnement causal. Toute détermination, toute relation causale sont les fruits de l'objectivation, n'appartiennent qu'au monde des objets : il n'y a point de détermination ni de causalité dans le sujet en train de créer.

Nous verrons plus loin. que le problème ultime lié au temps est le problème de la mort. La mort est inséparable du temps et elle a lieu dans le temps. La crainte de l'avenir est avant tout crainte de la mort. La mort est un événement qui se produit à l'intérieur de la vie elle-même et la mort est le terme de la vie. Mais la mort n'est que l'effet extrême de l'objectivation. Elle a lieu dans le temps, dans l'objet, non dans le sujet et dans son existence intérieure, où elle n'est qu'un moment de son destin éternel. Le passé, avec toute la suite des générations mortes, n'apparaît comme privé d'existence que lorsqu'il est accueilli comme un objet et que nous-mêmes nous nous comptons au nombre des objets. La mémoire est le signe émané de l'existence intérieure que nul être et que nulle existence n'appartiennent exclusivement au monde des objets, mais aussi à un autre ordre. La tradition est une lutte contre l'empire du temps, une communion avec le mystère de l'histoire. Mais le retour du passé et son éternisation du seul fait qu'il a été, ne sont rien moins qu'un triomphe sur la mort, qui reste souveraine dans le monde objectivé et ne font que marquer le pouvoir du temps. Aussi la plus effrayante vision de cette souveraineté invaincue du temps de l'être « temporalisé », est-elle la vision, que nous retrouvons chez Nietzsche, du Retour Eternel.

                         Nicolas Berdiaev (extrait de "Cinq méditations sur l'Existence")

Voir les commentaires

Histoire et volonté de conscience

Publié le par Christocentrix

« Il fut un temps où les hommes avaient un ciel doté de vastes trésors de pensées et d'images. Alors, la signification de tout ce qui est se trouvait dans le fil de lumière qui l'attachait au ciel; au lieu de séjourner dans la présence de ce monde, le regard glissait audelà du monde. C'est par contrainte que l'oeil de l'esprit pouvait être ramené au terrestre, et être maintenu dans le terrestre; il fallut alors bien du temps avant d'introduire cette clarté que possédait seul le supraterrestre dans l'étroitesse et l'égarement où se trouvait le sens de l'en-deça, avant d'accorder une valeur et un intérêt à l'attention à ce qui est présent comme tel, attention qui se nomme expérience. Maintenant, il semble qu'il ait besoin du contraire ; le sens est tellement enraciné dans le terrestre qu'il faut, semble-t-il, une violence égale pour le soulever. L'esprit se montre si pauvre que, comme le voyageur dans le désert aspire à une simple goutte d'eau, il semble aspirer pour se réconforter seulement au maigre sentiment du divin en général. A la facilité avec laquelle l'esprit se satisfait peut se mesurer l'étendue de sa perte. » Hegel. (Préface à la Phénoménologie de l'esprit.) 

 ...[....]"Depuis la fin de l'Empire romain, toute grande politique repose sur une vision de l'histoire. La première fut léguée au monde latin par saint Augustin qui s'est demandé quel pouvait être le sens de l'effondrement d'un empire dont la conversion avait été regardée par les clercs comme la manifestation d'un dessein providentiel. Celui d'unifier la totalité du monde connu sous le règne de la vraie foi. Comment comprendre que tout s'effondre? La correspondance entre Jérôme, en Palestine, et Augustin, en Afrique du nord, témoigne de l'effarement de deux lettrés éminents face à l'impensable. La question du sens de l'histoire devenait défi à relever. Il fallut un effort intellectuel intense pour faire entrer le nouveau monde des royaumes barbares morcelés dans un cadre qui lui donnât un sens. A la suite d'Augustin, l'Eglise y parvint et la cité terrestre en construction fut regardée comme l'échafaudage d'une cité glorieuse destinée à rassembler tous les hommes échappés de la massa perditionis qui auront mérité leur couronne de gloire à la fin des temps. Cette vision ne fut ébranlée qu'au tournant des XVIIème et XVIIIème siècles, lorsque de toutes parts monta l'idée que le salut des âmes ne constitue pas la fin de l'existence des sociétés civiles. Mais alors quelle est cette finalité ? Aucune, répondaient les « économistes » pour qui le « système des besoins » suffisait à unir les hommes pour qu'ils fassent société. Qu'on les laisse s'adonner librement à la recherche du profit qui éliminera d'elle-même ces castes que sont clergé et noblesse. Pourtant la Révolution ne se fit pas à partir de ces idées pour anti-héros. Elle se fit au nom d'une autre vision de l'histoire qui récapitulait une plus haute construction philosophique devenue machine de guerre. Tout tenait à une nouvelle acception de la notion de nature, qui n'était plus celle de la théologie mais demeurait hautement spéculative.

