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Michalis Tzouganakis

Publié le par Christocentrix

 

merci à Kritokomania

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ΤΑΣΟΥΛΑ ΜΑΜΑΛΑΚΗ (Tassoula Mamalaki)

Publié le par Christocentrix

deux vidéos très réussies sur une musique superbe, via la chaine de la très artistique Popie : http://www.youtube.com/user/popie89867

 

 

 

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la Lettre à Yannis - Γράμμα στον Γιάννη Μπαξέ

Publié le par Christocentrix

Gramma ston Gianni Bakses (Baksevanis)

 

 via : http://www.youtube.com/user/Kritikomania

 

"Ta Tragoudia tis Palias Polis" is a musical work of the important composer Nikos Mamangakis and a declaration of love to the old Rethymnon of the 20ies and 30ies and especially to the Rethymnian musicians of that time.
"Letter to Giannis Bakses" is one of the poems of the Rethymnian poet Giorgos Kalomenopoulos that were set to music by Mamangakis and sang by Michalis Tzouganakis in a very empathetic way.


Γιάννη. Τα «ξύλα» τα'κρυψες
Gianni ta "ksila" ta'kripses
Gianni. You have hidden "the woods"*

και γίνηκες σπετσέρης
ke ginikes spezeris.
and you have become a specialist.

Και τους γλεντζέδες τους παλιούς
Ke tous glentzedes tous palious
You pretend not to know

κάνεις πως δεν τους ξέρεις.
kanis pos den tous kseris.
the old musicians (and dancers) anymore.

Γιάννη. Σκίσε τις συνταγές
Gianni. Skisse tis sintages
Gianni. Shred the prescritions

και κάψε το κινίνο
ke kapse to kinino
and burn the quinine

Και πιάσε στα χρυσόχερα
ke piasse sta chrissochera
and hold with your golden hands

λαγούτο-μαντολίνο.
laouto-mantolino
the lute and the mandolin

Μ'αυτά τον πιο καλό γιατρό
M'ayta ton pio kalo giatro
With these you are better

εσύ τον παραβγαίνεις
esi ton paravgenis
than the best doctor

Γιατί ανθρώπινες πληγές
Giati anthropines pliges
As you are healing human wounds

μ'αυτά τα δυο τις γιαινεις
m'avta ta dio ti gienis
with these two.

Κι αν τύχει κι έρθω άρρωστος,
Ki an tichi kai ertho arostos
Should it happen that I come sick to you

μη μου συστήσεις χάπι,
mi mou sistisis chapi,
do not advice me pills

μα πιάσε το λαγούτο σου
ma piase to laouto sou
but take your lute

και μίλα μου γι'αγάπη.
ke mila mou gi'agapi.
And talk to me about love.

Τότες θα δεις από ψηλά
Totes tha dis apo psila
Than you will see from high above

δυο αστέρια να κυλήσουν.
dio asteria na kilissoun.
two stars falling down

Δυο αγαπημένων οι ψυχές,
Dio agapimenon i psiches
The souls of two beloved friends

να σε γλυκοφιλήσουν.
na se glikofilisoun.
will kiss you sweetly.

Ψυχές δυο φίλων που'φυγαν
Psiches dio filon pou' figan
Souls of two friends who left

σ'αγύριστο ταξίδι
S'agiristo taksidi
for a journey with no return.

Η μια θα'ναι του Ροδινού
I mia tha'ne tou Rodinou
One will be from Rodinos**

κι η άλλη τ'Αριστείδη.
ki alli t'Aristidi
and the other from Aristidis

Μια μαντινάδα μοναχή,
Mia mantinada monachi
One sole mantinada

Γιάννη, να πω μαζί σου
Gianni, na po mazi sou
Gianni, I would like to sing with you

και να θαρρώ πως τα κλειδιά
kai na tharo pos ta klidia
and I will have the feeling

κρατώ του Παραδείσου.
krato tou Paradisou
to hold the keys of paradise.

* "the woods" = the wooden music instruments.
** Baksevanis (called Bakses), Rodinos and Aristidis were Rethymnian musicians in the late 20ies and early 30ies.
Rodinos was an extraordinary and beloved lyra player and dyed 1934 at the young age of only 22. Also Aristidis dyed and Bakses married a woman with a pharmacy and worked in their pharmacy wihout playing anymore the lute.
One day Bakses got a letter from a friend who asked him to take his lyte and and play again...

The pictures are from the great photographers Elli Souyoultzglou (Nelly) and Fred Boissonnas who visited Crete in the first four decades of the 20th century. (Boissonas 1911 and 1920 and Nelly 1927 and 1937).

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le début de la fin (Eric Werner)

Publié le par Christocentrix

Le début de la fin est le titre du dernier livre d’Éric Werner.
 
Éric Werner s’est déjà fait connaître du grand public par son essai L’Avant-guerre civile, publié en 1998. Il développait la thèse d’une stratégie délibérée par laquelle la nouvelle classe dirigeante européenne, structurée autour du triptyque : libéralisme, américanisation, mondialisme, a établi son pouvoir en favorisant la dislocation des anciens cadres sociaux et en suscitant des antagonismes internes à la limite de la guerre civile. Antagonismes d’âge, de sexe, de statut social, de culture, de religion, d’ethnie… Parmi ces antagonismes, l’immigration de masse extra-européenne jouait un rôle décisif.
debut-de-la-fin-werner.jpg....Pourquoi cette immigration de masse a-t-elle été voulue et encouragée par les gouvernements et classes dirigeantes européennes alors que ses conséquences nuisibles sont évidentes ? Réponse : s’ils favorisent cette immigration c’est qu’elle leur profite. En attisant les antagonismes et la défiance mutuelle, elle paralyse les réactions et défenses de la population. Pour une classe dirigeante corrompue, une société balkanisée est plus facile à contrôler qu’une société homogène. L’insécurité née de l’immigration devient même une arme formidable de gouvernement.
« En laissant les délinquants agir à sa place, le pouvoir fait d’une pierre deux coups. L’ordre se défait, mais le désarroi même qui en résulte débouche paradoxalement dans une relégitimisation du pouvoir, car le pouvoir apparaît comme l’ultime rempart contre le désordre triomphant ». Le pouvoir tire ainsi argument de l’insécurité pour que les citoyens se résignent à l’abandon de leurs droits, comme la légitime défense.
C’est un peu cette thématique qu’Éric Werner développe dans son nouvel essai sous la forme très originale de brefs dialogues entre plusieurs personnages (ou plusieurs « types ») qui s’entrecroisent, l’Avocate, l’Ethnologue, l’Auteur bien sûr, l’Étudiante, le Colonel, etc. Si vous souhaitez rire (jaune parfois) devant la réalité vraie de notre « meilleur des mondes », lisez Le début de la fin & autres causeries crépusculaires. Le plaisir de la démonstration est garanti.
extrait de la présentation de Dominique Venner.
Éric Werner, Le début de la fin, édit. Xenia, 110 p. 13 €
 
 

 

 

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splendide

Publié le par Christocentrix

Nos traditions françaises et chrétiennes que nous partageons avec nos frêres européens, magnifiquement interprétées ici :


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Contre-Révolution

Publié le par Christocentrix

"Le rétablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-révolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la Révolution".
                                                                Joseph de Maistre
                                                               *
parution récente d'une anthologie sur la Contre-Révolution (par Jérôme Besnard) dans la collection "Rebelles" (Le Monde, 2012).

contre-revolution.jpg

 

et d'un Dictionnaire de la Contre-Révolution, sous la dir. de Jean-Clément Martin, paru aux éditions Perrin en 2012.

JC-Martin-Dictionnaire.jpg

 

(l'avantage de cet ouvrage est qu'il ne se réduit pas au domaine français. Il est aussi le seul "dictionnaire" sur ce thème).
 
 quelques éléments bibliographiques pour approndir la question :
 
- La Contre-Révolution : origines, histoire, postérité, sous la direct. de Jean Tulard, édit. Perrin, 1990.
- Révolution et Contre-Révolution au XIXème siècle, Stéphane Rials, Albatros, 1987.
- La Contre-Révolution, Louis-Marie Clenet, P.U.F, que sais-je n° 2633. 
- La Contre-Révolution, Thomas Molnar, Table Ronde, 1969.
La Contre-Révolution ou l'histoire désespérante, Gérard Gengembre, Imago, 1989.
- La Première Contre-Révolution (1789-1791), Jacques de Saint-Victor, P.U.F, 2011.
- Révolution/Contre-Révolution, Bernard Demotz et Jean Haudry, édit. du Porte-Glaive, 1990. 
- Bonald, théoricien de la Contre-Révolution, Michel Toda, édit. Clovis, 1997.
- Maistre (de), Jean-Marie Vivenza, édit. Pardès, "Qui suis-je?", 2003.
- Joseph de Maistre, sous la dir. de Philippe Barthelet, "Dossiers H" , 2005.
- Edmond Burke et la Révolution française, Yves Chiron, Téqui, 1987.
- Réflexions sur la Révolution, Ed. Burke, Hachette 1989/Pluriel, 2001.
- Journal politique national, Rivarol, collect.10/18, 1964.
- Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme, Donoso Cortes, édit. D.D.M, 1986.
- La Contre-Révolution 1789-1804, Jacques Godechot, P.U.F, 1961.
- La Contre-Révolution sous la Révolution, Louis Madelin, Plon, 1935.
- La Contre-Révolution 1788-1791, E. Vintrignier, Paris, 1924.
 
sans oublier :

Carlisme.jpg

 

                                     (le Carlisme, Joseph Zabalo, édit. J&D, 1993)

 

 

                                                                               * 

ainsi que l'Histoire des Cristeros, Hugues Kéraly, édit. de l'Homme Nouveau.

 

 

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NTS - Narodno Troudovoy Soyouz Rossiiskikh Solidaristov - Народно-Трудовой Союз российских солидаристов (НТС)

Publié le par Christocentrix

Contribution à l'histoire de l'Alliance Populaire du Travail des Solidaristes Russes.
En hommage à ses militants et à la mémoire de ses résistants qui ont payé de leur liberté et de leur sang.
Du fait de la longueur de l'article, bien qu'il ne concerne que la période 1930-1981, il fait l'objet d'une "page" spéciale. Ici :

http://christocentrix.over-blog.fr/pages/nts-narodno-troudovoy-soyouz-8470327.html

 

 

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le Grand Inquisiteur

Publié le par Christocentrix

LE GRAND INQUISITEUR, CHRIST ET ANTECHRIST

(chapitre extrait de l'Esprit de Dostoievski par Nicolas BERDIAEV, 1945)

 

La Légende du Grand Inquisiteur représente le sommet de l'oeuvre de Dostoievski, le couronnement de sa dialectique. C'est là qu'il faut chercher ses vues constructives sur la religion. Tous les fils s'y dénouent, et le problème essentiel - le problème de la liberté humaine - y est résolu. Sujet qui d'une façon voilée occupe toute la Légende, et il est frappant que cette légende, qui représente, avec une force sans précédent, une apologie du Christ, soit mise dans la bouche de l'athée Ivan Karamazov. En vérité, c'est une énigme, et l'on n'élucide pas bien de quel côté est celui qui raconte, de quel côté est l'auteur lui-même. La liberté humaine peut se donner cours pour interpréter et pour deviner. Aussi bien, la légende a pour thème la liberté et doit s'adresser à la Liberté. C'est dans les ténèbres que la lumière doit jaillir. Dans l'âme de l'athée révolté Ivan Karamazov est enclose la louange du Christ. Le destin de l'homme, inéluctablement, l'entraînera ou vers le Grand Inquisiteur ou vers le Christ. Il est indispensable de choisir, car il n'existe pas de solution tierce. La solution tierce, ce ne serait qu'un état transitoire, la méconnaissance des extrêmes. Dans le système du Grand Inquisiteur, l'arbitraire conduit à la perte et à la négation de la liberté de l'esprit. Cette liberté peut seule être retrouvée dans le Christ. Le procédé artistique auquel Dostoievski a recours dans son récit est admirable : son Christ reste tout le temps silencieux, il demeure dans l'ombre. L'idée religieuse efficiente ne s'exprime par aucun mot. La vérité sur la liberté est inexpressive. Mais la vérité sur la contrainte s'exprime facilement. Finalement, c'est par les contradictions des idées du Grand Inquisiteur que la vérité sur la liberté jaillira ; elle ressort d'une façon éblouissante de tous les propos qu'il tient contre elle. Cet effacement du Christ et de sa Vérité donnent une impression artistique particulièrement forte. Le Grand Inquisiteur argumente, il convainc : il a en partage une forte logique, une forte volonté tendue vers la réalisation d'un plan infini. Mais le silence du Christ, son mutisme doux persuadent et influencent plus décisivement que toute la force d'argumentation du Grand Inquisiteur.


