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Les oeuvres spirituelles de l'Archimandrite Aimilianos, Higoumène du Saint Monastère de Simonos Pétra (Mont Athos) ont été regroupées et éditées en français en 5 volumes, sous le titre "catéchèses et discours". (éditions Ormylia).
-volume 1 : Le Sceau Véritable. (en partie consacré à la renaissance monastique du mont Athos, la vie athonite et ses saints, la vie de prière, etc..., 425 pages).
-volume 2 : Sous les ailes de la colombe. (le cheminement de l'âme, les étapes de la vie spirituelle, l'élection, l'action de l'Esprit-Saint, les noces éternelles, "nous avons trouvé le paradis", "théologie et expérience spirituelle", "connaissance de Dieu", etc... ,392 pages).
-volume 3 : Exultons pour le Seigneur. (entièrement consacré à de pénétrants commentaires des psaumes, 398 pages).
-volume 4 : Le Culte Divin; attente et vision de Dieu. (consacré à l'office divin, la Divine Liturgie, les expériences au cours de l'office liturgique, "liturgie et ascèse", "la communion des deux mondes", "l'Eglise, Corps du Christ", etc..., 245 pages).
-volume 5 : De la Chute à l'Eternité. ( chapitres très divers : "la Croix et son expérience dans l'Eglise orthodoxe", "le repentir, restauration de l'unité de l'être", "la richesse de la grâce", "la vie spirituelle", "lecture et spiritualité", "le dogme de l'Eglise dans notre vie", "le mariage", "le prochain", "la joie", "l'homme, un roi sur son trône", "un horizon de paix", etc...269 pages).
Chaque volume est muni d'un glossaire, d'un index scripturaire, d'un index patristique, d'un index liturgique, d'un index des sources et des thèmes principaux.
Une somme de 1700 pages, regroupant les enseignements, la prédication et homélies de ce Très Vénéré Père spirituel, depuis les années 70 à nos jours,  traduits et édités entre 1998 et 2006 grâce au labeur et à l'application des religieuses du Saint Cénobion d'Ormylia (Editions Ormylia, Chalcidique, Grèce).

"le père Aimilianos est un orthodoxe universel, un père conciliaire qui possède en lui toute l'Eglise, l'assemblée des saints..., L'église céleste est pour lui une réalité quotidienne, en lui se tient un concile réunissant tous les Saints. les Prophètes, les Apôtres, les Pères, les saints ascètes s'expriment à travers lui quand il nous parle, c'est un témoin vivant de la présence du Royaume et il est de ceux d'ici qui goûtent la puissance du Royaume et qui suit l'Agneau partout où il va..."..."Le Père Aimilianos reflète tous les charismes du Saint-Esprit et réfléchit le Christ en sa plénitude. Ceux qui le connaissent et lisent ses oeuvres ont la possibilité de participer à cette grâce. Ses écrits sont des épis de blé du champ du Seigneur qui deviennent le pain du Royaume des Cieux"... (Mgr Athanase Jévtitch, ex-évêque de Mostar, juin 2006).

On peut se procurer  la collection complète là :
http://www.monastere-transfiguration.fr/librairie/index1.html