De là est née notre conception de la modernité dont le contenu suppose une mystique « des plus osées », comme l'a dit Paul Valéry à propos des grandes conceptions politiques. C'est en ce sens que Tocqueville avait annoncé : «C'est à des révolutions religieuses qu'il faut comparer la révolution française». Le problème est que la dissimulation de cette mystique fait partie de la modernité. Etienne Gilson rappelle ainsi que si les lettrés du XIIème siècle considéraient déjà leur époque comme « moderne », c'était pour déplorer le progrès de la dialectique, de l'esprit raisonneur, sur la rhétorique et le goût des belles lettres. A ce titre, la Renaissance fut perçue comme une réaction anti-moderne, tout en étant regardée comme une innovation prometteuse. La modernité se présente donc à l'origine sous le signe d'une certaine ambiguïté. La question a en particulier été de savoir si elle annonce un avenir meilleur et une nouvelle perfection de l'Homme, ou au contraire une déperdition, une perte de substance, une dégénérescence.

Pour éclairer cette question, il faut faire retour sur la fin du Moyen-âge, lorsqu'est ébranlée la conception cléricale de l'Homme, sujet moral intemporel, à ce titre passible d'un unique grand tribunal au jugement dernier. En fait, c'est à partir de la fin de l'âge classique que l'on se demande s'il ne se passe pas quelque chose dans l'histoire qui concerne l'Homme lui-même, non seulement dans la modification de ses formes extérieures d'existence, mais dans sa configuration interne, dans son existence intime, et peut-être même dans sa nature. Comment juger avec une même et unique mesure ces âmes qui, pour être des substances rationnelles, n'en sont pas moins régies par des principes de rationalité mouvants, d'un territoire à l'autre, d'une époque à l'autre? Il ne s'agit plus, comme à la fin de la république romaine, de dénoncer le relâchement des moeurs et du sens civique, mais de viser une modification de la stature de l'être humain. L'Homme change, commence-t-on à se dire. Et cette idée vient à l'Occident de manière négative, car c'est pour dire qu'il a tendance à se rapetisser. L'étroitesse de sa conscience devient inquiétante. L'appauvrissement de la foi, du sens esthétique, l'affaiblissement de la faculté contemplative, le progrès du matérialisme, de l'esprit utilitaire et marchand, tout cela semble faire partie d'une vaste décrépitude humaine et sociale.  Les « grandeurs d'établissement »,  pense-t-on,  s'éloignent de plus en plus des « grandeurs naturelles ». Retrouverat-on jamais ces nobles figures dont Plutarque a consigné la grandeur tout ordinaire en leur temps dans sa « Vie des hommes illustres »...