Dans la Légende, deux principes universels sont en présence et s'affrontent : la liberté et la contrainte, la croyance dans le sens de la Vie et la négation de cette croyance, l'amour divin et la compassion purement humaine, le Christ et l'Antéchrist. L'idée opposée à celle du Christ, Dostoievski la prend à l'état pur. Il dessine du Grand Inquisiteur une figure élevée. Il fait partie des "martyrs, tourmentés d'un noble chagrin et amoureux de l'humanité ». C'est un ascète, libre de tout désir bassement matériel. C'est l'homme d'une idée. Il possède son secret : et ce secret, c'est son incroyance en Dieu, son incroyance dans un sens de la Vie qui seul vaudrait la peine que les gens souffrent en son nom. Ayant perdu cette foi, le Grand Inquisiteur s'est rendu compte qu'un nombre considérable de gens n'était pas de force à supporter le fardeau de la liberté révélée par le Christ. Le chemin de la liberté est un chemin difficile, douloureux, tragique, qui exige de l'héroïsme. Il n'est pas proportionné aux forces d'une créature aussi fragile, aussi pitoyable que l'homme. Le Grand Inquisiteur ne croit pas en Dieu, il ne croit pas non plus en l'homme, car ce sont là les deux aspects d'une seule et même croyance. C'est pourquoi le christianisme n'exige pas seulement la foi en Dieu, mais la foi dans l'homme : le christianisme est la religion du Dieu-Homme. Mais l'idée du Dieu-Homme, c'est précisément l'idée que rejette le Grand Inquisiteur, l'idée du rapprochement et de la fusion des principes divin et humain au sein de la liberté. L'homme ne peut supporter l'épreuve de ses forces spirituelles, de sa liberté spirituelle, de son élection à une vie supérieure. En lui imposant cette épreuve, on estimait très haut sa force : on exigeait beaucoup de lui, le jugeant appelé à une haute dignité. Mais l'homme s'est dérobé à la liberté chrétienne, à la discrimination du bien et du mal. « Pourquoi distinguer ces diaboliques principes du bien et du mal, lorsqu'il en coûte tant de peine ? » L'homme ne peut supporter sa propre souffrance ni celle des autres ; mais, sans souffrance, la liberté est impossible, et impossible aussi la distinction du bien et du mal. L'homme se trouve donc en face d'un dilemme : d'un côté, la liberté; de l'autre, le bonheur, le bien-être, l'organisation rationnelle de la vie. La liberté avec la souffrance, ou le bonheur sans la liberté. Et une immense majorité de gens prennent le deuxième chemin, - le premier n'étant que celui d'une petite élite. L'homme renonce aux grandes idées de Dieu, de l'immortalité, de la liberté, et se laisse dominer par un amour fallacieux pour son prochain, amour où Dieu n'a pas de part, sympathie mensongère, soif d'une organisation terrestre dont Dieu serait absent. Le Grand Inquisiteur s'est élevé contre Dieu au nom de l'homme, au nom du plus minime des individus, de ces individus dans lesquels il ne croit pas plus qu'il ne croit en Dieu. Cela est particulièrement profond. Ceux qui se vouent au bien-être terrestre de l'humanité ne croient pas, en effet, le plus souvent que l'homme soit prédestiné à une vie supérieure, à une vie divine. L'esprit « euclidien », tout de révolte et de limitation de soi-même, essaie d'organiser l'harmonie universelle mieux que ne l'a fait Dieu. Dieu a créé un ordre universel plein de souffrance ; il a imposé à l'homme le fardeau insupportable de la liberté et de la responsabilité. Tandis que l'esprit « euclidien » construit un ordre du monde dans lequel n'existeront ni ces souffrances ni cette responsabilité, mais dont la liberté sera bannie. L'esprit « euclidien » doit aboutir fatalement au système du Grand Inquisiteur, c'est-à-dire à la création d'une fourmilière régie par la nécessité, à l'extinction de la liberté de l'esprit. Ce thème apparaît déjà dans l'Esprit souterrain, dans les Possédés, exprimé par Chigaliev et Verhovenski, et trouve sa conclusion dans la Légende du Grand Inquisiteur. Si le monde n'a pas un sens supérieur, s'il n'y a pas de Dieu et pas d'immortalité, il ne reste alors que l'organisation de la vie terrestre selon Chigaliev et le Grand Inquisiteur. La révolte contre Dieu mène inéluctablement à la destruction de la liberté. La révolution, ayant l'athéisme à sa base, doit conduire fatalement à un despotisme illimité. Le Grand Inquisiteur, c'est l'incroyance en la liberté de l'esprit, en Dieu et en l'homme, dans le Dieu-Homme, dans l'humanisation de Dieu. Le point de vue de l'eudémonisme est nécessairement opposé à la liberté.

 

La liberté de l'esprit humain est incompatible avec le bonheur. La liberté est aristocratique, elle n'existe que pour quelques élus. Et le Grand Inquisiteur accuse le Christ d'avoir imposé aux hommes une liberté qui dépassait leur force, d'avoir agi ainsi comme s'il ne les aimait pas. « Au lieu de t'emparer de la liberté humaine, tu l'as encore amplifiée. Avais-tu oublié que l'homme préfère le repos, la mort même, à la liberté de distinguer le bien et le mal ? Rien n'est plus séduisant pour l'homme que la liberté de sa conscience, mais rien non plus n'est plus douloureux. Et voilà qu'au lieu des solides principes qui eussent tranquillisé une fois pour toutes la conscience humaine, tu n'as suscité que ce qui était étrange, énigmatique, imprécis, et par là tu as agi comme si tu n'aimais pas l'humanité. » Pour assurer le bonheur des hommes, il est indispensable de mettre leur conscience en repos, c'est-à-dire de leur enlever la liberté du choix. Car ils sont peu nombreux, ceux qui sont en état de porter le fardeau de la liberté, et d'aller vers celui « qui a désiré le libre amour de l'homme » .


Le Grand Inquisiteur prend soin de la masse, innombrable comme le sable des mers, qui ne peut supporter l'épreuve de la liberté. D'après lui, l'homme « cherche moins Dieu que le miracle ». Par ces mots s'exprime la médiocre opinion qu'il a de la nature humaine, son manque de foi en l'homme. Et il continue à faire des reproches au Christ : « Tu n'es pas descendu de la Croix... parce que tu ne voulais pas conquérir l'homme par un miracle, tu avais soif d'une foi libre, qui ne naisse pas du miracle. Ce que tu désirais, c'était un amour volontaire, et non pas des transports d'esclaves devant la puissance qui les a terrifiés une fois pour toutes. Mais tu estimais les hommes trop haut : ce ne sont que des esclaves, encore que révoltés.... Parce que tu l'estimais (l'homme) trop haut, tu as agi sans pitié pour lui, tu as exigé trop de lui. Le plaçant plus bas, tu eusses aussi été moins exigeant. Et cela eût ressemblé davantage à de l'amour, de lui imposer un fardeau plus léger. Il est faible et vil. »


L'aristocratisme de la religion du Christ trouble le Grand Inquisiteur. « Tu peux être fier de ces enfants de la liberté, de leur libre amour, du libre et sublime sacrifice qu'ils ont accompli en ton nom. Mais rappelle-toi qu'ils n'ont été que quelques milliers - et encore étaient-ils des dieux - et les autres ? Est-ce leur faute, aux autres, faibles humains, s'ils n'ont pu supporter ce que supportent les forts ? Est-ce la faute de l'âme faible si elle ne peut abriter tes dons terribles?  N'es-tu venu vraiment que vers les élus et pour les élus ? » Ainsi quand le Grand Inquisiteur prend la défense de l'humanité débile, c'est au nom de l'amour des hommes qu'il leur enlève ce présent de la liberté qui les accable de souffrances. « N'aimions-nous pas l'humanité, parce qu'humblement nous nous rendions compte de sa faiblesse, parce que nous voulions avec amour alléger son fardeau ? » Le Grand Inquisiteur dit au Christ ce que les socialistes (et d'autres) disent habituellement aux chrétiens : « La liberté et le pain de la terre distribué à discrétion sont inconciliables, car jamais, jamais les hommes ne sauront le répartir entre eux ». Ils se convaincront aussi de leur impuissance à être libres, parce qu'ils sont faibles, vicieux, nuls et révoltés. Tu leur a promis le pain céleste : mais peut-il se comparer au pain de la terre aux yeux de cette faible race humaine, éternellement vicieuse et éternellement ingrate ? Et si, au nom du pain céleste, des milliers, des dizaines de milliers d'êtres vont vers toi, qu'adviendra-t-il pourtant des millions et des dizaines de millions d'autres qui n'auront pas la force suffisante pour mépriser le pain de la terre au nom de celui du ciel ? Faut-il croire que seuls te sont chers les dizaines de milliers de puissants et de forts, et que les millions d'autres, innombrables comme le sable de la mer, les faibles qui cependant t'adorent, doivent uniquement servir d'instrument aux puissants et aux forts ? Nous, ce sont les faibles qui nous sont chers... Au nom de ce même pain terrestre, l'esprit de la terre se lèvera contre toi, te vaincra et tous alors iront à lui... A la place de ton temple s'élèvera un édifice nouveau, une nouvelle et effrayante tour de Babel.»


Le socialisme athée a toujours reproché au christianisme de ne pas rendre les hommes heureux, de ne pas leur avoir donné le repos, de ne pas les avoir nourris. Et le socialisme athée a prêché la religion du pain terrestre, qui attire des millions et des millions d'êtres, contre celle du pain du ciel à laquelle ne va que le petit nombre. Mais si le christianisme n'a pas rendu les hommes heureux, ne les a pas nourris, c'est qu'il n'a pas voulu faire violence à la liberté de l'esprit humain, c'est qu'iI s'adresse à la liberté humaine, et que c'est d'elle qu'il attend l'accomplissement de la Parole du Christ. La faute n'en est pas au christianisme, si l'humanité n'a pas voulu que cette parole s'accomplît et si elle l'a trahie. C'est là la faute de l'homme, non du Dieu-Homme.

 

Pour le socialisme athée et matérialiste, ce tragique problème de la liberté n'existe pas. Il attend la réalisation et la délivrance de l'humanité d'une organisation matérielle et déterminée de la vie. Il veut vaincre la liberté, exterminer l'élément irrationnel de la vie au nom du bonheur, de la satiété et du repos. Les hommes « deviendront libres, lorsqu'ils renonceront à leur liberté... Nous leur donnerons un bonheur silencieux, humble, le bonheur qui convient aux créatures faibles qu'ils sont. Oh! nous les persuaderons, à la fin, de ne plus s'enorgueillir, car Tu les as élevés et Tu leur as appris l'orgueil... Certes, nous les ferons travailler, mais durant leurs heures de loisir, nous organiserons leur vie à la manière d'un jeu d'enfant, avec des chansons enfantines, des chœurs, des danses innocentes. Oh ! nous leur permettrons même le péché, sachant qu'ils sont faibles et désarmés. » Le Grand Inquisiteur promet de délivrer les gens « du grand souci et des terribles angoisses actuelles qui consistent à choisir librement soi-même. Et tous seront heureux, des millions et des millions de créatures ». Le Grand Inquisiteur « a quitté les orgueilleux et s'est tourné vers les humbles pour le bonheur de ces humbles ». Et, pour se justifier, il fait allusion « aux dizaines de millions d'êtres qui n'auront pas connu le péché ». Il accuse le Christ d'orgueil. C'est là un motif qui revient souvent chez Dostoievski. Ainsi, dans l'Adolescent, on dit de Versilov : « C'est un homme extrêmement orgueilleux, et beaucoup de ces hommes très orgueilleux croient en Dieu, en particulier ceux qui sont le plus méprisants. La cause en est simple : ils choisissent Dieu afin de ne pas s'incliner devant les hommes : s'incliner devant Dieu est moins offensant, » La foi en Dieu, c'est le signe de hauteur d'esprit ; l'incroyance, le symptôme d'un esprit qui reste en surface. Ivan Karamazov comprend la sublimité étourdissante de l'idée de Dieu. « Ce qui est étonnant, c'est que cette pensée - la pensée de la nécessité de Dieu - ait pu se glisser dans la tête d'un animal si sauvage et si méchant que l'homme, tant elle est sainte, et touchante, tant elle est avisée et fait honneur à l'individu. » S'il existe dans l'homme une nature supérieure, s'il est appelé à un but plus haut, c'est que Dieu existe; et il faut avoir foi en lui. Mais si Dieu n'existe pas, il n'y a pas non plus en l'homme de nature supérieure, il ne reste rien qu'une fourmilière sociale, basée sur la contrainte. Dans sa Légende, Dostoievski donne le tableau de l'utopie sociale, tableau qui se trouve exposé aussi par Chigaliev, et partout où l'homme rêve de la future harmonie de la société.


Dans les trois épreuves repoussées par le Christ, « est prédite toute la future histoire de l'humanité ; ce sont les trois formes dans lesquelles se réconcilient toutes les contradictions historiques insolubles de la nature humaine sur la terre ». C'est au nom de la liberté de l'esprit humain que le Christ a écarté les tentations, ne voulant pas que l'esprit humain fût gagné par le pain, le miracle et le royaume terrestre. Le Grand Inquisiteur, au contraire, accueille ces trois tentations au nom du bonheur et de l'apaisement des hommes. Les ayant accueillies, il renonce à la liberté. Avant tout, il approuve la proposition de l'esprit tentateur de transformer les pierres en pain. « Tu as repoussé l'unique drapeau absolu qu'on t'offrait, qui eût infailliblement courbé les hommes devant toi, - le drapeau du pain terrestre, et tu l'as repoussé au nom de la liberté et du pain céleste. » La victoire des trois tentations marquerait définitivement l'apaisement de l'homme sur la terre. « Tu aurais appris aux hommes tout ce qu'ils veulent savoir sur la terre, c'est-à-dire : devant qui ils doivent s'incliner, à qui confier leur conscience, et de quelle façon, finalement, ils peuvent s'unir pour fonder une fourmilière commune, indiscutée, unie - car le désir d'une fusion universelle est le troisième et dernier tourment des hommes ». Le système du Grand Inquisiteur résout toutes les questions d'une organisation terrestre humaine.

 

Le secret du Grand Inquisiteur réside en ceci qu'il est non avec le Christ, mais avec « l'autre », « Nous ne sommes pas avec Toi, mais avec "l'autre" , voilà notre secret ». L'esprit du Grand Inquisiteur - l'esprit qui change le Christ en l'Antéchrist - est apparu sous divers aspects dans l'histoire. La théocratie catholique était pour Dostoieveski un de ces aspects. On pourrait découvrir la même tendance dans l'orthodoxie byzantine, dans tout césarisme et dans tout impérialisme. L'Etat conscient de ses limites n'exprime pas encore les conceptions du Grand Inquisiteur, il ne pèse pas sur la liberté de l'esprit. Le christianisme au cours de son destin historique semble s'être constamment trouvé devant la tentation de renier cette liberté de l'esprit. Et rien n'a été plus difficile pour l'humanité chrétienne que d'en sauvegarder l'intégrité. En vérité, rien n'est plus douloureux et plus insupportable pour l'homme que la liberté. Pour la renier, pour jeter loin de lui ce fardeau, il trouve toutes sortes de possibilités, et ceci en restant à l'intérieur même du christianisme. La théorie de l'autorité, qui joue un tel rôle dans l'histoire du christianisme, peut facilement être transformée en un reniement du mystère de la liberté chrétienne, du mystère du Dieu crucifié. Le mystère de la liberté chrétienne est en fait celui du Golgotha, le mystère de la Crucifixion. La Vérité, mise en croix, ne contraint personne, ne pèse sur personne. On ne peut la confesser et l'étreindre que librement. La Vérité crucifiée s'adresse à la liberté de l'esprit humain. Le Crucifié n'est pas descendu de la croix comme l'exigeaient les incroyants, et comme on l'exige jusqu'en notre temps, parce qu'il « avait soif d'amour libre, et, non des transports serviles de l'esclave devant une puissance qui une fois pour toutes l'a terrorisé ». Ainsi la Vérité divine est apparue au monde, humiliée, déchirée et crucifiée par les forces de ce monde, mais de ce fait la liberté de l'esprit a été raffermie. Une vérité divine éclatante de puissance, triomphant dans le monde et s'emparant par la force des âmes humaines n'eût pas exigé pour être comprise la liberté de l'esprit. C'est en cela que le mystère du Golgotha est le mystère de la liberté. Le Fils de Dieu devait être mis en croix par les puissances de ce monde afin que soit affirmée la liberté de l'esprit humain. L'acte de foi est un acte de liberté, la libre reconnaissance du monde des choses invisibles. Le Christ, comme le Fils de Dieu, assis à la droite du Père, est visible seulement par un acte de foi libre. L'esprit qui croit librement verra la résurrection du Crucifié dans la Gloire. Mais l'incroyant, obsédé uniquement par le monde des choses visibles, ne verra que le supplice infamant du charpentier Jésus, l'effondrement et la perte de ce qui a cru être la Vérité divine. Tout le secret du christianisme est enfermé là. Et chaque fois que, dans l'histoire du christianisme, on a essayé de convertir la Vérité crucifiée, et qui s'adresse à la liberté de l'esprit, en Vérité faisant pression sur cet esprit, on a trahi le secret fondamental du christianisme. Agissant ainsi, l'Eglise a, toujours pris le masque de la souveraineté, elle s'est emparée du glaive de César. D'une part, l'organisation de l'Église revêt un caractère juridique, la vie de l'Eglise se soumet aux règles de la contrainte juridique. De l'autre, le système dogmatique de l'Eglise revêt un caractère rationaliste, la Vérité du Christ se sommet aux règles de la contrainte logique. Est-ce que cela ne veut pas dire qu'il eût fallu que le Christ descendît de la Croix pour qu'on crût en lui ? Dans l'acte tout spontané de la Croix, dans le mystère de la Vérité crucifiée, il n'y a pas trace d'affirmation ni de nécessité logique ou juridique. Rendre la Vérité du Christ juridique et rationnelle, c'est passer du chemin de la liberté à celui de la contrainte. Dostoievski reste convaincu de la Vérité crucifiée, de la religion du Golgotha, c'est-à-dire de la religion de la liberté. Et la destinée historique du christianisme a été telle que cette foi retentit comme une formule neuve du christianisme. Le christianisme de Dostoievski apparaît donc comme un christianisme neuf, bien qu'il reste fidèle à la vérité ancienne, traditionnelle du christianisme. Dans sa conception de la liberté chrétienne, il semble que Dostoievski dépasse les limites de l'orthodoxie historique. Ses théories n'en restent pas moins beaucoup plus acceptables pour la conception orthodoxe que pour la conception catholique, mais le conservatisme orthodoxe devait être effrayé par sa liberté d'esprit illimité, par ce qu'il y avait en lui de révolutionnaire sur le plan de l'esprit. Comme c'est le cas pour tout grand génie, Dostoievski se tient sur un sommet. Les doctrines religieuses moyennes sont des doctrines superficielles. L'universalité d'une doctrine religieuse est une notion toute qualitative sans aucun rapport avec le nombre : elle peut se manifester plus fortement dans un petit groupe que chez des millions d'individus. Un génie religieux peut s'exprimer par sa qualité plus que la foule par sa pluralité. Et c'est toujours le cas. Dostoievski était seul à soutenir sa conception de la liberté chrétienne, le nombre était contre lui. Mais il possédait justement ce don d'universalité. Ses théories de la liberté sont voisines de celles de Khomiakov, lequel s'éleva toujours au-dessus de la théorie officielle orthodoxe. L'orthodoxie de Khomiakov et de Dostoievski n'est pas, en effet, celle du métropolite Philarète et de Théophane l'Ermite.