Durant le premier millénaire de notre ère, malgré la présence de germes de division, l'unité spirituelle de l'Europe avait été préservée. De l'Atlantique à la Corne d'Or, de la Grande-Bretagne à Chypre, et même au-delà, de l'Afrique du Nord et au Moyen-Orient, s'étendait une unique Romania, où les églises locales étaient en communion, et où - du moins jusqu'à l'époque de Charlemagne - s'exerçait la souveraineté de l'Empereur qui résidait à Constantinople.
Cette Romania chrétienne avait été providentiellement préparée par l'oeuvre d'unification accomplie d'abord par Alexandre le Grand, puis par Auguste et ses successeurs. Trois siècles en effet avant notre ère, Alexandre le Grand avait conçu le prodigieux dessein de «rendre tous les hommes citoyens d'un même état et d'un même gouvernement», de «faire régner la paix universelle, la concorde, l'union, et d'assurer la communication de tous les hommes les uns avec les autres », pour reprendre les expressions de Plutarque dans sa Vie d'Alexandre. De l'oeuvre d'Alexandre était née la civilisation hellénistique, étonnant creuset où des apports de l'Iran, de l'Inde et de l'Égypte, qui comptaient parmi les plus prestigieuses civilisations de l'Asie et de l'Afrique, s'unissaient à l'héritage européen de la Grèce classique. Au seuil même de notre ère, la Rome de César et d'Auguste avait recueilli l'héritage d'Alexandre, ambitionnant de procurer à jamais à l'univers la paix et la prospérité, par la conjonction de la culture hellénique et de l'art romain de gouverner les hommes dans l'équité et la justice. Les trois premiers siècles de l'ère chrétienne avaient ainsi été trois siècles de paix, qui favorisèrent grandement l'expansion de l'Église naissante, malgré les persécutions dues au refus par les chrétiens des gestes de la religion païenne qui garantissait, aux yeux des Romains de ce temps, l'unité et la cohésion morale de l'Empire.
La conversion de l'empereur Constantin (« Édit de Milan » en 313) avait amené d'ailleurs un total retournement de la situation. Avant la fin du IVème siècle, le christianisme avait été proclamé religion officielle de l'Empire (380). La foi chrétienne devint, à la place de la religion romaine, le principe de cohésion de l'Empire ; la Pax romana apparaissait comme le fruit et le signe de la paix de l'Église et de la transformation des coeurs opérée par la grâce divine. Progressivement, la législation de l'Empire s'imprégnait d'esprit chrétien ; Constantin lui-même promulgua des lois pour restreindre le divorce, adoucir le sort des esclaves, protéger les enfants, les pauvres, favoriser la sanctification du dimanche. Le christianisme faisait bien autre chose que de s'adapter à une civilisation préexistante ; l'hellénisme et la romanité antique n'étaient pas détruits, certes, mais ils subissaient peu à peu une refonte totale et une transfiguration qui allaient donner naissance à une civilisation et à une culture nouvelles, spécifiquement chrétiennes. Les oeuvres des Pères de l'Église, l'architecture de Sainte-Sophie de Constantinople, l'art des mosaïques et des icônes n'auraient pas été possibles sans la philosophie et la littérature de l'Antiquité, sans l'architecture et l'art de la Grèce et de la Rome païennes, mais ils sont cependant quelque chose de tout différent.
Union entre des peuples très divers, vie collective imprégnée de christianisme et rendant par là même celui-ci accessible à la population, tels sont les bienfaits que l'Empire apportait à tous ceux qui se glorifiaient du nom de « Romains », devenu synonyme de celui de « Chrétiens ». Ces hommes n'en gardaient pas moins, en général, un attachement exempt de toute velléité séparatiste, à leur terroir d'origine, à leur petite patrie ; ce patriotisme spontané et naturel paraissait alors parfaitement conciliable avec l'appartenance à une communauté politique et à un univers culturel plus vaste, dépassant tous les particularismes.
Au cours du Vème siècle, plusieurs royaumes barbares s'étaient établis sur les territoires occidentaux de l'Empire. On interprète généralement cet événement comme étant « la fin de l'Empire romain en Occident ». La réalité est plus complexe. La déposition de Romulus Augustule en 476 marquait seulement la fin du partage de l'Empire entre deux titulaires, l'un pour l'Orient, l'autre pour l'Occident, instauré à la mort de Théodose (395) ; l'Occident revenait sous l'autorité de l'Empereur, redevenu unique, établi à Constantinople.
Les rois barbares, et particulièrement les rois francs, avaient été intégrés à la hiérarchie de l'Empire ; ils avaient été investis de hautes dignités militaires impériales, voire du consulat. La Gaule mérovingienne était beaucoup plus semblable à la Gaule romaine qu'on ne le croit souvent, et les éléments Francs et Gallo-romains y fusionnèrent très vite; elle restait au sein de ce qu'on a appelé « le Commonwealth byzantin », c'est-à-dire la communauté culturelle et religieuse de l'Empire romain christianisé. La situation des royaumes barbares d'Occident était analogue à ce que furent plus tard, dans l'Europe balkanique, les États serbes et bulgares. Ce serait une erreur de croire que les Francs ont été dès l'origine, dans la Romania, un élément de désagrégation: cela ne deviendra le cas que lorsque le pape Grégoire III, désireux de se rendre totalement indépendant de Byzance consacrera l'usurpation par les Carolingiens des droits dynastiques des Mérovingiens.
L'Occident a eu durant toute cette période des saints et des Pères de l'Église reconnus par toute l'Église orthodoxe. Ses racines orthodoxes nous sont rappelées par d'innombrables monuments - églises, baptistères, vestiges divers - qui remontent, au moins partiellement, à cette époque. Il faut reconnaître cependant que l'Occident n'a jamais totalement assumé la plénitude de la théologie des Pères grecs, ni les développements de la christologie postérieurs à Chalcédoine.

Au cours du deuxième millénaire, malgré le schisme du XIème siècle et l'évolution postérieure de l'Occident, de nombreux vestiges de l'unité perdue restent discernables.