[....]....Dans ce théâtre où se redistribuent les rôles en dehors du cadre que la Divine comédie a convoqué une dernière fois, les moralistes sont les premiers à entrer en scène [.....] la conscience moderne de l'histoire s'est alors véritablement mise en place, à la fois critique radicale du présent et vision d'un progrès conçu à partir de l'idée que l'on se fait de la pente suivie par l'humanité depuis l'origine des temps [....] C'est bien cette idée que l'histoire suit une pente ascensionnelle, quelles que soient les formes désolantes qu'elle prend de manière transitoire, qui caractérise l'esprit moderne.[....] Dans un tel contexte, pour la plupart des écrivains et penseurs de la première moitié du XIXème siècle, le progrès n'était pas une pente uniformément ascendante de l'esprit humain, augmentant ses lumières par un apprentissage continu. C'était une force inédite qui en entrant dans l'histoire modifiait la nature de l'être humain tel qu'il s'était représenté à lui-même sa propre existence et son destin.[....] Or, à partir des années 1850, une tout autre conception l'emporte peu à peu qui consiste à considérer que c'est la nature, et non plus la conscience, qui porte le sens de l'histoire. La conscience du voyant s'efface derrière la figure du savant. C'est ainsi que le XXème siècle a été marqué par le déploiement des philosophies de l'anti-conscience. Car tel est le sens de ce qui s'est présenté comme conscience de classe pour le marxisme, conscience du peuple ou de la race pour le fascisme et le nazisme, conscience de l'intérêt pour le libéralisme « fin de siècle » qui demeure à ce jour le dernier archaïsme né de cette époque où l'on s'échinait à retrouver un « originel » du côté de la nature. « classe », « peuple », « race », « intérêt », ces notions sont plus ou moins anciennes mais toutes ont reçu au cours de la deuxième moitié du XIXème siècle une certaine configuration qui permettra la mise en oeuvre des politiques génocidaires au cours du XXème siècle. Ce qui leur est commun tient à une même optique selon laquelle la conscience n'est essentielle en aucune manière car elle est enfouie dans une nature originaire qui la détermine à travers un processus dont il est possible de rendre compte « objectivement ».[....] Il n'est pas possible de comprendre ce qui change en l'Homme, et qui fait histoire, dans le cadre d'une anthropologie dominée par le dualisme « âme-corps », ou par le monisme matérialisme. D'une part parce que l'histoire n'a pas pour sujet une conscience de soi que l'on peut hypostasier sous les traits de la Raison, d'autre part parce que la conscience n'est pas le produit ou le reflet de forces « naturelles » agissant dans l'histoire qui seraient « instinct » ou « besoin ». L'anthropologie de la volonté de conscience peut par contre être envisagée à travers une description qui en fait l'axe de l'évolution humaine. La relation au moi met en effet en jeu les éléments qui constituent ce que la tradition philosophique et religieuse a appelé « l'âme », et qu'il faut comprendre dans la mobilité de leur agencement réciproque ainsi que dans leur développement. Ces éléments sont engagés dans une construction qui se présente d'abord comme un phénomène d'incorporation de la racine de l'individualité dans l'histoire. Où elle se cherche et se donne un corps. C'est ainsi que, loin d'être le produit et le reflet d'un monde extérieur objectif et naturel, la conscience produit son reflet dans ce monde qui lui est à la fois extérieur et intérieur : le monde social, le monde culturel et spirituel. [....] Le caractère relatif de toute séquence historique n'exclut cependant pas l'idée d'un « sens de l'histoire ». La première raison tient à ce que les « centres d'intérêt » qui définissent chaque image du « moi-type » correspondent à autant de déterminations de l'intérêt de la conscience qu'il est possible de situer sur un axe, celui de la volonté de conscience. Il y ainsi autant d'époques que d'images du « moi-type », car chaque époque est une « conception » du moi à travers le jeu de ses images dont un type constitue l'unité. Par conséquent, si l'on peut dire que l'Homme change, c'est au sens où sa relation au moi, médiatisée par les images du moi qui traduisent son intérêt, n'est pas un produit,  c'est le produit d'une évolution qui doit être regardée comme une « libération ».
En effet, si l'Homme peut être considéré comme un champ de forces en évolution qui « font histoire », c'est parce que cette dernière est la chronique à travers laquelle le moi cherche à « émerger », en se libérant de ses enchaînements séculaires.[....] Un tel éclairage peut apparaître à travers une réflexion approfondie sur ce phénomène au plus haut point historique que Max Weber a appelé le « désenchantement du monde », et qui peut être décrit comme une désolation au même titre qu'un progrès. Les deux termes ne s'excluent pas mais constituent une unité. Une telle perspective implique cependant de renverser la relation couramment établie entre le monde et sa connaissance, telle qu'elle est née en Occident depuis le milieu du XVIIème siècle. Il faut envisager l'idée que ce n'est pas le développement de l'expérimentation en vue de l'étude des processus physiques qui a entraîné le recul du sens religieux, de l'intuition du « sublime » et de la clairvoyance spirituelle.

C'est ce recul - considéré en lui-même comme un phénomène historique - qui a libéré les forces de la connaissance et de l'action en direction du « monde », en poussant l'abstraction intellectuelle jusqu'à un usage des mathématiques qui rende possible leur application au monde physique. A travers un matérialisme qui concerne autant la vie pratique que l'activité cognitive, la conscience moderne s'est ainsi développée en s'engageant dans l'expérience sensible. Et elle s'est « abandonnée » à l'étude des processus physiques. [....] La moderne « ère du vide » serait ainsi le temps d'une ultime épreuve, celui qui doit conduire l'Homme au seuil de l'expérience du « je suis » à travers les modalités de sa vie culturelle, politique et sociale. Cette séquence historique est au plus haut point événement, car c'est elle qui doit conduire l'« in-dividuum », cette quantité que l'on ne peut plus diviser, à la rencontre de la véritable dimension de son individualité. Cet événement déjà multiséculaire s'accompagne bien, comme l'a dit Hegel, de la perte de « vastes trésors », mais cette perte a pour corollaire la conquête de l'autonomie de l'Homme, sujet et maître de ses oeuvres, dont la première n'est autre que lui-même. Cette «expérience» (Erfahrung) de la conscience, pour être douloureuse, n'en est pas moins la voie du progrès.[....]

"extraits du chapitre "Histoire" ( "pour une anthropologie de la volonté de conscience" ) présenté par Bruno GAUDIOT dans son essai "la volonté de conscience, essai sur les fondements de la connaissance de soi. " Edit. L'Originel, 2005 .

Voir les commentaires

<< < 1 2 3 4 5