L'esprit du Grand Inquisiteur peut se manifester aussi bien à l'extrême « droite » qu'à l'extrême « gauche ». Ses idées ont été reprises par les révolutionnaires et les socialistes, par Verhovenski et par Chigaliev. Chigaliev « suppose - en vue d'une solution finale de la question - le partage de l'humanité en deux parties inégales. Un dixième reçoit la liberté personnelle et le droit illimité sur les neuf dixièmes restant. Ceux-ci doivent être dépouillés de leur personnalité, ramenés à l'état de troupeau et, par leur obéissance illimitée, en même temps qu'ils verront renaître leur innocence primitive, atteindre à une sorte de paradis originel, où cependant il leur faudra travailler ». Chigaliev, comme, le Grand inquisiteur, était un fanatique de l'amour humain ». Pour ce révolutionnaire, comme pour le Grand Inquisiteur, « les esclaves doivent être égaux; sans despotisme, ni la liberté, ni l'égalité n'existeraient, mais, dans un troupeau, c'est l'égalité qui doit régner A. Oui, l'égalité n'est possible que Fous le despotisme. Et dans la tendance à l'égalité, c'est vers le despotisme que la société marche fatalement. Les tendances égalitaires doivent aboutir en fait à la plus criante inégalité, à la tyrannie d'une minorité insignifiante sur la majorité, Dostoievski a compris cela et l'a démontré d'une façon supérieure. Dans sa Légende du Grand Inquisiteur, c'est le socialisme qu'il a en vue, plus encore que le catholicisme, qu'il ne connaissait que superficiellement et du dehors. Et le futur royaume du Grand Inquisiteur s'accorde moins avec le catholicisme qu'avec le socialisme athée et matérialiste. Le socialisme admet les trois tentations, repoussées par le Christ dans le désert, il désavoue la liberté de l'esprit au nom du bonheur et de la tranquillité des masses. Avant tout, il est séduit par l'utopie de changer les pierres en pain. Si les pierres peuvent être changées en pain, à quel terrible prix cela sera -au prix de la liberté humaine. Le socialisme croit au royaume de ce monde, il s'incline devant lui. Mais le royaume de ce monde ne peut être atteint qu'au prix du reniement de la liberté spirituelle. Ainsi le système socialiste, religion qui s'oppose à la religion chrétienne, est semblable au système du Grand Inquisiteur ; tous deux sont basés sur un manque de foi dans la Vérité et dans la Pensée. S'il n'y a pas de Vérité, pas de Pensée, il ne reste plus qu'un seul concept élevé, la sympathie à l'égard de la masse des hommes, le désir de leur faire goûter un bonheur irréfléchi dans le court instant de la vie terrestre. Il est ici question, bien entendu, du socialisme envisagé comme une religion nouvelle, et non comme système de réformes sociales, comme une organisation économique, où il peut trouver sa justification.


Le Grand inquisiteur est plein de compassion envers les hommes, il est démocrate et socialiste. Il est séduit par le mal qui a emprunté le masque du bien, Car le principe de l'Antéchrist n'est pas le principe du mal immédiatement visible, un principe vieilli et grossier. Non, c'est un principe nouveau, raffiné et séduisant où il apparaît toujours sous l'aspect du bien. Entre le principe antichrétien du mal et le principe chrétien du bien, il y a une ressemblance, d'où le danger d'une confusion et d'une substitition.
L'image du bien commence à se dédoubler. L'image du Christ cesse d'être clairement perçue, elle tend à se confondre avec l'image de l'Antéchrist. Des hommes apparaissent, aux pensées doubles. Nous avous vu que toute l'oeuvre de Merejkowski reflétait en elle cette confusion, cette constante substitution. Dostoievski avait prévu cet état d'esprit, il nous l'a décrit prophétiquement. La réduction de l'Antéchrist se manifeste à l'homme, lorsqu'il est parvenu à l'étape extrême du dédoublement. Ses assises psychiques sont ébranlées. Les critères anciens, coutumiers, sont effacés, et il n'en est pas encore né de nouveaux. La coïncidence est frappante entre la description de l'esprit antichrétien chez Dostoievski, dans la Légende du Grand Inquisiteur, ou ailleurs, et chez Vladimir Soloviev dans son livre De l'Antéchrist. Chez Vladimir Soloviev aussi, l'Antéchrist est un humanitaire, il accepte les trois tentations, il veut rendre les hommes heureux, leur aménager un paradis terrestre, tout comme le Grand Inquisiteur et Chigaliev. Une description analogue de l'esprit de l'Antéchrist a été donnée par l'écrivain catholique anglais Benson, dans son remarquable roman intitulé le Maître du monde. Le roman de Benson, du reste, eût dû prouver à Dostoievski que tous les catholiques ne sont pas contaminés par l'esprit du Grand Inquisiteur. On trouve chez Benson les mêmes pressentiments et les mêmes prophéties que chez Dostoievski et chez Vladimir Soloviev.

 

L'épanouissement de la dialectique dostoievskienne repose sur l'antithèse du Dieu-Homme et du Surhomme, du Christ et de l'Antéchrist. C'est dans le heurt de ces éléments contradictoires que se réalise le destin humain. La découverte de l'idée de l'homme qui s'érige en Dieu appartient à Dostoievski, idée qui atteint à un degré particulier d'acuité dans le personnage de Kirilov. C'est là que nous plongeons irrémédiablement dans une atmosphère d'apocalypse. Le problème dernier du destin humain est posé. « L'homme nouveau viendra, heureux et fier, dit Kirilov comme en délire. Il lui sera indifférent de vivre ou de ne pas vivre, il sera l'homme nouveau. Il vaincra le mal et la passion, il sera Dieu lui-même.  Car il n'y aura plus de Dieu » ... «Dieu est la douleur que donne la peur de la mort. Celui qui vaincra la douleur et la peur, celui-là sera lui-même Dieu. Alors il y aura une vie nouvelle, des hommes neufs, tout sera nouveau...  L'homme sera Dieu et changera d'aspect physique. Le monde entier se transformera, les choses changeront, et les pensées, et tous les sentiments... »  ...
« Celui qui ose se tuer, celui-là est Dieu. Ainsi chacun peut faire qu'il n'y ait pas de Dieu, et que rien ne soit ». Kirilov ne croit pas en l'éternité de l'avenir, mais il croit à une vie présente éternelle, lorsque « le temps brusquement s'arrêtera et sera éternité ». Le temps «s'absorbera dans l'esprit». Celui-là « mettra un terme au monde » dont le nom sera « Surhomme ». « Le dieu-homme ? » demande Stavroguine. «Non, répond Kirilov, l'homme-Dieu, le Surhomme. La différence est là. » Le chemin qui conduit à la déification de l'homme est celui qui, d'une façon générale, aboutit au système de Chigaliev et du Grand Inquisiteur. Individuellement il mène à l'expérience spirituelle de Kirilov. Kirilov veut être le sauveur de l'homme, lui donner l'immortalité. Pour cela, par un acte d'arbitraire, il s'offre lui-même en sacrifice, il se tue. Mais la mort de Kirilov n'est pas une mort chrétienne, ce n'est pas un Golgotha apportant le salut. Sa mort est opposée en tous points à la mort du Christ. Le Christ a accompli la volonté du Père. Kirilov a accompli sa propre volonté, il a manifesté son arbitraire. C'est « ce monde » qui a mis le Christ en croix. Kirilov se tue lui-même. Le Christ révèle dans un autre monde une vie éternelle. Kirilov veut affirmer l'éternité de la vie présente. Le chemin du Christ va du Golgotha à la résurrection et à la victoire sur la mort. Le Chemin de Kirilov aboutit à la mort et ignore la résurrection. C'est la mort qui triomphe sur le chemin de l'homme déifié. Le seul homme changé en Dieu qui ne fut pas mortel a été le Dieu-Homme, le Christ. Mais l'homme veut être l'antipode du Dieu-Homme; il veut lui être opposé, et en même temps lui ressembler. Dostoievski nous montre dans Kirilov le terme extrême de cette idée de la déification de l'homme et son intérieure faillite. Il a choisi en Kirilov un être pur, un ascète, tout comme l'était le Grand Inquisiteur. C'est dans une atmosphère de parfaite pureté que l'expérience se développe. Mais toute la route que l'homme parcourt dans l'oeuvre de Dostoievski, cette route du dédoublement conduit à ce Surhomme et manifeste finalement à quel point sa conception est destructrice de la forme humaine.


C'est dans la Légende du Grand Inquisiteur qu'il faut chercher la partie constructive des idées religieuses de Dostoievski, son interprétation originale du christianisme. Dostoievki s'y est montré plus génial, plus cohérent que par la bouche de Zozimé ou d'Aliocha, que dans les enseignements du Journal d'un écrivain. L'image voilée du Christ est apparentée à celle du Zarathoustra de Nietszche. C'est le même esprit de liberté altière, la même hauteur étourdis-sante, le même esprit aristocratique. Et ceci est un trait original de la compréhension qu'a eue Dostoievski du Christ, et sur lequel on n'a point encore insisté. Jamais avant lui on n'avait identifié à ce point l'image du Christ avec la liberté de l'esprit, accessible seulement au petit nombre. Cette liberté d'esprit n'est possible que parce que le Christ a renoncé à toute puissance temporelle. Car la volonté de puissance prive de la liberté et celui qui détient le pouvoir et ceux sur qui il l'exerce. Le Christ connaît uniquement la puissance de l'amour, seule compatible avec la liberté. La religion du Christ est la religion de l'amour et de la liberté, de l'amour libre entre Dieu et les hommes. Combien une telle conception diffère des voies par lesquelles on a tenté, au cours de l'histoire, de réaliser le christianisme dans le monde ! Ce n'est pas seulement le catholicisme conservateur, mais aussi l'orthodoxie conservatrice, qui doit trouver de grandes difficultés à reconnaître Dostoievski comme sien. Par l'élément prophétique qui était en lui, par son orientation vers une nouvelle révélation dans le christianisme, il dépassa les limites du christianisme historique. Les idées effectives apportées par Dostoievski dans le Journal d'un écrivain ne reflètent pas toute la profondeur et la nouveauté de ses vues d'ensemble sur la religion. C'est un ésotérique qui essaie de se mettre au niveau de la compréhension moyenne. Pour connaître jusqu'au bout ses idées religieuses, il faut se placer dans la lumière de la connaissance apocalyptique. Le christianisme de Dostoievski est un christianisme apocalyptique, et non pas historique. Il pose un problème apocalyptique, dont il est impossible de comprimer la solution dans le cadre du christianisme historique. Les figures de Zosime et d'Aliocha auxquelles Dostoievski a lié la partie positive de ses théories religieuses ne peuvent être considérées comme particulièrement réussies artistiquement. Le personnage d'Ivan Karamazov est infiniment plus fort et plus persuasif; au travers même de ses ténèbres se dégage une lumière plus vive. Ce n'est pas par hasard que Dostoievski a éloigné son Zosime dès le début du livre. Il n'eût pu le suivre à travers tout le roman. Quoi qu'il en soit, il a réussi à lui prêter quelques traits de son christianisme nouveau. Zosime ne représente pas le starets traditionnel; il n'est pas semblable au Père (starets) Ambroise du monastère d'Optyne qui ne le reconnut pas comme sien. Zosime s'engage déjà dans le chemin tragique où Dostoievski conduit l'homme. Il a saisi merveilleusement dans l'homme ce qu'on peut appeler le courant karamazovien. Et il est capable de répondre à ce nouveau tourment de l'humanité auquel les starets de formation ancienne n'entendent rien. Il est tourné déjà vers la joie de la résurrection. Le Père du monastère d'Optyne n'eût pu, vraisemblablement, dire : « Frères, ne vous effrayez pas du péché de l'homme, mais aimez-le jusque dans son péché, car c'est là déjà la ressemblance de l'amour divin, et c'est plus que l'amour terrestre. Aime toute la création de Dieu, l'ensemble et chaque petit grain de sable. Aimez chaque petite feuille, chaque rayon divin, aimez les animaux, aimez les plantes, aimez chaque chose. Vous aimerez toutes les choses et, dans les choses, vous atteindrez le secret de Dieu... » ... « Aime te jeter contre la terre et l'étreindre. Embrasse la terre, aime-la d'un amour infatigable, insatiable, aime tous les hommes et toutes les choses, cherche ce transport et cette extase. Mouille la terre des larmes de ta joie et aime ces larmes que tu as versées. Ne rougis pas de ces transports, chérie-les au contraire car ils sont un don divin et accordé non pas à tous, mais à quelques seuls élus. »  Cette extase était certes complètement inconnue au starets Ambroise. Il n'y avait en lui aucun élan vers la terre mystique, vers une nouvelle compréhension de la nature. On pourrait chercher là un trait de ressemblance avec saint François d'Assise, dont le génie religieux avait dépassé lui-aussi les bornes de la sainteté officielle. Mais la terre d'Ombrie diffère beaucoup de la terre russe, et les fleurs qui y ont poussé ne sont pas semblables. Cette fleur de sainteté universelle, éclose sur la terre ombrienne, n'a pas d'égale. Zosime n'est que l'expression des visions prophétiques de Dostoievski, visions qui ne peuvent s'exprimer sous une forme pleinement heureuse artistiquement. La sainteté nouvelle doit apparaître après que l'homme a parcouru sa route tragique. Zosime apparaît à l'esprit de l' « homme souterrain », de Raskolnikov, Stavroguine, Kirilov, Versilov, après l'empire des Karamazov. Mais c'est du sein même de l'empire des Karamazov que doit apparaître l'homme nouveau, que doit naître l'âme nouvelle. Cette naissance d'une âme neuve est dépeinte dans le chapitre des Frères Karamazov intitulé Cana de Galilée. Il y passe encore une fois un souffle du christianisme de saint Jean. La lumière de ce Christianisme de saint Jean a rayonné pour Aliocha après que son âme a été envahie par l'angoisse des ténèbres. La vérité aveuglante de la religion de la résurrection s'est présentée à lui, après qu'il eut éprouvé l'amervertume infinie de la mort et de la décomposition. Il est appelé au festin nuptial. Il ne voit déjà plus le starets Zosime dans la tombe, il ne sent plus l'odeur illusoire de la décomposition. « Il vint vers lui, le petit vieillard désséché, avec de nombreuses rides sur le visage, riant joyeusement et silencieusement. La tombe n'était plus là, et il était vêtu comme la veille lorsqu'il était assis avec eux et que les hôtes s'assemblaient autour de lui. Son visage était complètement découvert, ses yeux brillaient, sans doute il était aussi du festin, appelé aussi aux noces de Cana de Galilée. » Et le petit vieillard lui dit : « Buvons le vin nouveau, le vin de la joie nouvelle, grande. » Et dans l'âme d'Aliocha la résurrection a vaincu la mort et la décomposition. Il a passé par une seconde naissance. « Son âme pleine de transport avait soif de liberté, d'espace, de largeur. » ... « Le silence terrestre semblait se confondre avec le silence des cieux, le mystère terrestre rejoignait le mystère des étoiles... Aliocha était debout, il regardait, et tout à coup, si ses jambes se dérobaient sous lui, il se jeta contre la terre. Il ne savait pas pourquoi il l'étreignait, il ne se rendait pas compte pourquoi il avait une envie si irrésistible de l'embrasser tout entière; mais il l'embrassait en pleurant, en sanglotant, en l'inondant de ses larmes, et il jura avec transport de l'aimer, de l'aimer jusqu'à la consommation des siècles... Mais à chaque instant il sentait clairement, et d'une façon pour ainsi dire palpable, que quelque chose de ferme et d'inébranlable, comme le cours des astres, pénétrait dans son âme. Il était dominé par une idée, et pour toute la vie, et jusqu'à la consommation des siècles. C'est comme un faible enfant qu'il était tombé sur la terre, et il se relevait ferme lutteur pour toute la vie, et cela il l'avait senti et reconnu tout de suite, dans la minute même de son extase. »