Il faut souligner d'abord que saint Augustin d'Hippone n'était pas un hérétique, et que, malgré les éléments erronés ou trop personnels de sa pensée, ses écrits transmettaient en même temps l'enseignement traditionnel de l'Église, exprimé avec un génie hors-pair. L'Occident a hérité aussi de cet aspect de l'oeuvre d'Augustin, et a su parfois, dans une mesure variable selon les auteurs, le dissocier des éléments plus discutables. C'est ainsi que les auteurs spirituels des XIème et XIIème siècles appartiennent encore à l'univers des Pères de l'Église et restent proches de la tradition orthodoxe, telle qu'elle était vécue en Occident avant le schisme. On peut d'ailleurs en dire autant de presque toutes les productions - architecturales, plastiques ou littéraires - de l'époque romane. Les auteurs cisterciens qui gravitent autour de Bernard de Clairvaux découvrent même des éléments de la doctrine de Grégoire de Nysse et de Maxime le Confesseur, qu'ils conjuguent avec un héritage augustinien, moins consonant à la tradition grecque.
Au XIIIème siècle, un Thomas d'Aquin, le plus éminent représentant de la scolastique, et défenseur des thèses catholiques romaines contre les Grecs, se voulait cependant disciple des saints Pères beaucoup plus que d'Aristote ; une réelle connaissance de Denys l'Aréopagite, de Grégoire de Nysse et d'autres textes patristiques grecs lui ont permis de nuancer, sur des points importants, l'augustinisme trop exclusif de ses prédécesseurs, même s'il en reste fortement tributaire à d'autres égards.
Le caractère trop scolaire et abstrait pris par la théologie dogmatique dans les universités occidentales à partir du XIIIème siècle, la rendit souvent suspecte aux yeux des hommes spirituels, et produisit une dissociation entre « théologie » et « spiritualité ». Ce divorce eut le résultat bénéfique de maintenir davantage la vie spirituelle dans le sillage de la tradition des dix premiers siècles, ce qui ne veut pas dire, évidemment qu'elle soit restée intégralement «orthodoxe ». L'expérience de la prière et de la vie spirituelle a ainsi, en Occident, comme sécrété sa propre théologie, et elle l'a fait en s'inspirant largement des Pères de l'Église. Les Vies des Pères du désert, saint Cassien, saint Jean Climaque, saint Dorothée de Gaza, ont compté parmi les principales sources de la doctrine ascétique, à côté de saint Augustin et de saint Grégoire le Grand. Les Cappadociens, connus d'abord à travers Scot Érigène, et surtout Denys l'Aréopagite, vénéré en Occident comme le premier évêque de Paris, ont été les principaux maîtres de la doctrine occidentale sur la contemplation. C'est ce qui explique que saint Nicodème l'Hagiorite et saint Théophane le Reclus aient pu utiliser, en lui faisant subir quelques transpositions et modifications indispensables, un ouvrage occidental sur la vie spirituelle caractéristique de la Contre-Réforme, le Combat spirituel de Lorenzo Scupoli, qui est devenu, grâce â leurs traductions grecque et russe, un des classiques de la spiritualité orthodoxe.
Une telle doctrine a porté des fruits, grâce à la mystérieuse économie du Saint-Esprit, qui souffle où il veut. Tout au long des neuf siècles qui ont suivi la séparation entre le catholicisme romain et l'orthodoxie, des hommes et des femmes innombrables ont donné en Occident d'admirables exemples d'amour de Dieu, de prière incessante, d'ascèse, d'humilité et de charité, d'obéissance évangélique, d'amour des ennemis et de pardon des offenses. Beaucoup ont scellé de leur sang leur fidélité au Christ.
L'Occident n'a jamais cessé de s'intéresser aux Pères de l'Église et à la tradition commune des premiers siècles. Le XVIème siècle a connu un important effort d'édition, qui s'est développé au XVIIème, en particulier avec l'oeuvre des Mauristes, et au XIXème, avec la gigantesque édition des deux patrologies, grecque et latine, par l'Abbé Migne ; il se prolonge au XXème siècle, notamment avec les 350 volumes déjà parus de la collection « Sources chrétiennes ».