Ainsi se termine chez Dostoievski le chemin des errements humains. S'étant arraché à la nature, à la terre, l'homme a été précipité en enfer. Au terme de sa course, l'homme revient à la terre, à la nature, il s'unit de nouveau au grand tout cosmique. Mais pour celui qui a suivi le chemin de l'arbitraire et de la révolte, ce retour naturel à la terre n'existe pas. Le retour n'est possible que par le Christ, que par Cana. A travers le Christ, l'homme retourne à la terre mystique, à sa patrie, à l'Eden de la nature divine. Terre et nature transfigurées. La vieille terre, là nature antique sont fermées à présent pour l'homme qui a connu l'arbitraire et le dédoublement. Pas de retour vers le paradis perdu. L'homme doit aller vers un paradis nouveau. Le heurt du christianisme ancien, « noir », pétrifié, superstitieux, avec le nouveau christianisme « blanc » s'incarne dans la figure du Père Théraponte, l'ennemi de Zosime. Théraponte représente l'engourdissement et la mort pour la religion orthodoxe, son engloutissement dans les ténèbres. Au contraire, Zosime est la résurrection de l'orthodoxie, la manifestation en elle d'un esprit nouveau. La confusion de l'Esprit-Saint avec le saint esprit (ou inspiration sainte - Cette distinction est intraduisble dans la langue française.) marque l'absorption définitive par les ténèbres de la théorie de Théraponte. Ce dernier est plein de mauvais sentiments à l'égard de Zosime. Mais le christianisme que comprend Aliocha, c'est le christianisme de Zosime et non celui de Théraponte. Par là il appartient à l'esprit nouveau. Zosime dit : « Car ceux qui se sont arrachés du christianisme et se sont révoltés contre lui ne sont pas moins dans leur essence des personnifications du Christ lui-même et tels ils resteront. » Ces mots, extraordinaires pour Théraponte, témoignent que l'image et la ressemblance divines ne sont pas définitivement perdues en Raskolnikow, en Stavroguine, en Kirilov, en Ivan Karamazov, mais qu'il y a pour eux la possibilité d'un retour vers le Christ. Ce retour vers le Christ, vers la patrie perdue, ils l'accompliront par Aliocha.


Dostoievski a été un écrivain profondément chrétien. Je n'en connais pas qui le soit davantage. Et les discussions à propos du christianisme de Dostoievski portent en surface plutôt qu'en profondeur. Chatov dit à Stavroguine : « Ne me disiez-vous pas que, si l'on vous prouvait mathématiquement que la Vérité est en dehors du Christ, vous préféreriez rester avec le Christ qu'avec la Vérité ? » Ces mots qui s'adressent à Stavroguine auraient pu être prononcés par Dostoievski, et certainement l'ont été plus d'une fois. Durant toute sa vie, il garda un attachement exclusif, unique envers le Christ. Et il fut de ceux qui auraient préféré renoncer à la Vérité au nom du Christ qu'au Christ lui-même. Pour lui, la Vérité n'existait pas en dehors du Christ. Son sentiment était passionné et profondément intime. La profondeur de ce christianisme de Dostoievski, il faut la chercher avant tout dans le lien qui l'attache à l'homme et au destin humain. Un tel lien n'est possible que dans une conception chrétienne. Il marque chez Dostoievski le triomphe intérieur du christianisme. Enseignement qui se dégage de son oeuvre avec plus de force que des enseignements de Zosime et du Journal d'un écrivain : il y a là quelque chose qui n'a de précédent dans aucune littérature. Dostoievski pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes l'anthropocentrisme chrétien. La religion pénètre définitivement dans la profondeur spirituelle de l'homme. Profondeur spirituelle qui lui est rendue. Et non pas selon la conception allemande, selon la mystique et l'idéalisme allemands, où la forme même de l'homme disparaît dans l'abîme de l'esprit, s'évanouit au sein de la Divinité. Chez Dostoievski, au contraire, jusque dans les dernières profondeurs, la forme humaine persiste. C'est en cela qu'il est exclusivement chrétien. La métaphysique chrétienne de Dostoievski, il faut la chercher avant tout dans la Légende du Grand Inquisiteur, dont la profondeur vraiment insondable n'a pas encore été suffisamment éclairée. La Légende constitue la véritable révélation de la liberté chrétienne.

Dostoievski a été le prophète de l'idée théocratique proprement russo-orthodoxe, de la lumière religieuse venue d'Orient. Cette idéologie théocratique cet exprimée dans les Frères Karamazov, et différentes pensées y ayant trait sont dispersées dans maints endroits du Journal d'un écrivain : elle a paru à quelques-uns essentielle parmi les idées de Dostoievski. On ne saurait s'accorder avec eux. Au contraire, elle ne semble pas particulièrement originale, et contredit souvent les idées religieuses de Dostoievski qui sont, elles, si profondément personnelles. L'idée théocratique appartient par essence à l'Ancien Testament, c'est une idée judaïque qui s'est réfractée ensuite dans l'esprit romain. Elle est inséparable de la conception de Dieu selon l'Ancien Testament. La théocratie ne peut pas ne pas être une contrainte. Une « théocratie libre » (expression de Vladimir Soloviev) est une contradictio in adjecto. Du reste, toutes les théocraties historiques, pré-chrétiennes et chrétiennes, ont été tyranniques, elles ont confondu les deux plans de l'être, les deux ordres, celui du ciel et celui de la terre, celui de l'esprit et celui de la matière, celui de l'Eglise et celui de l'Etat. L'idée théocratique se heurte inéluctablement à la liberté chrétienne, D'ailleurs, Dostoievski, dans la Légende du Grand Inquisiteur, porte les derniers coups, les coups les plus violents, à cette menteuse idée théocratique d'un paradis terrestre, comme à une déformation d'elle-même. La liberté du Christ n'est possible qu'au prix de la renonciation à toute prétention à la puissance terrestre. Mais, dans l'idée théocratique de Dostoievski lui-même, se mêlent des éléments hétérogènes, des choses anciennes et nouvelles. On y trouve encore la prétention mensongère, judéo-romaine, de l'Eglise à être un royaume temporel. On y trouve encore les idées de saint Augustin. A cette idée théocratique fausse est liée chez Dostoievski une conception également fausse de l'Etat, notion insuffisante de sa valeur indépendante, de la valeur d'un Etat, non pas théocratique, mais temporel, qui reçoit sa propre justification religieuse de lui-même et non de l'extérieur, d'une façon immanente et non transcendante. La théocratie doit inéluctablement dégénérer en contrainte, elle doit arriver à nier la liberté de l'esprit, la liberté de conscience; en ce qui concerne l'Etat, elle contient une tendance anarchïque, qui existe aussi chez Dostoievski, et constitue un trait proprement russe, révélateur peut-être d'une maladie russe. L'originalité de cet esprit russe vit dans son inclination apocalyptique, dans son intuition de l'avenir. Apocalyptisme qui porte en lui quelque chose de malsain, un défaut de virilité spirituelle. L'apocalyptisme russe, en dépit des prophéties dostoievskiennes, n'a pas su se garder de la séduction de l'esprit de l'Antéchrist. Non seulement l' « intelligentsia », mais le « peuple » ont cédé d'un coeur léger aux « trois tentations » et ont rompu avec l'originelle liberté de l'esprit. Dostoievski représente l'initiale source spirituelle du courant apocalypto-religieux en Russie. Toutes les formes du néo-christianisme se rattachent à lui. Il découvre toutes les tentations nouvelles qui guettent les tendances apocalyptiques de la pensée russe, il prévoit l'apparition d'un mal raffiné, qu'on ne discerne qu'avec effort. Mais lui-même n'a pas toujours été exempt de ces illusions. Cependant la vérité qu'il a enseignée sur l'homme, sur la liberté humaine, sur le destin humain, demeure la part éternelle et éblouissante de son oeuvre.


                                                                                      Nicolas Berdiaev

 

                                                            


Dans ce recueil traduit du russe par Luba Jurgenson (aux édit. l'Age d'Homme, 2004) - six des plus grands penseurs russes — Leontiev, Soloviev, Boulgakov, Berdiaev, Rozanov et Frank — commentent un des textes majeurs de la littérature mondiale, la « Légende du Grand Inquisiteur » tirée des Frères Karamazov de Dostoïevski. Méditations sur l’utopie et l’anti-utopie, sur le problème du mal dans l’histoire, ces essais éclairent une des questions essentielles de tout le XXe siècle: la relation entre l’unicité de l’individu, la masse et le pouvoir.

 

 

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Totalitarisme (2) : démocratie totalitaire

Publié le par Christocentrix

Jacob Talmon, en étudiant la généalogie du totalitarisme, avait déjà souligné les ressemblances entre le jacobinisme et le stalinisme. D'après lui, ce type de messianisme politique se situe dans l'héritage de la Révolution française. Il est un des premiers, avec Bertrand de Jouvenel, (1) à avoir employé les termes de "démocratie totalitaire" (2). Plus près de nous, Alexandre Zinoviev développera l'idée selon laquelle on assisterait aujourd'hui à l'émergence d'une nouvelle espèce de totalitarisme, le totalitarisme occidental : « Depuis la fin de la guerre froide, [...] on assiste à une décadence vertigineuse de la démocratie, à tous les niveaux et dans toutes les sphères de la vie publique des pays occidentaux, témoignant d'une tendance très puissante au totalitarisme généralisé. J'appelle cela le totalitarisme occidental. [...] La course du monde occidental vers le totalitarisme est occultée par le voile épais de la désinformation, de la propagande idéologique et du mensonge qui surpassent ceux de l'époque hitlérienne et stalinienne, tant par leurs moyens techniques et leur ampleur que par leur pénétration intellectuelle et leur hypocrisie. Le totalitarisme belliqueux de l'Occident s'avance sous le déguisement de l'humanisme, de la démocratie, de la lutte pour les droits de l'homme, de la justice. Mais par sa nature, ses actes et ses conséquences, ce totalitarisme est plus terrible et plus dangereux que ses précédents hitlérien et stalinien. En effet, il ne se dévoile pas, il est plus profond et ne rencontre aucune opposition sérieuse [...] (3).
                                                              
                                                                       *
Le déclin de la démocratie occidentale va de pair avec celui de l'Etat-nation en tant que cadre privilégié de la vie politique et économique. « Nous vivions hier à l'heure des États, des nations et des peuples. Nous sommes aujourd'hui dans l'ère des continents, des communautés et des réseaux », résume Alain de Benoist dans l'Ecume et les galets... « Le capitalisme post-moderne n'est plus ordonné à la nation ; le développement des forces productives ne contribue plus tant à la puissance des États qu'à leur propre puissance au détriment des États »(4). Car, autre caractéristique de l'ère nouvelle, la technique est devenue à elle-même sa propre fin. A vrai dire, comme l'a montré Hannah Arendt dans la Condition de l'homme moderne, (5), cette tendance ne date pas d'hier, elle est consubstantielle à la civilisation technique. Elle remonte aux origines même de la société industrielle. Mais son triomphe apparaît aujourd'hui sans partage. Le néo-totalitarisme occidental ne se développe donc pas dans un cadre national mais bien continental et même intercontinental. Il est lié à la montée en puissance d'organismes inter ou supranationaux en nombre croissant, tous étroitement imbriqués entre eux. Certains ont un fonctionnement officiel (UE, OTAN, ONU, UNESCO, OMC, etc.), d'autres plus discret voire occulte. En ce sens, comme le relève Paul Virilio, on ne devrait pas parler de totalitarisme, mais de globalitarisme, « car il s'agit effectivement d'un totalitarisme qui s'étend à la totalité de la planète. Le "globalitarisme" c'est le totalitarisme des totalitarismes. A l'inverse du nazisme ou du stalinisme, il n'est lié à aucune forme d'impérialisme, mais il fait de la terre un univers clos » (6). On peut si l'on veut, continuer à parler d'impérialisme, mais l'impérialisme se confond ici avec l'exercice même du pouvoir totalitaire, les armées en campagne fonctionnant comme simples forces de maintien de l'ordre (ou de la « paix »).
Corrélativement, on assiste à la mise en place de juridictions permanentes intégrées au système de l'ONU, première étape en direction de l'instauration d'un Nouvel ordre pénal international, appelé lui aussi à s'étendre à la totalité de la planète. Officiellement il s'agit de sanctionner les violations les plus graves du droit humanitaire, en réalité l'objectif est de déposséder les États de leur souveraineté pénale au bénéfice de la « communauté internationale », autrement dit des actuelles institutions internationales érigées en gouvernement mondial (7).  Par les transferts de souveraineté, le législateur national a vu son champ d’intervention se réduire par rapport à celui des institutions européennes, mais en outre son initiative nationale est maintenant bridée par un contrôle de constitutionnalité érigé en contrôle de conformité idéologique. Dans nos prétendues démocraties les libertés publiques vont ausssi en se réduisant. En effet, la liberté n’est pas native : elle est une création politique de la cité, car elle découle de la souveraineté. Un peuple qui perd sa souveraineté perd donc nécessairement ses libertés.
Indépendamment de toute référence à la morale naturelle et de toute transcendance comme source du bien et du vrai, les représentants de la "volonté générale" normalisent ce qui est le "bien" et le "vrai" du moment. Les citoyens doivent se soumettre à ces lois indiscutables puisque la seule morale reconnue est celle de la volonté générale. S’ils n’obéissent pas, ils ne sont pas libres, ce sont des aliénés qu’il faut enfermer, soigner, rééduquer ou tout simplement éliminer !!! (Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps (Jean-Jacques Rousseau, Contrat social, (8)).
Dans une société traditionnelle, on n’est tenu d’obéir en conscience à l’autorité que si ses lois sont conformes à la morale naturelle. Cette morale est une référence fixe, extérieure à l’homme, elle dépend de notre nature et en définitive de la volonté de l’Auteur de notre nature. Aucune autorité humaine n’a le pouvoir de décider de ce qui est bien ou mal, il y a une transcendance qui échappe à tout vouloir humain. À l’inverse, les régimes modernes - et en particulier la démocratie (volonté générale) - parce qu’ils ne reconnaissent aucune transcendance, substituent à la morale naturelle une morale de majorité, une morale variable, une morale de circonstance qui produit des lois auxquelles il est impossible de dire "non". En effet : à quel titre pourrait-on dire "non" quand il n’existe rien d’absolu sinon ce dogme de la volonté générale ? Surtout, l’absence de transcendance consacre l’absence de limites : la volonté générale autoréférente est prête à toutes les redéfinitions du "vrai" et du "bien". Toutes les dérives sont désormais possibles, il n’y a plus d’obstacle au pire. Cette petite phrase de Rousseau ne contient-elle pas en puissance toutes les horreurs et tragédies que l’humanité vit depuis maintenant plus de deux siècles ? N’y trouve-t-on pas en germe ces régimes inédits issus de la Révolution que sont les totalitarismes ? y compris l'évolution de nos "démocraties" vers une forme de totalitarisme.
                                                                      
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Anna Arendt écrit dans Le Système totalitaire qu'on ne peut pas interpréter le totalitarisme comme quelque forme moderne et inédite de tyrannie, à savoir comme un régime sans lois, où le pouvoir est monopolisé par une homme. «(...) Au lieu de dire que le régime totalitaire n’a pas de précédent, nous pourrions dire aussi qu’il a fait éclater l’alternative même sur laquelle reposaient toutes les définitions de l’essence des régimes dans la philosophie politique : l’alternative entre régime sans lois et régime soumis à des lois, entre pouvoir légitime et pouvoir arbitraire (...) Avec le règne totalitaire, nous sommes en présence d’un genre de régime totalement différent. Il brave, c’est vrai, toutes les lois positives jusqu’à celles qu’il a lui-même promulguées. Mais il n’opère jamais sans avoir la loi pour guide et il n’est pas non plus arbitraire : car il prétend obéir rigoureusement et sans équivoque à ces lois de la Nature et de l’Histoire dont toutes les lois positives ont toujours été censées sortir. Telle est la prétention monstrueuse, et pourtant, apparemment sans réplique, du régime totalitaire que, loin d’être "sans lois", il remonte aux sources de l’autorité, d’où les lois positives ont reçu leur plus haute légitimité ; loin d’être arbitraire, il est plus qu’aucun autre avant lui, soumis à ces forces surhumaines ; loin d’exercer le pouvoir au profit d’un seul homme, il est tout à fait prêt à sacrifier les intérêts vitaux immédiats de quiconque à l’accomplissement de ce qu’il prétend être la loi de l’Histoire ou celle de la Nature (9).» 
                                                                 
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On dit volontiers que la démocratie occidentale serait l'antithèse du totalitarisme, mais de quoi au juste parle-t-on lorsqu'on dit qu'elle en est l'antithèse? Dans leur ouvrage également classique, Totalitarian Dictatorship and Autocracy (10), deux politologues américains, Carl Friedrich et Zbigniew Brzezinski, ont établi une liste de six critères permettant de définir le totalitarisme :
1) Une idéologie officielle à laquelle chacun est supposé adhérer (au moins passivement), idéologie fondée sur le rejet radical de la société existante et la volonté de lui en substituer une autre étendue au monde entier ;
2) un parti unique avec à sa tête un dictateur ;
3) un système de terreur soit physique, soit psychique, dirigé non seulement contre les adversaires déclarés du régime mais certaines fractions arbitrairement désignées de la population ;
4) la mainmise sur les médias ;
5) le monopole dans l'utilisation des armes à feu ;
6) une direction centralisée de l'ensemble de l'économie.   
                                                                       
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S'inspirant des critères déjà énoncés, Raymond Aron, dans Démocratie et Totalitarisme (11) propose une nouvelle formulation :
1. Le phénomène totalitaire intervient dans un régime qui accorde à un parti le monopole de l'activité politique.
2. Le parti monopolistique est animé ou armé d'une idéologie à laquelle il confère une autorité absolue et qui, par suite, devient la vérité officielle de l'État.
3. Pour répandre cette vérité officielle, l'État se réserve à son tour un double monopole, le monopole des moyens de force et celui des moyens de persuasion. L'ensemble des moyens de communication, radio, télévision, presse, est dirigé, commandé par l'État et ceux qui le représentent.
4. La plupart des activités économiques et professionnelles sont soumises à l'État et deviennent, d'une certaine façon, partie de l'État lui-même. Comme l'État est inséparable de son idéologie, la plupart des activités économiques et professionnelles sont colorées par la vérité officielle.
5. Tout étant désormais activité d'État et toute activité étant soumise à l'idéologie, une faute commise dans une activité économique ou professionnelle est simultanément une faute idéologique. D'où, au point d'arrivée, une politisation, une transfiguration idéologique de toutes les fautes possibles des individus et, en conclusion, une terreur à la fois policière et idéologique. (...) Le phénomène est parfait lorsque tous ces éléments sont réunis et pleinement accomplis."
                                                                                                    
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Dans l'Après-démocratie (12), Eric Werner fait un parallèle entre deux phénomènes aux origines du totalitarisme énoncés par Hanna Arendt (13), la terreur et l'idéologie, et l'évolution des démocraties : « A première vue, on pourrait être tenté de dire que le régime occidental actuel ne répond à aucun de ces deux critères. Mais il convient d'approfondir le problème. Considérons d'abord le critère idéologique. Hannah Arendt insistait sur le fait que toute idéologie a vocation à devenir totalitaire, dès lors qu'elle se mue en système clos, coupé de l'expérience concrète et par là même aussi de la réalité. C'est le cas manifestement du nazisme et du stalinisme, deux idéologies où effectivement la réalité s'efface complètement de l'horizon pour faire place à des raisonnements automatiques en circuit fermé. Ce n'est plus ici à la réalité qu'on se réfère pour discriminer le vrai du faux, mais bien à l'idéologie elle-même (en tant que logique de l'idée). C'est cette logique même, telle qu'elle progresse sur la base d'une simple aptitude à enchaîner un certain nombre de propositions les unes aux autres, qui permet de discriminer le vrai du faux. On débouche ici dans une distinction qui joue un rôle fondamental chez Hannah Arendt, celle entre le raisonnement idéologique et la pensée. L'idéologue raisonne bien, si l'on veut, en revanche il ne pense pas, au moins si l'on entend par pensée la référence aux autres et à la réalité. Or, à y regarder de près, n'en va-t-il pas de même avec l'idéologie dominante actuelle, celle des "droits de l'homme"? Là aussi, si l'on y prête attention, on est en présence d'un système clos, où malgré de fréquentes références à la « science » (en particulier aux sciences humaines), la pensée s'est largement transformée en simple aptitude à raisonner, à enchaîner un certain nombre de propositions les unes aux autres, à partir de prémisses érigées en dogmes. « La référence aux droits de l'homme ne fait d'ailleurs même plus l'objet d'une démonstration argumentée. Elle est posée comme une évidence, à laquelle il devient impensable de ne pas adhérer, par un discours officiel qui admet de moins en moins ce que Max Weber appelait le "polythéisme des valeurs". Les droits de l'homme accèdent ainsi à un statut qui était celui du marxisme-léninisme dans le système communiste », observe Alain de Benoist (14). Or le propre de l'enchaînement idéologique est de prendre appui sur cette première évidence pour en déduire un ensemble de propositions théoriques, mais aussi de maximes d'actions, que la pensée officielle s'emploie ensuite à soustraire à toute discussion possible (car, là encore, la réalité doit être mise hors-jeu). Un bon exemple en est l'interprétation que les idéologues des droits de l'homme donnent du principe d'égalité, principe jouant le rôle de prémisse dans un raisonnement où l'on commence par dire que tous les hommes étant nés libres et égaux en droit, il serait contraire à l'axiome égalitaire d'opérer entre eux la moindre discrimination. C'est le corollaire même de l'axiome égalitaire. Or, du principe de non-discrimination découlent toute une série de conséquences, entre autres et par exemple l'impossibilité logique qu'il y aurait à n'autoriser que certaines personnes à franchir une frontière et non tout le monde. Car les gens doivent être tous traités de la même manière. Il existe donc un droit subjectif à l'immigration, droit qu'on ne saurait contester sans s'exposer à l'accusation rédhibitoire de discrimination. Les gens doivent être libres d'aller et venir comme bon leur semble sur la planète. Or ce droit lui-même ne serait qu'une abstraction s'il n'était complété par un certain nombre d'autres droits, économiques ceux-là, droit aux soins médicaux gratuits, par exemple, ou encore à l'assistance publique, au revenu minimum, à un logement, etc. Pas de raison en effet pour en exclure les immigrés, ce sont des hommes comme les autres. Les immigrés pourront également en appeler aux tribunaux contre toute discrimination en matière d'emploi, d'allocations, d'éducation, d'accès aux médias, etc. Et finalement ils obtiendront le droit de vote (car le leur refuser serait discriminatoire). Pour lutter contre d'éventuelles discriminations, les dirigeants vont même aujourd'hui jusqu'à considérer que ce n'est pas à l'accusation d'apporter la preuve qu'il y a discrimination, mais bien à l'accusé lui-même, par renversement de la charge de la preuve. Une directive européenne invita ainsi les Etats à inscrire dans leur législation le principe selon lequel c'est à l'employeur qu'il appartiendrait désormais de démontrer qu'il n'a pas agi de façon « discriminatoire » en embauchant un autochtone plutôt qu'un étranger ou un immigré. Et tant pis pour lui s'il n'y parvient pas... La non-discrimination débouche ainsi dans la mise en oeuvre de mesures de discrimination positive (affirmative action), mesures trouvant leur illustration dans la tendance à la fixation de quotas au bénéfice de certaines minorités, à l'exemple de ce qui se pratique depuis plusieurs décennies aux Etats-Unis. La non-discrimination se retourne ici en son contraire même. On pourrait citer d'autres exemples encore, empruntés à d'autres domaines (enseignement, politique sociale, droit du travail, droit du mariage et de la famille, etc.), mais le mécanisme de base reste toujours le même. La caractéristique propre de l'idéologie, celle des droits de l'homme comme de n'importe quelle autre, réside dans son fonctionnement en tant que logique de l'idée. A ce titre, l'idéologie n'est pas une forme fermée mais ouverte, elle ne cesse de se projeter au-delà d'elle-même pour conquérir de nouveaux territoires et élargir ainsi son empire. Les conséquences s'enchaînent donc entre elles, sans qu'on puisse jamais dire que le processus serait arrivé à son terme, car on peut toujours aller plus loin encore dans l'enchaînement idéologique. Il y a toujours de nouvelles conséquences à tirer de conséquences préalablement déjà tirées : « Le penser idéologique ordonne les faits en une procédure absolument logique qui part d'une prémisse tenue pour axiome et en déduit tout le reste ; autrement dit, elle procède avec une cohérence qui n'existe nulle part dans le domaine de la réalité », résume ainsi Hannah Arendt (15). A un moment donné, il est vrai, la réalité se rebiffe : drogue, insécurité, violences scolaires, effondrement de l'enseignement, déficits publics, etc. Les sociologues font des enquêtes, se réunissent en colloques, etc. Mais les vraies causes de tels phénomènes restent toujours bien évidemment dans l'ombre, elles ne sont jamais explicitées. Et si d'aventure elles le sont, on crie aussitôt au scandale.
On en vient ainsi tout naturellement au deuxième critère du totalitarisme, à savoir la terreur. Le régime occidental ignore, certes, la terreur en son acception nazie ou stalinienne, mais il en existe un équivalent fonctionnel, l'insécurité précisément. Dans les Origines du totalitarisme, Hannah Arendt dit de la terreur qu'elle est « la réalisation de la loi du mouvement » (16). Par loi du mouvement il faut naturellement entendre ici l'idéologie elle-même (en tant que logique de l'idée), l'idéologie nazie par exemple, ou encore marxiste-léniniste. La terreur apparaît donc comme la forme sous laquelle l'idéologie « se réalise », plus exactement encore se substitue à la réalité pour devenir elle-même la réalité. Car si l'idéologie, en tant que logique de l'idée, ignore la réalité, tout naturellement également elle tend à se substituer à la réalité. C'est là même sa vocation propre : « Son objet est l'histoire, à quoi l'idée est appliquée ». La terreur joue donc le rôle d'instance médiatrice, elle est ce qui médie l'idéologie pour lui permettre de s'inscrire en tant qu'idéologie dans la réalité. Encore une fois, il s'agit là de la terreur nazie et stalinienne. C'est sur elle que se focalise Hannah Arendt dans son ouvrage. Mais n'est-on pas fondé à mettre en parallèle le rôle de l'insécurité dans le fonctionnement actuel du régime occidental avec celui de la terreur dans le fonctionnement du nazisme et du stalinisme?  Le sentiment d'insécurité implique en son concept même que la menace à laquelle il se rapporte est diffuse, qu'on ne sait au juste de quel point de l'horizon elle pourrait survenir. On sait, certes, qu'elle existe, qu'elle peut à tout instant se concrétiser, mais on ignore où, quand et comment elle se concrétisera. Il peut aussi se faire d'ailleurs qu'elle ne se concrétise pas! Une telle menace existe, c'est une certitude, mais la forme particulière qu'elle revêt reste imprévisible, on ne saurait donc en parler qu'en termes abstraits et généraux. Lorsqu'une agression survient (à l'école, dans la rue, le train, etc.), elle survient toujours par surprise, sans qu'on s'y attende. Dans une certaine mesure, certes, on pourrait dire qu'en certains quartiers on est plus en sécurité qu'en d'autres, mais l'insécurité a atteint aujourd'hui de tels niveaux, elle s'est à ce point amplifiée et généralisée, que même dans les quartiers relativement préservés on ne saurait véritablement parler de sécurité (sauf, précisément, en termes relatifs). En ce sens, la distinction conventionnelle entre zones dites de " non droit " et zones de droit est trompeuse. On peut tout aussi bien aujourd'hui se faire agresser en plein Saint-Germain-des-Prés que dans certaines cités dites " à risques " du Val d'Oise ou de la Seine-Saint-Denis. C'est le hasard qui décide, ou alors un " mauvais regard ".
De même, à l'époque stalinienne, personne ne pouvait se dire à l'abri d'une dénonciation et donc d'une arrestation-surprise au petit matin. On entend souvent dire que l'insécurité résulterait de la destruction du tissu social jointe à la disparition des repères traditionnels (qu'il faudrait s'employer dès lors à reconstituer, thèse chère à Jean-Pierre Chevènement), en réalité c'est l'inverse exactement qui est vrai : c'est l'insécurité même qui détruit les repères traditionnels, et par là même conduit à l'atomisation et à la pulvérisation des populations. En cela même elle rejoint la terreur, qui avait les mêmes effets. Certains diront que dans ce dernier cas, la destruction du tissu social a été délibérément voulue et préméditée, alors que dans le premier cas elle s'opère en quelque sorte d'elle-même, au travers d'un mécanisme que tout le monde subit sans qu'il ait réellement été voulu par personne. Mais cette thèse, elle aussi, est inadéquate. Il n'est tout simplement pas vrai que l'insécurité ne soit aujourd'hui que subie. Pour une part aussi elle est voulue. En témoignent certaines consignes de non-intervention données à la police (afin, explique-t-on, d'éviter des affrontements), ainsi que l'attitude d'un grand nombre de juges consistant à « relâcher immédiatement ceux que la police s'est échinée à arrêter ». Le risque d'aller en prison est aujourd'hui sensiblement plus élevé pour l'auteur d'un ouvrage factuel s'employant, statistiques à l'appui, à dessiner les limites du discours officiel en matière d'immigration que pour un trafiquant de drogue narguant la police aux abords même des bâtiments officiels. Les dirigeants s'emploient également à décourager toute forme quelle qu'elle soit de légitime défense. C'est le seul domaine, avec celui de la criminalité idéologique, où la justice se montre aujourd'hui réellement et authentiquement répressive. Les personnes ayant la mauvaise idée de tirer sur leurs agresseurs, même sans les blesser ou les tuer, sont systématiquement mises en examen et en règle générale très lourdement condamnées.
Bref, tout comme la terreur, l'insécurité fonctionne comme instance médiatrice. C'est un moyen terme, un point de passage. La définition que donne Hannah Arendt de la terreur comme réalisation de la loi du mouvement lui est donc pleinement applicable. L'insécurité contribue à faire place nette, à libérer le terrain. On pourrait aussi dire que l'insécurité contribue à l'élimination des obstacles s'opposant à cette réalisation. Grâce à elle, les pesanteurs sociales s'effacent, ou alors pèsent d'un poids moins lourd qu'auparavant. Elles s'effritent, se fragilisent. L'insécurité n'est donc pas assimilable à une simple retombée du droits-del'hommisme, c'est le droits-de-l'hommisme lui-même, en tant qu'il se réalise (tout comme la terreur, c'est le marxisme-léninisme lui-même, en tant qu'il se réalise). Avec l'accroissement des chiffres liés à la criminalité, le droits-de-l'hommisme cesse d'être complètement extérieur à l'histoire, progressivement aussi il lui devient homogène. Le rationnel se rapproche du réel, le réel du rationnel. Une même dynamique les entraîne, celle de l'insécurité précisément, dynamique les amenant à se fondre l'un dans l'autre (le mythe de la société multiculturelle prenant ici le relais de la société sans classes, devenu obsolète).  Au demeurant, par insécurité, il ne faut pas entendre seulement l'insécurité dans la rue ou le métro. L'insécurité inclut également en son concept l'insécurité économique, celle liée au chantage permanent au licenciement et à la précarisation, tel qu'il se pratique aujourd'hui sous différentes formes dans l'économie privée, mais de plus en plus également dans le secteur public (les universités par exemple), au nom d'exigences liées au rendement et à la concurrence. Grâce au "management de la menace", relève Christophe Dejours, les dirigeants d'entreprises sont aujourd'hui parvenus à obtenir une intensification du travail des employés allant "bien au-delà de ce que l'on pensait possible, par comparaison avec la tradition des vingt-cinq années précédentes"..." Les travailleurs soumis à cette forme nouvelle de domination par le maniement managérial de la menace à la précarisation vivent constamment dans la peur " (17). En ce sens la peur est le ressort fondamental du fonctionnement du système dans son ensemble. C'est sur elle que tout repose. Le maniement managérial de la menace à la précarisation joue donc, au plan économique, le même rôle que l'instrumentalisation de l'insécurité au plan politique. »
                                                                                                      