L'histoire nous enseigne que les deux moitiés de l'Europe sont moins étrangères l'une à l'autre qu'on pourrait le penser. Elle suggère que le meilleur modèle pour l'Europe de demain n'est pas l'Empire carolingien, mais la Romania indivise du premier millénaire, dont la nostalgie ne peut être que féconde.
Le modèle carolingien en effet nous renvoie à une Europe déjà divisée, amoindrie et prégnante de tous les drames spirituels qui allaient déchirer l'Occident au long des siècles. Au contraire, la Romania chrétienne nous offre l'exemple d'un monde diversifié, certes, mais uni cependant par la participation à la même culture et par la communion ecclésiastique régnant entre toutes ses parties.
La rupture de cette unité spirituelle a été le drame de l'Europe. Le processus actuel d'unification peut être une excellente occasion d'y porter remède. Encore faut-il avoir le sens du possible, et se garder des illusions comme des solutions de facilité.
Les structures économiques et politiques qui seront progressivement mises en place ne pourront évidemment pas aboutir à une sorte de reconstitution de l'Empire romain. Elles devront respecter les identités nationales, qui sont un fruit de l'évolution historique des peuples, et ne doivent pas conduire à l'isolement ou à la xénophobie. Mais il est souhaitable que ces structures nouvelles s'étendent aux divers peuples qui ont les mêmes racines gréco-romaines et chrétiennes, englobant les nations orthodoxes.
Une partie importante de la population européenne ayant rejeté le christianisme, et les chrétiens étant confessionnellement divisés, il ne serait évidemment pas possible de songer à rétablir la « symphonie » qui existait à Byzance entre l'autorité civile et l'Église. Dans l'état actuel des choses, le christianisme ne peut plus être « religion d'État en Europe. Parler aujourd'hui de rechristianisation de l'Europe, c'est seulement envisager un renouveau de la foi et de la vie spirituelle, dans des communautés qui deviendraient rayonnantes et s'accroîtraient numériquement, agissant à la manière d'un ferment dans la société ambiante. On songe au rôle que l'Épître à Diognète assignait aux chrétiens dans l'Empire païen, auquel il leur appartenait de donner une âme.
D'autre part, s'il est extrêmement souhaitable que l'Europe rassemble des chrétiens des diverses confessions, il ne faut pas se dissimuler qu'il est difficile d'envisager, dans un avenir prévisible, un rétablissement de la communion sacramentelle et d'une pleine unité dogmatique entre ces différents groupes. On ne saurait en effet réduire les divergences à des malentendus historiques et à des différences de mentalités. Elles portent sur des points importants de la foi chrétienne. L'Église catholique romaine, se fondant sur l'idée d'un progrès doctrinal qui se serait effectué en son sein et sur une interprétation de l'histoire des premiers siècles de l'Église que ne partagent pas les autres chrétiens, a défini comme dogmes de foi certains points de son ecclésiologie (le pouvoir de gouvernement sur l'Église universelle conféré au pape de Rome, son infaillibilité doctrinale personnelle) et certains éléments doctrinaux propres à la tradition latine (notamment, en théologie trinitaire, le Filioque). Or l'Église orthodoxe estime que ces divers points sont contraires à la tradition apostolique. Avec les groupes issus de la Réforme, les difficultés pour parvenir à l'unité sont encore plus considérables, notamment en raison d'une conception différente du ministère dans l'Église, et du problème de l'accession des femmes au ministère pastoral.
En face de l'Église romaine, l'Église orthodoxe ne pourrait accepter de n'être considérée que comme la « moitié orientale » de l'Église du Christ. L'image des « deux poumons de l'Église » appliquée à l'Église catholique et à l'Église orthodoxe ne peut satisfaire une conscience orthodoxe. L'Église orthodoxe a la certitude d'être l'Église du Christ dans sa plénitude. Et l'Église catholique, pour sa part, est animée de la même conviction, même si elle réserve une place, à côté du « rite latin », à des « rites orientaux », - notion étrangère à l'Orthodoxie.
Ces constatations ne doivent pas nous donner l'impression de nous trouver devant une impasse, ni nous porter à la passivité et au découragement. S'il faut renoncer au rêve d'un unionisme facile, si le moment et les circonstances de l'unité plénière demeurent le secret de Dieu et sont hors de nos prises, une vaste tâche nous reste à accomplir. L'Europe occidentale et l'Europe orientale doivent cesser de se considérer comme étrangères l'une à l'autre. Les échanges entre théologiens de confessions différentes ne sont pas à la portée de tous. Mais, à un niveau plus large, le contact entre chrétiens de tradition latine et Orthodoxes, dans l'Europe de demain, peut être extrêmement fécond pour les uns et les autres. Les maux dont l'Occident a souffert et souffre encore viennent dans une large mesure de ce qu'il a trop longtemps vécu de la seule tradition augustinienne, ou du moins de ce qu'il l'a indûment privilégiée. Théocratie pontificale au Moyen Âge et cléricalisme, Réforme protestante, querelles théologiques stérilisantes sur la grâce et la liberté, philosophie individualiste et nominaliste, jansénisme, réactions agressives de l'anticléricalisme et du laïcisme, sont largement tributaires des durcissements de l'augustinisme et des positions romaines. La présence orthodoxe en Europe est une chance pour tous les chrétiens. Elle peut les aider, efficacement à redécouvrir la plénitude, la jeunesse et la fraîcheur de la tradition chrétienne des premiers siècles. Le rôle d'un Berdiaev et des Orthodoxes de Meudon dans la naissance du personnalisme français, l'influence féconde de l'Orthodoxie sur des penseurs catholiques comme jean Daniélou ou Louis Bouyer, la redécouverte du sens de l'icône en Occident, l'audience d'une collection comme « Spiritualité orientale » de l'Abbaye de Bellefontaine et de traductions sur le tradition orthodoxe ( dont la Philocalie) , le rayonnement de certaines communautés monastiques catholiques ouvertes à l'influence orthodoxe, suggèrent ce que pourrait produire une pénétration plus profonde encore de la chrétienté occidentale par le levain orthodoxe.
Cela implique évidemment que les Orthodoxes ne cèdent pas à la tendance du nationalisme ecclésiastique, si contraire d'ailleurs au véritable esprit de l'Orthodoxie, ni à l'esprit de dénigrement et aux querelles internes ; que, tout en résistant aux influences délétères de la civilisation de consommation et de profit, ainsi qu'au relativisme doctrinal ambiant, ils gardent le coeur ouvert, sachent respecter le secret des consciences et la liberté des personnes et évitent les impatiences d'un prosélytisme indélicat; qu'ils s'intéressent volontiers à tout ce qui existe chez les non-orthodoxes de vestiges de la tradition commune des origines, qu'ils s'en réjouissent et en rendent grâce à Dieu. Leur souci essentiel doit être de s'attacher à la doctrine des saints Pères et à la tradition de l'Église. Alors, le phénomène de leur présence dans toutes les régions de l'Europe, loin d'être un facteur de nouvelles divisions, sera comme la mémoire vivante des origines, et, à ce titre, un ferment particulièrement efficace pour la recomposition de l'unité spirituelle de cette Europe nouvelle.