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Dans le même essai, Eric Werner (18) reprend un à un les six critères en question. «Et d'abord l'idéologie. Le régime occidental repose théoriquement sur la séparation du pouvoir et de l'opinion, il ignore donc l'imposition d'une idéologie officielle. Mais chacun sait bien que ce n'est vrai qu'en théorie. En réalité, même s'il s'en défend et prétend le contraire, le régime occidental fonctionne lui aussi sur la base d'une idéologie officielle. On fait bien sûr ici référence à l'idéologie des droits de l'homme, idéologie officiellement enseignée dans les écoles et dont se réclament aujourd'hui les dirigeants pour asseoir leur légitimité. Le catéchisme des droits de l'homme diffère, certes, quant à son contenu du catéchisme nazi ou marxiste-léniniste, mais ce n'est pas en vain qu'Hannah Arendt attire notre attention sur le fait qu'une idéologie n'est pas d'abord dangereuse par son contenu, mais par sa forme, autrement dit comme logique de l'idée. L'idéologue s'enferme dans cette logique érigée en système, en sorte que très vite il en vient à ne plus voir le monde qu'au travers de ce système. Sa pensée tourne à vide, il se coupe des autres et de la réalité. En même temps, il se met à rabâcher, à parler pour ne rien dire (langue de bois). Ces phénomènes ont été étudiés de près par les spécialistes de l'ancienne Union soviétique, mais il est symptomatique de les voir aujourd'hui réapparaître en Occident.
Non moins significatives sont les bornes que les dirigeants occidentaux imposent aujourd'hui au débat politique, pour empêcher, selon leur expression, qu'il ne "dérape", autrement dit n'entraîne les sociétaires à croire que toutes les opinions se valent et qu'on peut dire n'importe quoi. Car, effectivement, on ne peut pas dire n'importe quoi, il y a des limites à ce qu'on a le droit de dire (et même ne pas dire). La critique reste possible, mais pour autant seulement qu'elle s'exprime en termes généraux, ou encore que les choses qu'elle remet en cause ne soient pas désignées trop explicitement. Certaines d'entre elles, au demeurant, ne peuvent pas être remises en cause, même implicitement. Le législateur lui-même y veille. On assiste ainsi au retour en force de la justice politique, avec à la clé une multiplication des procès intentés à des citoyens exprimant des opinions dissidentes ou simplement non-conformistes. Or les dirigeants ont souvent la main lourde dans ce domaine. Les dirigeants se réclament donc des droits de l'homme, mais feignent en même temps d'oublier que la liberté d'expression et de recherche fait elle aussi partie des droits de l'homme. Ils sont ainsi pris dans une contradiction rédhibitoire, contradiction à laquelle ils tentent d'échapper en reprenant mécaniquement à leur compte la formule de Saint-Just, pas de liberté pour les ennemis de la liberté. Mais cette formule n'a jamais passé pour particulièrement tolérante et libérale.
Si l'on passe maintenant au second critère, celui du parti unique, on retiendra cette observation d'Alexandre Zinoviev selon laquelle nous vivons aujourd'hui "dans un monde dominé par une force unique, par une idéologie unique, par un parti unique mondialiste" (19). En d'autres termes, s'il existe bien plusieurs partis dans nos pays, comme ces partis défendent tous les mêmes idées (les idées mondialistes), force est d'en conclure qu'un tel pluralisme n'est qu'apparent, la réalité étant plutôt celle du parti unique (sans dictateur, il est vrai). Le parti unique mondialiste se subdivise en plusieurs factions rivalisant entre elles pour le pouvoir, mais ces luttes n'ont précisément d'autre enjeu que le pouvoir (et les prébendes liées au pouvoir). Les programmes eux-mêmes sont interchangeables. Au moins, dira-t-on, le régime occidental ignore-t-il la terreur physique ou psychique (troisième critère). Il n'y a pas par exemple, en Occident, de camps de concentration. Mais les gouvernants totalitaires n'ont plus réellement besoin aujourd'hui de recourir à de tels moyens pour asseoir et consolider leur pouvoir. Il leur suffit d'appliquer certaines techniques manipulatoires, les mêmes que celles auxquelles ont aujourd'hui recours les psychopédagogues dans les écoles pour influer sur les attitudes et les comportements. « Le véritable contrôle s'exerce alors au niveau international, par la définition des valeurs, des attitudes et des comportements, par la manipulation des monnaies et des règles du commerce international, le contrôle des médias, de l'éducation, de l'idéologie, etc. », observe Pascal Bernardin (20). Bref, on est passé d'une forme de totalitarisme à l'autre. Les techniques totalitaires ont changé, d'une certaine manière aussi elles se sont perfectionnées.
Reste les trois derniers critères, sur lesquels on peut glisser assez vite. Le quatrième se rapporte au contrôle des médias, mais un tel contrôle prend surtout aujourd'hui, comme on sait, la forme de l'autocontrôle. Les journalistes et responsables de presse savent qu'au moindre écart de leur part ils risquent l'avertissement ou même le licenciement, en sorte que, tout naturellement, sans même le plus souvent s'en rendre compte, ils sont conduits à s'autocensurer. C'est devenu chez eux un simple réflexe. L'autocontrôle individuel se double en outre d'un autocontrôle collectif, chacun veillant à se démarquer le moins possible de ce que dit l'autre. La règle est ainsi celle de l'alignement réciproque, à quelques variantes près c'est toujours la même ritournelle (agrémentée des mêmes clichés).
Avec le cinquième critère (monopole dans l'utilisation des armes à feu), on est en pleine actualité, puisque les législations nationales relatives au droit de porter des armes tendent aujourd'hui à devenir de plus en plus restrictives, officiellement dans un souci de lutte contre le développement de la criminalité de masse, en réalité pour décourager toute velléité, jugée subversive, de recours à l'autodéfense. En d'autres termes, l'objectif n'est pas de lutter contre la criminalité, mais à l'inverse de priver les victimes potentielles de la criminalité des moyens leur permettant, le cas échéant, de résister aux criminels (chose hautement condamnable). Les dirigeants entendent vraisemblablement aussi prévenir certaines révoltes anti-pouvoir.
Quant à l'économie (sixième critère), rappelons que les prélèvements obligatoires atteignent aujourd'hui près de 50% du PNB dans l'ensemble des pays de la zone ouest-européenne, ce qui permet déjà de se faire une idée du poids actuel de l'État dans le fonctionnement général de l'économie. En pratique, cela signifie que chaque salarié-contribuable travaille un jour sur deux pour l'État (six mois sur douze, vingt ans sur quarante) (21). Par ailleurs, comme le relève Pascal Bernardin, l'ultra-libéralisme sur la base duquel s'est effectuée la convergence entre capitalisme et communisme à la fin des années 80 s'allie aujourd'hui sans difficulté à l'instauration progressive d'un communisme planétaire, au travers même des lois régissant l'ouverture des frontières et la libéralisation du commerce. Car celle-ci « transforme un système libéral en système communiste mondial. [...] La "crise" actuelle sert essentiellement le FMI, qui voit ses pouvoirs considérablement étendus. L'ouverture des frontières a donc conduit, comme prévu, à des transferts massifs de capitaux et de richesses des pays développés vers les autres et à un accroissement du contrôle de l'économie mondiale» (22).
                                                                                            
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Emilio Gentile, dans Les religions de la politique (23) développe l'aspect "religieux" et "cultuel" du totalitarisme : « Par le terme "totalitarisme" , nous entendons définir : une expérience de domination politique menée par un mouvement révolutionnaire organisé en un parti militairement discipliné, répondant à une conception intégriste de la politique qui aspire au monopole du pouvoir et qui, après l'avoir conquis, par des méthodes légales ou illégales, détruit ou transforme le régime préexistant et établit un nouvel Etat. Fondé sur le régime à parti unique, ce nouvel Etat a pour principal objectif de réaliser la conquête de la société, c'est-à-dire la subordination, l'intégration ou l'homogénéisation des gouvernés, sur la base du principe de la politique intégrale de l'existence, tant individuelle que collective, interprétée selon les catégories, les mythes et les valeurs d'une idéologie institutionnalisée sous la forme d'une religion politique. Son but est de modeler l'individu et les masses par une révolution anthropologique destinée à régénérer l'être humain et de créer un homme nouveau, dédié corps et âme à la réalisation des projets révolutionnaires et impérialistes du parti totalitaire pour créer une nouvelle civilisation à caractère supranational.
A la source de l'expérience totalitaire dont il est le principal artisan et exécutant, le parti révolutionnaire n'admet pas la coexistence avec d'autres partis ou idéologies et conçoit l'Etat comme un moyen de réaliser ses projets de domination. Il possède depuis ses origines un ensemble plus ou moins élaboré de croyances, dogmes, mythes, rites et symboles qui interprètent le sens et la finalité de l'existence collective et définissent le bien et le mal exclusivement selon les principes, les valeurs et les objectifs du parti, et en fonction de leur réalisation.
Le régime totalitaire se présente comme un système politique fondé sur la symbiose entre l'Etat et le parti, ainsi que sur un ensemble de potentats gouvernés par les principaux représentants de l'élite dirigeante, choisis par le chef du parti qui domine de son autorité charismatique l'entière structure du régime. C'est un laboratoire d'expérimentation de la révolution anthropologique qui vise à la création d'un nouveau type d'être humain. En voici les principaux moyens :

a) la coercition, imposée par la violence, la répression, la terreur, considérées comme des instruments légitimes pour affirmer, défendre et diffuser l'idéologie et le système politique ;
b) la démagogie, à travers la propagande envahissante, la mobilisation des foules, la célébration liturgique du culte du parti et du chef ;
c) la pédagogie totalitaire, dictée par le pouvoir, fondée sur le modèle d'hommes et de femmes correspondant aux principes et aux valeurs de l'idéologie palingénésique ;
d) la discrimination de l'étranger par des mesures coercitives, lesquelles peuvent aller de la mise au ban de la vie publique à l'anéantissement physique de tous les êtres humains qui, en raison de leurs idées, de leur condition sociale ou de leur appartenance ethnique, sont considérés comme des ennemis inéluctables, car étrangers à la communauté des élus, et comme des obstacles à la réalisation de l'expérience totalitaire.