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La fin du Vllème siècle et le IXème siècle marquent, avec l'avènement des Carolingiens, une nouvelle étape dans l'éloignement réciproque des deux traditions. Charlemagne fonde un nouvel Empire, limité en fait à l'Occident, mais à prétentions universelles et rival de l'antique Empire romain dont la capitale était devenue Constantinople.

Cet Empire romain, « converti » depuis Constantin, était la continuation de celui d'Auguste. Sa législation s'était peu à peu imprégnée de valeurs chrétiennes, et les rapports entre l'autorité temporelle de l'Empereur et l'autorité spirituelle de la hiérarchie ecclésiastique s'équilibraient selon le principe de la « symphonie », chacun gardant sa consistance propre, sans absorption (sauf abus dénoncés comme tels) de l'une par l'autre.

Lorsque, le 25 décembre de l'an 800, le pape Léon III pose la couronne impériale sur la tête de Charlemagne et le constitue Empereur des Romains, dans une totale indépendance à l'égard de Byzance, ce n'est pas un empereur d'Occident, au sens théodosien, qu'il établit : partagé entre les fils de Théodose le Grand (après sa mort en 395) devenus l'un empereur d'Orient, l'autre empereur d'Occident, l'Empire gardait cependant son unité constitutionnelle, religieuse et culturelle. Il continuait à former une unique Romania. Par contre, l'Empire carolingien a, comme celui de Byzance, l'intention d'être l'unique et véritable Empire chrétien universel ; il entend, au fond, supplanter l'Empire de Byzance. Malgré le désaveu des papes de l'époque, la condamnation, par les théologiens francs, du VIIème Concile Oecuménique sur la vénération des images, et l'introduction du Filioque augustinien dans le Symbole de la Foi, concrétisaient cette volonté de rejet à l'égard de l'ancienne Romania, que l'on voulait faire passer pour hérétique.

En outre, dans ce nouvel Empire, les relations du spirituel et du temporel ne sont plus régies par le principe de la symphonie, mais par une vision issue d'une certaine lecture de la Cité de Dieu de saint Augustin. Le temporel perd sa consistance et est absorbé par le spirituel. Quand le pouvoir temporel prévaudra - comme ce sera le cas sous Charlemagne lui-même, sous la dynastie ottonienne, ou, dans une certaine mesure, dans la France gallicane -, cette conception conduira à un césaropapisme, à une  « théocratie royale » où l'empereur ou le roi gouverne l'Église aussi bien que l'État, qui ne font plus qu'un. Quand ce sera l'autorité spirituelle, et notamment la papauté, qui l'emportera, on verra poindre une théocratie pontificale où toute autorité, même temporelle sera soumise au Pontife romain. Le développement de l'anticléricalisme dans la société occidentale, durant l'époque moderne, viendra en partie d'une réaction contre cette situation, fruit de l'« augustinisme politique ».

L'attitude des églises orthodoxes, étrangères à la tradition augustinienne et soucieuses de pratiquer le respect et la soumission envers l'autorité temporelle, quelle qu'elle soit, en acceptant le martyre quand cette autorité se fait persécutrice, sera toujours difficilement comprise par la chrétienté occidentale, qui taxera facilement cette attitude de passivité, voire de servilité envers le pouvoir.

À partir du XIème siècle, les germes de division présents depuis le IVème siècle atteignent leur plein développement, et provoquent la scission de la chrétienté européenne.

À bien des égards, la fin du Xème siècle et le XIème marquent la naissance de l'Europe occidentale, avec son originalité culturelle et spirituelle. Sur le plan politique, les deux faits majeurs sont la création du Saint-Empire Romain Germanique, avec le couronnement d'Otton 1er le Grand en 962, et de la France capétienne, avec l'avènement de Hugues Capet en 987. On peut y voir comme une résurgence de l'Empire franc fondé par Charlemagne, avec ses deux composantes, la Francia occidentalis et la Francia orientalis.
Dans cette Europe occidentale en plein essor, la papauté va être amenée à jouer un rôle prépondérant. La plaie la plus grave de l'Église d'Occident à cette époque était l'intrusion des laïcs dans les nominations ecclésiastiques. Princes et seigneurs disposaient des charges ecclésiastiques en faveur des candidats de leur choix, réduisant l'Église à ne plus être qu'un des rouages de la société féodale. Il en résultait de nombreux maux : obtention de ces charges à prix d'argent, investiture de clercs indignes, etc. Un mouvement de réforme naquit dans l'Est de la France, et se développa grâce à l'Abbaye de Cluny qui venait, pour la première fois dans l'histoire du monachisme, de grouper ses filiales, réparties dans toute l'Europe, en un Ordre monastique fortement centralisé. Les réformateurs ne virent pas d'autre remède, pour libérer l'Église de l'emprise des pouvoirs laïcs, que de renforcer la puissance et le prestige de la papauté, en affirmant sa prépondérance sur le pouvoir temporel des rois et des empereurs. Les légats pontificaux qui, en 1054 déposèrent une bulle d'excommunication sur l'autel de Sainte-Sophie appartenaient au milieu des réformateurs.

Deux éléments donnèrent à leur geste, hâtif et inconsidéré, une portée qu'on ne pouvait alors apprécier. D'une part, les légats soulevaient la question du Filioque, désormais introduit à Rome dans le Symbole de la Foi ; or la chrétienté non-latine avait toujours ressenti cette addition comme contraire à la tradition apostolique. D'autre part, les «Romains» de Constantinople découvraient le dessein des réformateurs occidentaux d'étendre l'autorité absolue et directe du pape sur tous les évêques et les fidèles, même dans leur Empire. C'était une ecclésiologie totalement nouvelle pour eux, et ils ne pouvaient que la refuser, au nom de la fidélité à la Tradition de l'Église.

Aux XIIème et XIIIème siècles, la théologie scolastique, dont la méthode était profondément étrangère à l'esprit de l'Orthodoxie, systématise l'enseignement des points de doctrine qui séparaient déjà le Catholicisme romain de l'Orthodoxie. Les conciles de Lyon (1274) et de Florence (1439) en définiront plusieurs comme des dogmes de foi. En même temps, sur de nombreux points de la pratique ecclésiale, l'Occident s'éloigne encore de la tradition ancienne : abandon du baptême par immersion, suppression de la communion au Précieux Sang du Christ pour les laïcs, apparition de nouvelles formes de dévotion, mettant l'accent d'une façon un peu unilatérale sur la nature humaine du Christ et sur ses souffrances, etc.

Au cours des temps modernes, la vie religieuse et la culture de l'Occident s'éloignent encore davantage de la tradition orthodoxe que durant les siècles précédents. L'humanisme de la Renaissance, par son culte de l'homme, par son "retour" à l'antiquité gréco-romaine pré-chrétienne, rompait avec la tradition médiévale catholique-romaine, sans pour autant se rapprocher de l'Orthodoxie. La Réforme protestante, sur le plan théologique, était dans une large mesure un durcissement de l'augustinisme, et, sur le plan des comportements populaires, un iconoclasme. La Contre-Réforme catholique, tout en réaffirmant des éléments authentiquement traditionnels du christianisme, contestés par les Réformateurs, accentua l'aspect autoritaire et répressif du Catholicisme (Inquisition, Index...).

Au XVIIIème siècle, la Philosophie des Lumières et la Révolution française opérèrent une véritable révolution culturelle dont le but était de substituer à la tradition chrétienne antérieure une nouvelle conception de l'homme et de la société. Le matérialisme pratique des sociétés occidentales contemporaines, aussi bien que les différentes formes de l'athéisme militant et du totalitarisme, en procèdent.

Sous l'influence de ces divers facteurs, nombre d'hommes d'Occident restés chrétiens ont été amenés, d'une manière très variable selon les milieux, à perdre le sens du mystère de Dieu et de l'adoration, à réduire la vie religieuse à une éthique sociale, à relativiser les affirmations dogmatiques.

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entre la Tradition orthodoxe et la Tradition occidentale

Depuis mille ans, l'unité spirituelle de l'Europe est brisée. Sa partie orientale et balkanique, dans sa plus grande partie, a conservé la foi orthodoxe, sauf dans les régions ou les milieux dans lesquels l'influence des courants de pensée d'origine occidentale est devenue prépondérante. Par contre, sa partie occidentale, massivement catholique-romaine du XIème au XVIème siècle, a connu de nouvelles déchirures spirituelles aux XVIème et XVIIème siècles avec la Réforme protestante, et à partir du XVIIIème siècle, avec la Philosophie des Lumières, la Révolution française et le mouvement des idées qui en a procédé, lesquels ont détourné de la tradition chrétienne une partie de plus en plus considérable de la société européenne.

À l'heure où l'Europe s'engage dans un processus d'unification économique et politique, nous sommes amenés à nous interroger sur son avenir spirituel. Si l'Europe ne retrouve pas ses racines chrétiennes, si elle ne parvient pas à recomposer, au moins d'une certaine façon, son unité spirituelle, si les divers courants issus de ses divisions passées continuent à s'affronter stérilement ou à s'ignorer réciproquement, elle sera incapable d'occuper dans le monde la place qui doit être la sienne, et se verra vouée à un irrémédiable déclin.

Pour bien comprendre la signification et la portée des divergences entre les deux traditions, il est nécessaire d'en retracer la genèse et de les situer dans leur contexte historique.

Dans l'histoire de l'éloignement progressif des deux moitiés de l'Europe chrétienne, la seconde partie du IVème siècle et le Vème revêtent une importance particulière. Certes, il n'est pas question à cette époque de rupture, sinon temporaire et épisodique. Les églises locales dont la langue est alors devenue le latin, resteront en communion avec les églises de langue grecque pendant encore plus de six siècles. Pourtant, on voit alors se produire les premières fissures qui dessinent déjà les grandes failles qui s'ouvriront dans l'avenir.