Les aspects fondamentaux de l'expérience totalitaire sont :

a) la militarisation du parti, régi par une organisation strictement hiérarchique qui présente un style et une mentalité conformes à l'éthique de dévouement et de discipline absolue ;
b) la concentration moniste du pouvoir en un parti unique et la personne du chef charismatique ;
c) l'organisation structurée des masses, qui engage hommes et femmes de chaque génération, afin de permettre la conquête de la société, l'endoctrinement collectif et la révolution anthropologique ;
d) la sacralisation de la politique, grâce à l'institution d'un système de croyances, de mythes, de dogmes et de lois qui touchent l'existence individuelle et collective à travers des rites et des fêtes visant à transformer définitivement la collectivité en une masse de fidèles du culte politique. »
                                                                                                   
                                                                 *
On peut aussi examiner les rapports entre le néo-totalitarisme occidental et la religion. On pourra se rapporter pour introduire le sujet à ce que dit Eric Werner dans deux chapitres de l'Après-démocratie, sur la "notion de religion séculière" et "à propos de la déchristianisation", ainsi qu'à la notion "d'îdolatrie" développée par Raymond Aron dans L'Opium des intellectuels. De son côté, Alain Besançon développe une analyse moins politique ou géopolitique que métaphysique et théologique. Les écrits de cet auteur ont été déjà largement présentés sur ce blog aussi je me contenterais d'y renvoyer (24). Quant à Eric Werner, il nous rappelle que « l'attitude des dirigeants droits-de-l'hommiens en matière religieuse n'a rien d'univoque, elle est au contraire très différenciée. Pour des raisons faciles à comprendre, les dirigeants néo-totalitaires se montrent particulièrement hostiles à l'égard du christianisme, ne serait-ce que dans la mesure où le christianisme est la religion traditionnelle des peuples européens et qu'à ce titre il constitue un obstacle au processus en cours de déracinement/ massification conditionnant l'avènement du « globalitarisme ». En outre, le christianisme, contrairement à la plupart des autres religions historiques, valorise la liberté humaine, autrement dit encourage l'homme à dire "Je", à s'affranchir des liens l'empêchant d'accéder à la parole et à la vie personnelles, liens psychiques mais aussi institutionnels. Les dirigeants néo-totalitaires sont naturellement hostiles à ces choses. Enfin, comme l'a bien montré René Girard, "les idéologies modernes sont construites sur la même trame que le religieux archaïque : les boucs émissaires sont clairement identifiés et la violence acquiert un caractère salvateur pour rendre la paix à la Cité". Or "la Bible et les Évangiles démystifient le religieux archaïque en montrant l'innocence de la victime et la culpabilité de l'agresseur" (25). Pour toutes ces raisons, les idéologues néo-totalitaires ne peuvent qu'adopter une attitude de méfiance à l'endroit de la tradition judéo-chrétienne et des institutions ou symboles qui la représentent. S'il fallait repérer une continuité entre le paléo-totalitarisme stalinien ou nazi et le néo-totalitarisme occidental, sans doute est-ce de ce côté-là, avant tout, qu'il faudrait la chercher » (26).
D'un autre côté, le néo-totalitarisme occidental n'hésite pas à apporter son soutien actif à l'islam politico-religieux, forme de pensée qu'on ne saurait certes soupçonner de favoriser l'épanouissement du sujet parlant en première personne. Ne voit-on pas les dirigeants occidentaux favoriser la création d'entités islamiques homogènes dans les Balkans (Bosnie, Kosovo...) alors même qu'ils encouragent l'installation de millions d'immigrés musulmans dans les grandes agglomérations européennes, prélude à une possible et même probable islamisation du continent. Mathieu Baumier, dans sa Démocratie totalitaire (27) nous met en garde contre la montée totalitaire de l’islamisme radical. Il utilise pour désigner ce mouvement par les mots fascisme vert, précisant que les termes sont largement utilisés dans le monde arabe lui-même.

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On raisonne volontiers sur le totalitarisme comme si le risque auquel il s'identifie avait disparu comme par enchantement avec l'effacement des deux formes sous lesquelles il s'est concrétisé au XXème siècle (nazisme et communisme). Or, aucune société à notre époque ne saurait se prétendre complètement immunisée contre un tel risque. Des germes de totalitarisme existent dans toutes les sociétés modernes, et cela dans la mesure même où elles sont modernes, autrement dit s'inscrivent en rupture par rapport aux sociétés traditionnelles. Comme il faut bien provisoirement conclure, je choisirais de reprendre une phrase du très perspicace Eric Werner et qui laisse ouverte une direction de recherche : « les idéologues néo-totalitaires ne peuvent qu'adopter une attitude de méfiance à l'endroit de la tradition judéo-chrétienne et des institutions ou symboles qui la représentent. S'il fallait repérer une continuité entre le paléo-totalitarisme stalinien ou nazi et le néo-totalitarisme occidental, sans doute est-ce de ce côté-là, avant tout, qu'il faudrait la chercher ».
                                                                     
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Notes et sources :
(1) Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir, 1945, réédit; Pluriel, 1998.
(2) Jacob Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, Calmann-Lévy, 1966.
(3) Alexandre Zinoniev, "Une guerre contre l'Europe" , le Monde, 25/5/99.
(4) Alain de Benoist, l'Ecûme et les galets, édit. le Labyrinthe, 2000.
(5) Hanna Arendt, la Condition de l'Homme moderne,
(6) Paul Virilio, l'avènement du globaritarisme, Catholica n° 66, hiver 1999/2000.
(7) Alexandre Zinoviev, l'Occidentisme, Plon, 1996.
(8) Jean-Jacques Rousseau, Contrat social, livre 1er, chap.VII).
(9) Hannah Arendt, Le Système totalitaire, édit. du Seuil, collect. "Points-Essais", volume 3, 2006.
(10) Friedrich/Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Harvard University Press, 1954.
(11) Raymond Aron, Démocratie et Totalitarisme, Folio Essais, Gallimard, 1965.
(12) Eric Werner, l'Après-démocratie, édit. Age d'Homme, 2001.
(13) Hanna Arendt, Le Système totalitaire, Points/ Seuil, 1995.
(14) Alain de Benoist, introduction l'Ecûme et les galets...
(15) Hanna Arendt, le Système totalitaire...
(16) Hanna Arendt, le Système totalitaire....
(17) Christophe Dejours, Souffrances en France, la banalisation de l'injustice sociale, Seuil, 1998.
(18) Eric Werner, article "à propos du régime occidental" dans " La Nation", 10 septembre 1999 repris dans l'Après-démocratie....
(19) Alexandre Zinoviev, Le Figaro Magazine, 24/7/99.
(20) Pascal Bernardin, L'Empire écologique, Édit. Notre-Dame des Grâces, 1998, p. 540.
(21) Yves Cannac, Le juste pouvoir, Jean-Claude Lattès, 1983, p. 109.
(22) Pascal Bernardin, L'Empire écologique...
(23) Emilio Gentile, Les Religions du politique, Le Seuil, 2005,
(24) Alain Besançon, Les Origines intellectuelles du léninisme, 1977. La Confusion des langues, 1978. La falsification du Bien, Julliard, 1985. Le malheur du siècle, Fayard, 1998.
(25) René Girard (Entretien avec), Catholica, n°67, printemps 2000.
(26) Eric Werner, dans l'avant-propos de L'Après-démocratie....p.28/29.
(27) Mathieu Baumier, Démocratie Totalitaire, Presses de la Renaissance, 2007
                                                                
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Autres sources :
-Bernard Wicht, l'OTAN attaque, Genève, Georg, 1999.
-Commandant Pierre-Henri Bunel, crimes de guerre à l'OTAN, édit. n°1, 2000.
-Pascal Bernardin, Machiavel pédagogue...édit. N.D. des Grâces, 1995.
-Liliane Lurçat, Vers une école totalitaire, édit. Françoix-Xavier de Guibert, 1998.
-Thierry Wolton, L'Histoire interdite, J.C Lattès, 1998.
-Raymond Aron, L'Opium des intellectuels, Calmann-Lévy, 1961. Machiavel et les tyrannies modernes, de Fallois, 1993 ou Le livre de poche, 1995.
-James Bacque, Morts pour raisons diverses, Sand, 1990.
-Eric Werner, sur la notion de religion séculière, dans l'Après-démocratie, l'Age d'Homme, 2001, pp.60-67. 

  Werner

 

 

 

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Totalitarisme (1) : communisme et nazisme

Publié le par Christocentrix

La comparaison nazisme-communisme a servi de fondement à l'étude du totalitarisme, concept théorisé notamment par Hannah Arendt (1). Une biographie parallèle de Hitler et Staline a ensuite été rédigée en 1991 par Allan Bullock (2). François Furet écrit dans un essai paru en 1995 : « Le bolchevisme stalinisé et le national-socialisme constituent les deux exemples des régimes totalitaires du XXème siècle. Non seulement ils sont comparables, mais ils forment en quelque sorte à eux seuls une catégorie politique » (3). Le même auteur s'était longuement interrogé sur les motifs profonds du refus de comparer les deux systèmes. « Cette interdiction, intériorisée par les inconsolables comme une vérité quasi religieuse, écrivait-il, ne permet pas de penser le communisme dans sa réalité la plus profonde - qui est totalitaire » (4). Nazisme et communisme ont encore été décrits par Pierre Chaunu comme des « jumeaux hétérozygotes » (5). Alain Besançon, dans une communication présentée lors de la séance publique annuelle de rentrée (1997) de l'Institut de France, les a présentés comme des systèmes « également criminels » (6). Dans son ouvrage, La guerre civile européenne, l'historien allemand Ernst Nolte propose une variante originale de la théorie totalitaire.(7).
La comparaison entre le communisme et le nazisme est en fait, non seulement légitime, mais indispensable, car sans elle les deux phénomènes deviennent inintelligibles. La seule manière de les comprendre - et de comprendre l'histoire de la première partie de ce siècle - est de les « prendre ensemble » (Furet), de les étudier « dans leur époque » (Nolte), c'est-à-dire dans le moment historique qui leur est commun.
Ernst Nolte se limite pas, comme le faisait par exemple Hannah Arendt dans les années 50, à mettre en lumière les traits communs au nazisme et au bolchevisme, sa démarche est plus ambitieuse. Elle consiste à suivre le développement « historico-génétique » de ces deux régimes afin de dégager les interactions et les influences réciproques. Nolte va même jusqu'à parler de « noeud causal ». Le nazisme, observe ainsi Nolte, s'est toujours pensé lui-même comme une réponse ou une réaction au communisme et à la menace qu'il faisait peser sur la civilisation occidentale. Le communisme s'identifiait pour les nazis à une image d'épouvante (Schreckbild, image inséparable des crimes commis par les bolcheviks après leur accession au pouvoir en 1917. Or, d'après Nolte, c'est cette peur même qui explique la genèse du nazisme. Mais par ailleurs le communisme a aussi été pour les nazis un modèle (Vorbild), modèle dont ils se sont inspirés dans leurs propres pratiques répressives et criminelles. Ils ont donc été à la fois les ennemis du communisme et ses imitateurs. Ils lui ont emprunté ses propres méthodes à lui pour les retourner contre lui.
Le nazisme apparaît en effet à bien des égards comme une réaction symétrique au communisme, comme « un anti-marxisme, écrit Nolte, qui cherche à détruire l'ennemi en élaborant une idéologie radicalement opposée, bien qu'apparentée, et en employant des méthodes quasiment identiques, quoique typiquement modifiées ». En 1923, au moment de la marche de la Feldherrnhalle, le nazisme naissant fait fond sur le souvenir de la Commune bavaroise et des insurrections spartakistes. Face à des régimes parlementaires perçus comme faibles et inadaptés, le coup d'État révolutionnaire « national » apparaît comme une riposte logique au coup d'État bolchevik, en même temps qu'il introduit dans la vie civile des méthodes d'action tirées de l'expérience des tranchées. Le nazisme peut alors se définir comme un anti-communisme qui a emprunté à l'adversaire ses formes et ses méthodes, à commencer par ses moyens de terreur. Cette thèse, soutenue dès 1942 par Sigmund Neumann (8), a été systématisée par Nolte dans son interprétation « historico-génétique » du phénomène totalitaire (9). Elle oblige à s'interroger sur les rapports d'engendrement mutuel et de réciprocité ou d'interdépendance entre les deux systèmes. Poussée trop à l'extrême, elle peut aussi conduire à négliger leurs racines idéologiques, qui sont antérieures à la Grande Guerre, mais il ne fait pas de doute qu'elle contient au moins une part de vérité.