La première de ces fissures est d'ordre ecclésiologique. Durant la période des origines, en Occident aussi bien qu'en Orient, on concevait l'Église comme un ensemble d'églises locales en communion réciproque. Ces églises n'étaient pas des parties de l'Église universelle; chacune réalisait la totalité du mystère de l'Église et s'identifiait avec l'Église universelle, qu'elle rendait présente dans sa plénitude en un lieu donné, dès lors qu'elle restait intégralement fidèle, dans sa foi et sa discipline, au dépôt transmis par les apôtres. Dans chaque grande région, des raisons pratiques avaient amené les églises à se regrouper autour de quelques grandes métropoles, dont les plus importantes deviendraient dans la suite des patriarcats ; mais aucune autorité particulière de droit divin n'était attribuée à ces sièges métropolitains. La primauté très tôt reconnue à l'Église de Rome ne faisait pas exception: elle venait, d'une part, de ce que cette église était celle de l'ancienne capitale de l'Empire, dont le prestige demeurait inégalé, et, d'autre part, de ce qu'elle avait été illustrée par l'enseignement et le martyre des deux apôtres principaux, Pierre et Paul. Mais cette primauté inter pares ne faisait pas de l'Église de Rome le siège d'un gouvernement central de l'Église universelle, conçue comme un tout organisé.

Les églises orthodoxes sont restées attachées à cette ecclésiologie ancienne, et toute innovation dans ce domaine leur a toujours paru être une violation de la tradition apostolique. Par contre, à Rome, dès le pontificat du pape Damase (366-384) et sous ses successeurs, une conception différente se fait jour. L'Église romaine et son évêque prétendent à une autorité qui en font la tête, l'organe central de gouvernement, de l'Église universelle. Selon la doctrine romaine, cette primauté se fonde non sur le consentement des diverses églises locales, mais sur une volonté du Christ lui-même, qui en aurait investi Pierre en lui disant : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. » (Matth. 16, 18). Le Pape de Rome ne se considère pas seulement comme le successeur de Pierre, désormais compté comme le premier évêque de Rome : il est le vicaire de Pierre qui, en quelque sorte, se survit en lui et gouverne à travers lui l'Église universelle. Gélase Ier (492-496) contestera le système de la symphonie des deux pouvoirs, impérial et ecclésiastique, et posera les bases de la conception théocratique qui subordonne le pouvoir temporel au pouvoir spirituel et s'affirmera avec l'époque carolingienne.

Cette conception de la primauté romaine sera peu à peu acceptée par tout l'Occident. Les églises de langue grecque ne la recevront jamais; mais, comme elle n'était pas érigée en dogme, elles se contenteront longtemps de la négliger pratiquement, n'y voyant qu'un cas particulier de ces rivalités et de ces prétentions à l'hégémonie dont les grandes métropoles donnaient souvent l'exemple.

La seconde fissure est d'ordre proprement théologique. Elle vient du caractère particulier de la doctrine de saint Augustin d'Hippone, que l'Occident considérera très vite comme le plus grand des Pères de l'Église. Nous sommes ici en présence de l'un des paradoxes les plus surprenants de l'histoire de l'Église. Augustin était exactement le contraire d'un hérésiarque. Il avait au plus haut point le sens et l'amour de l'unité de l'Église, le souci d'être fidèle à la tradition des saints Pères et de ne s'écarter en rien de leur esprit.Toute sa lutte contre le Donatisme et le Pélagianisme en témoigne, et elle lui a valu, lors du IIème concile de Constantinople, d'être rangé au nombre des «saints Pères et Docteurs de la Sainte Église de Dieu».

Et pourtant, sur bien des points, Augustin a ouvert à la réflexion théologique des voies nouvelles, qui marqueront profondément l'histoire de l'Occident chrétien, et resteront totalement inassimilables pour les églises non-latines. Aucun homme n'est infaillible; il est arrivé souvent qu'un saint, ou même un Père de l'Église, ait émis des opinions particulières que l'Église n'a pas reçues. À l'égard d'Augustin, il eût fallu que l'Occident filtrât sa doctrine en la confrontant à l'ensemble de la tradition des Saints Pères, et n'en retienne que ce qui était en consonance parfaite avec elle, rectifiant ainsi ce qu'il y avait de gauchi dans ses écrits. Au lieu de cela, l'Occident, partiellement coupé du monde grec par les invasions barbares, et mû sans doute par un certain sentiment patriotique latin, érigea Augustin, presque de son vivant, en Docteur suprême, et quasi unique de l'Église. Dans une très large mesure, le catholicisme romain, le protestantisme et le jansénisme différeront de l'Orthodoxie en ce qu'ils sont des «augustinismes».

Les historiens de la pensée ont fortement souligné le fait que toute la doctrine d'Augustin a été marquée par l'expérience de sa conversion. Celle-ci, en raison du rôle que la découverte de la philosophie platonicienne y a joué, l'a amené à majorer les capacités de l'intelligence humaine en ce qui concerne la connaissance de Dieu et du mystère même de la Sainte-Trinité. D'autre part, cette conversion lui a fait percevoir avec une grande acuité, dans le domaine de la vie morale, l'impuissance de la nature et la toute-puissance de la grâce. De cette double expérience a résulté chez lui une tendance, qui marquera ensuite tout l'Occident chrétien, à subordonner l'humain au divin, et à mettre le créé au service du spirituel d'une façon qui lui fait perdre sa consistance propre, mais sans le transfigurer. L'absence de cette notion de transfiguration, de compénétration du créé, jusque dans sa dimension matérielle, par les énergies divines incréées qui en changent le mode d'existence sans en altérer la nature, caractérise, dans son ensemble, la pensée occidentale influencée par Augustin. L'expérience de la transfiguration sera au contraire une constante du christianisme orthodoxe, sans que l'on puisse dire pour autant que l'humain y soit déprécié au bénéfice du divin.

À l'égard de la connaissance de Dieu, la tradition patristique, qui restera celle de l'Orthodoxie, était foncièrement « apophatique »; la théologie orthodoxe gardera toujours une conscience très vive de ce que la transcendance de Dieu le place tellement au-dessus de toute essence créée qu'aucun des concepts que nous employons pour parler des créatures ne peut s'appliquer à lui dans son sens propre; c'est pourquoi aucune définition, aucun raisonnement, ne peuvent être appliqués aux réalités divines avec une rigueur permettant de construire une théologie systématique.

Augustin, par contre, doit à son expérience platonicienne de concevoir la nature divine comme une nature spirituelle qui, malgré sa transcendance, reste apparentée à la nature immatérielle de l'âme humaine. Les "idées", les archétypes des réalités créées sont situées par lui dans l'essence divine elle-même, et non dans la sphère des énergies incréées, des «pensées-volontés» divines, comme chez un saint Maxime le Confesseur. Il résulte de cette conception que toutes les notions qui expriment la nature, les propriétés et les opérations de l'esprit créé peuvent être appliquées à Dieu, d'une manière qui, assurément, transcende tous leurs modes de réalisation dans les créatures, mais néanmoins au sens propre.

Cette notion de l'analogie, très éloignée de l'apophatisme des autres Pères, ne sera pleinement élaborée que par les théologiens du Moyen Âge ; mais elle est déjà mise en oeuvre par Augustin, qui apparaît ainsi comme le véritable père de la méthode scolastique.

De tels présupposés, une semblable utilisation en théologie d'une intelligence qui se veut soumise à la foi, mais n'est pas transfigurée dans ses profondeurs, conduisent Augustin à s'attacher aux analogies psychologiques du mystère trinitaire, la triade mémoire-intelligence-amour apparaissant, comme le reflet de la trinité des personnes divines Père-Fils-Esprit. L'emploi de la catégorie aristotélicienne de relation pour définir les Personnes divines l'entraîne logiquement à affirmer que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un seul principe.

Dès le Vème siècle, la doctrine augustinienne du Filioque est communément admise en Occident, sans que sa signification soit toujours, semble-t-il, exactement comprise. Les églises de langue grecque n'en ont généralement pas eu conscience; lors des très rares confrontations qui ont eu lieu sur ce point, le Filioque fut expliqué d'une façon qui laissait dans l'ombre le sens qu'il avait chez Augustin; on le réduisait ainsi à une simple affirmation de consubstantialité entre le Père et le Fils, ou bien on lui faisait signifier seulement l'envoi du Saint-Esprit aux hommes d'auprès du Père par le Christ ressuscité.

Le problème de l'introduction du Filioque dans le Symbole de la Foi ne se posa que plus tard en Occident, et il ne fut défini comme dogme de foi qu'aux conciles de Lyon (1274) et de Florence (1438-1442). Mais chaque fois que des églises non-latines eurent connaissance de la doctrine occidentale et augustinienne du Filioque, elles le rejetèrent comme une altération de la foi apostolique.

D'autres points encore de la doctrine de saint Augustin font difficulté pour la pensée orthodoxe : sa doctrine de la grâce et de la prédestination, qui, durcie, se retrouvera dans le Protestantisme et le Jansénisme ; sa doctrine du péché originel, qui entraînera plus tard en Occident l'affirmation de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu, sa doctrine du purgatoire, que systématisera saint Grégoire le Grand.

Suite ici :  http://christocentrix.over-blog.fr/article-divergences-et-convergences-2--41186533.html

"Rome, le 11 décembre 2009 ; Pour la première fois, l’Eglise orthodoxe russe publie dans un livre les textes d'un pape. L'auteur: Benoît XVI. Le sujet: l'Europe. L'objectif: une sainte alliance pour défendre la tradition chrétienne."

via  http://lesalonbeige.blogs.com/my_weblog/  
et  via   http://eucharistiemisericor.free.fr/index.php?page=1112092_magister

Merci au lecteur "Chabrior" d'avoir attiré mon attention.