 

nazisme-communisme.jpgDans Nazisme et Communisme, Alain de Benoist note : «Un autre motif qui justifie la comparaison des deux systèmes est l'étroite imbrication dialectique de leur histoire. Tout comme le système soviétique a puissamment mobilisé au nom de l'« anti-fascisme », le système nazi n'a cessé de mobiliser au nom de l'anti-communisme. Le second voyait dans les démocraties libérales des régimes faibles, qui risquaient de déboucher sur le communisme, tandis que le premier, au même moment, les dénonçait comme susceptibles de frayer la voie au "fascisme". Le communisme, étant anti-nazi, tentait de montrer que tout anti-nazisme conséquent menait au communisme. Le nazisme, étant anti-communiste, tentait d'instrumentaliser l'anti-communisme d'une façon similaire, c'est-à-dire en se légitimant par référence à un ennemi présumé commun. Cette façon pour le nazisme de chercher à capitaliser sur l'anti-communisme, et pour le communisme de chercher à capitaliser sur l'anti-nazisme, n'a pas été sans porter ses fruits. Dans les années trente, comme l'a remarqué George Orwell, beaucoup sont devenus nazis par une horreur motivée du communisme, tandis que beaucoup devenaient communistes par une horreur motivée du nazisme. La peur justifiée du communisme poussait à soutenir Hitler dans sa "croisade contre le bolchevisme", la peur justifiée du nazisme à voir dans l'Union soviétique le dernier espoir de l'humanité. Comparer ne veut évidemment pas dire assimiler : des régimes comparables ne sont pas nécessairement identiques, même si certains auteurs ont pu l'affirmer dans le cas du communisme et du nazisme (10). Comparer signifie poser ensemble, pour les penser ensemble sous un certain nombre de rapports, deux espèces distinctes d'un même genre, deux phénomènes singuliers à l'intérieur d'une même catégorie ».(11)
Dès sa parution en Allemagne en 1989, l'ouvrage de Ernest Nolte (Cf. note 7) a fait l'objet d'attaques diverses de la part des historiens officiels, qui supportaient mal d'entendre dire que le nazisme n'était que le double en miroir du bolchevisme. Au-delà de ce débat d'autres questions se posentguerre-civile-europeenne.jpg en relation avec l'ouvrage de Nolte, questions qui n'ont été qu'à peine effleurées au cours de ces polémiques. On se limitera ici à quelques remarques. Ernst Nolte explique dans son ouvrage que la période allant de 1917 à 1945 a été toute entière dominée par une guerre civile européenne entre le national-socialisme et le bolchevisme, guerre qui a culminé dans la confrontation militaire de 1941-45. Or, comme l'a relevé l'historien Dominique Venner lors d'une rencontre avec Ernst Nolte organisée par la revue Eléments, (12), si l'on parle de guerre civile européenne, force est d'admettre que cette guerre civile n'a pas été seulement une guerre entre deux mais bien trois adversaires. En effet, outre le nazisme et le bolchevisme, un troisième acteur a également participé à cette guerre civile : le monde anglo-saxon, avec sa propre vision du monde à lui, très différente de celles développées respectivement par les nazis et les bolcheviks.
Autre point sur lequel Dominique Venner attire notre attention : si les crimes du communisme ont indiscutablement joué un rôle important dans la genèse du nazisme, une autre expérience a également joué un rôle dans ce domaine, celle de la Première guerre mondiale, qui « a introduit une nouvelle barbarie dans la conduite des opérations militaires ». Pour Dominique Venner cette deuxième expérience est d'une certaine manière même plus importante encore que la première, car elle fournit un point de départ commun au nazisme et au communisme : « Je pense, pour ma part, que dans leur extrémisme, le bolchevisme et le nazisme sont les produits de la Première guerre mondiale et de son déchaînement illimité de violence ». Dominique Venner mentionne en particulier la stratégie anglo-saxonne du blocus destiné à affamer le peuple allemand, stratégie marquant l'effacement de la distinction traditionnelle entre militaires et civils : « Jusqu'alors la guerre ne concernait peu ou prou que les soldats : désormais la population civile devenait une cible légitime ». C'est la définition même de la guerre totale, guerre s'inscrivant en rupture par rapport au droit européen de la guerre, tel qu'il s'était progressivement imposé dans les relations internationales depuis le 17ème siècle. On peut aussi mentionner sur ce point les travaux de George L. Mosse qui introduit le concept de "brutalisation" des sociétés européennes. Processus de banalisation de la violence initié par la Grande Guerre. Ce concept appliqué aux sociétés sortant de la Première guerre mondiale constitue pour Mosse "une matrice des totalitarismes"(13).
Eric Werner dans un commentaire (14) du livre de Nolte, se demande « si le même schéma d'interprétation que celui utilisé par Nolte pour comprendre les relations entre le nazisme et le bolchevisme ne serait pas également applicable aux relations entre le nazisme et le monde anglo-saxon, au sens où le monde anglo-saxon aurait lui aussi fonctionné à la fois comme image d'épouvante (Schreckbild) et comme modèle (Vorbild). En d'autres termes encore, le nazisme aurait-il vu le jour sans la décision anglo-saxonne de mener une guerre totale contre l'Allemagne entre 1914 et 1918 ? Il pourrait être utile, dans ce contexte, de relire les Considérations d'un apolitique de Thomas Mann. Rédigées entre 1914 et 1918, elles reflètent la surprise indignée d'un grand bourgeois cultivé, nourri des valeurs de l'Europe traditionnelle, devant les débordements liés à l'instrumentalisation des idéaux progressistes (démocratie, droits de l'homme, etc.) par les adversaires des Empires centraux. Car, à cette époque là déjà, la propagande occidentale ne faisait pas dans la dentelle. La réaction à ces débordements n'est pas survenue sur le moment même, mais quelques années après la guerre (avec l'apparition d'un fanatisme de sens contraire, le nazisme, fanatisme que Thomas Mann combattra lui aussi) ».
Mais il convient d'approfondir encore le problème. Nolte dit que le point de départ de la guerre civile européenne a été le fait que pour les nazis le communisme était à la fois Schreckbild et Vorbild. Mais cette relation n'est naturellement pas à sens unique, elle joue dans les deux sens. Eric Werner remarque que : « à aucun moment Nolte ne se réfère à Clausewitz dans La guerre civile européenne, mais son analyse n'en offre pas moins une analogie saisissante avec la théorie clausewitzienne de la guerre, théorie au centre de laquelle se trouve, comme on sait, l'affirmation suivante : "Chaque adversaire fait la loi de l'autre, d'où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes".(15). N'est-ce pas, en effet, très exactement ce qui s'est passé entre 1917 et 1945 avec la guerre civile européenne? "Chaque adversaire fait la loi de l'autre", dit Clausewitz. On pourrait aussi dire (c'est le sens même de la phrase) : chaque adversaire prend modèle sur l'autre, le copie, en sorte que les deux adversaires en viennent de plus en plus à se ressembler (au point même, à la limite, de passer l'un dans l'autre, de devenir interchangeables). Nolte relève que c'est précisément ce qui est arrivé au cours de la Deuxième guerre mondiale (notamment dans sa phase ultime), les deux régimes nazi et bolchevik ayant échangé certaines de leurs caractéristiques respectives ».
Revenons-en maintenant aux trois protagonistes de la guerre civile européenne. Il y avait trois protagonistes, donc également trois duels distincts rappelle Eric Werner (même si ces trois duels n'ont cessé d'interférer entre eux tout au long de cette période) : « De ces trois duels, le duel nazisme-communisme est incontestablement celui où le degré d'adéquation au schéma clausewitzien est le plus fort. Puis viendrait le conflit entre le nazisme et le monde anglo-saxon. Comment expliquer Dresde, par exemple, ou encore le comportement des Alliés occidentaux à l'égard de la population civile et des prisonniers de guerre allemands dans les mois et les années consécutifs à la capitulation de 1945 (thème de récents travaux historiques), sans faire intervenir la dialectique clausewitzienne de l'imitation réciproque? 
Reste le troisième duel, celui entre le communisme et le monde anglo-saxon, qui débouchera ultérieurement dans la guerre froide. Sans doute est-ce là que le degré d'adéquation au schéma clausewitzien serait le plus faible. Chaque adversaire fait la loi de l'autre, dit Clausewitz. Encore faut-il que les adversaires soient vraiment adversaires, autrement dit se fassent réellement la guerre. Or, en l'occurrence, est-ce le cas? [...] Le communisme, malgré les crimes de masse de l'ère soviétique, n'a jamais été l'objet en Occident de campagnes de dénonciation comparables même de loin à celles dont a été l'objet le nazisme. Le nazisme a été et reste aujourd'hui encore en Occident un objet d'épouvante (Schreckbild), ce n'est en aucune manière le cas du communisme. Au contraire même : pensons aux innombrables connivences dont le communisme a bénéficié en Occident durant l'Entre-deux guerres pour commencer, tout au long de la guerre froide ensuite, en particulier dans les milieux intellectuels. Faut-il y voir, comme l'écrit Alain de Benoist, l'indice d'une "parenté inavouée, découlant de la généalogie de la modernité" ? (16). Qu'importe ici l'explication, le fait est qu'il est difficile ici de parler de lutte à mort (au sens où l'a été le duel nazisme-bolchevisme ou même nazisme-monde anglo-saxon). Il en résulte que l'effet d'imitation est resté globalement limité »(17).
Enfin, Eric Werner fait remarquer que « les différences, à vrai dire, s'équilibrent aux ressemblances. On touche ici à un point délicat. Selon l'historien Karl Hildebrand, l'ordre international mis en place mis en place en 1919 à Versailles fut ébranlé par trois puissances révolutionnaires : l'Allemagne nazie, la Russie stalinienne et l'Amérique rooseveltienne. Toutes avaient en commun d'être animées d'ambitions non seulement régionales mais planétaires, de ne pas se limiter à vouloir les réaliser graduellement, mais d'un seul coup, enfin de n'être disposées à aucun compromis (« Krieg im Frieden und Frieden im Krieg. Über das Problem der Legitimität in der Geschichte der Staatengesellschaft 1931-1941 », Historische Zeitschrift 244, 1987, p.7-8). A cela on pourrait ajouter que ces trois puissances avaient en commun une même hostilité à l'égard de la société européenne traditionnelle. Roosevelt détestait les conservateurs anglais d'ancien style (Chamberlain), alors que Hitler n'avait que mépris pour l'ancienne classe dirigeante allemande. Ce n'est pas en vain par ailleurs que Roosevelt et Churchill ont toujours refusé d'entretenir le moindre contact avec l'opposition allemande à Hitler (composée, pour l'essentiel, de conservateurs traditionalistes). D'une manière générale, la Deuxième guerre mondiale n'a pas été seulement un affrontement entre deux des trois puissances révolutionnaires susmentionnées et la troisième, mais entre chacune de ces trois puissances révolutionnaires prises isolément et l'ensemble des forces qui ne voulaient du triomphe ni du nazisme, ni du communisme, ni de l'internationalisme libéral à l'américaine. Le premier affrontement opposait des révolutionnaires entre eux, le second (d'une portée presque plus décisive encore) ces mêmes révolutionnaires à ce qui subsistait encore à l'époque de la société européenne prérévolutionnaire. Ces deux conflits se sont souvent chevauchés l'un l'autre, comme en témoignent, en France, les luttes et règlements de compte entre agents communistes et résistants nationalistes au sein de la Résistance entre 1941 et 1945, mais aussi plus tard l'épuration, avec l'amalgame, originellement imposé par les communistes, entre droite traditionaliste et collaboration. La lutte contre les vestiges de l'ordre traditionnel s'est poursuivie depuis lors sans discontinuer, en particulier, dans le domaine idéologique, avec le développement conjoint de l'historiographie rééducative et de la propagande télévisuelle. Le coup de force anglo-américain contre la place financière suisse dans les années 90 pourrait également s'analyser sous cet angle ».
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NOTES et SOURCES.
1. Hannah Arendt, (The Origins of Totalitarianism, 1951), différentes éditions et traductions révisées. Edition en 3 volumes par édit. du Seuil, collect. "Points-Essais" . Le volume 3 porte le titre Le système totalitaire. (2006).
2. Allan Bullock, Hitler and Stalin. (Parallel Lives, London 1991).Traduc. fr. : Hitler et Staline. Vies parallèles, 2 vol., Albin Michel-Robert Laffont, 1994.
3. François Furet, Le passé d'une illusion. Essai sur l'idée communiste au XXème siècle, Robert Laffont-Calmann-Lévy,1995 p. 216.
4. François Furet, lettre du 23 mai 1993 à Jean Daniel, publiée in Commentaire, printemps 1998, p. 246. Cf. aussi François Furet, « Nazisme et communisme : la comparaison interdite », l'Histoire, mars 1995, pp.18-20.
5. Pierre Chaunu, "les jumeaux malins du deuxième millénaire", in Commentaires, avril 1998, p.219.
6. Alain Besançon, texte paru dans Commentaire, hiver 1997-98, p. 790. Des extraits ont également été publiés dans Le Monde, 22 octobre 1997, p. 17.
7. Ernest Nolte, La Guerre civile européenne (1919-1945), (édit.originale allemande, 1989), trad. fr. éd. des Syrtes, 2000. Réédition sous le titre National-Socialisme et Bolchevisme. La Guerre civile européenne 1919-1945. Tempus, 2011
8. Sigmund Neumann, Permanent Revolution. Totalitarianism in the Age of International Civil War, Harper, New-York, 1942.
9. Cf. notamment Ernst Nolte, Der europüische Bürgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschewismus, Ullstein, Berlin 1989.
10. Cf. Renzo De Felice : « La vérité est qu'il s'agit de phénomènes identiques. Le totalitarisme caractérise et définit le nazisme comme le communisme, sans aucune différence réelle » (Actes du colloque « Le stalinisme dans la gauche italienne », mars 1988).
11. Alain de Benoist, Nazisme et Communisme, édit. du Labyrinthe, 1998.
12. Débat Dominique Venner et Ernst Nolte, Éléments, n° 98, mai 2000, p. 22-24.
13. George L. Mosse, la brutalisation des sociétés européennes, de la Grande Guerre au totalitarisme. Hachette, 2000.
14. Eric Werner, "la guerre civile européenne selon Ernst Nolte", La Nation, 30 juin 2000.
15. Clausewitz, De la Guerre, 1, 1, § 1.
16. Alain de Benoist, Communisme et nazisme, 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe siècle (1917-1989), Le Labyrinthe, 1998, p. 127.
17. Eric Werner, l'Après-démocratie, édit. l'Age d'Homme, 2001. p.70-72).
 
                                                                     *
autres sources :
Emilio Gentile, les religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes, édit. du Seuil, 2005. 
Eric Werner, l'Avant-Guerre civile, édit. l'Age d'Homme, 1998.
Alain Besançon, Les origines intellectuelles du Léninisme, Calmann-Lévy, 1977. - La Confusion des Langues, Calmann-Lévy, 1978. - La falsification du Bien, Julliard, 1985. - Le malheur du siècle, Fayard, 1998.
Thierry Wolton, Rouge Brun, édit. J.C. Lattès, 1999.
Henry Rousso (collectif sous la dir. de), Stalinisme et Nazisme, histoire et mémoire comparées, édit. Complexe, 1999.
Enzo Traverso (collectif sous la dir. de), Le totalitarisme, le XXème s. en débat, édit. du Seuil, collect. Points/Essais, 2001. - La Guerre civile européenne, 1914/1945, Hachette Pluriel, 2009.
Marc Ferro, (collectif sous la dir. de), Nazisme et Communisme, deux régimes dans un siècle, Hachette, 2005, puis Pluriel.
Eryck de Rubercy, (collectif sous la dir. de), La Revue des deux mondes : les totalitarismes, Communisme et Nazisme dans les années trente, Ch. Bourgois Editeur, 2010.
Stéphane Courtois (collectif sous la dir. de) : Quand tombe la nuit. Origines et émergence des régimes totalitaires en Europe (1900-1934), édit. l'Age d'Homme, 2001. Une si longue nuit. L'apogée des régimes totalitaires en Europe (1935-1953), édit. du Rocher, 2003. Le jour se lève : l'héritage du totalitarisme en Europe, 1953-2005, édit. du Rocher, 2006. Les logiques totalitaires en Europe, édit. du Rocher, 2006.
Stéphane Courtois, Communisme et totalitarisme, Tempus, 2009.
Bernard Bruneteau, l'Age totalitaire, idées reçus sur le totalitarisme, édit. Cavalier Bleu, 2011.
 
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