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la sacralisation du christianisme (partie 2) (J. Ellul)

Publié le par Christocentrix

La resacralisation de la Nature et de la société par le christianisme... (par J. Ellul)

"Je pourrais répondre à cette question par la formulation théorique que je donnais en commençant: le christianisme a vaincu les autres religions du monde romain, il a éliminé le sacré traditionnel des populations païennes, dès lors s'est produit le transfert sur le vainqueur de ce qui appartenait aux vaincus. Les hommes sans doute convertis (mais à partir du IVè siècle massivement, de façon extérieure et parfois par contrainte) au christianisme ont reporté sur lui et en lui les convictions de sacré qui les habitaient. Il n'est pas possible que dans les deux siècles où le christianisme triomphe après Constantin, où l'Empire devient officiellement chrétien, où massivement les gens entrent dans l'Église pour des raisons multiples, il n'est pas possible que se soit produite une triple mutation : la conversion profonde à la foi chrétienne, l'abandon, réciproque, de toutes les croyances antérieures, la transformation culturelle correspondante".

Il est évident que l'on a pu confisquer les temples voués aux dieux gréco-latins, et les baptiser églises chrétiennes, la seule structure architecturale devait forcément rappeler à tous l'ancienne religion, et par exemple la séparation entre un lieu sacré et un lieu «pro-fane» (profanum, avant le sanctuaire). Si l'on veut bien réfléchir concrètement à la situation des nouveaux convertis, si on essaie de faire ici une « histoire des mentalités », il est obligatoire qu'il y ait eu une forte survivance des croyances antérieures et des jugements spontanés. Je ne dis nullement que les conversions (sauf celles faites par intérêt : pour plaire à l'empereur, ou par contrainte) aient été fausses ou hypocrites : je dis que l'on ne peut pas annuler en un instant la structure mentale antérieure, les thèmes idéologiques de base, et la grille d'interprétation du monde et de la vie. Or, l'une des clefs permanentes était le sacré. La distinction sacré-profane. Le type de relation avec les divinités fondé sur la reconnaissance d'un sacré, etc.

On admet généralement que l'expansion du christianisme a été moins rapide et moins générale que les historiens du XIXè siècle ne pouvaient le dire. Les campagnes sont restées assez païennes. Il s'est alors produit une sorte d'amalgame entre croyances chrétiennes et croyances païennes, correspondant à une foi populaire. Il était impossible d'arracher aux paysans leur croyance, l'Église a préféré l'absorber en baptisant le génie du lieu et en le faisant entrer dans la configuration globale des saints. Mais ceci fut très général, c'est-à-dire que les petits dieux de la source, ou du col, ou de l'arbre furent intégrés de la même façon.

Bien entendu, il faut distinguer entre la foi des humbles et les formulations théologiques des intellectuels : celles-ci n'expriment pas réellement ce qui était cru à la base. Pour rendre compte du christianisme, on ne peut pas se contenter d'une histoire des dogmes. La paganisation est moins importante que la sacralisation. Car à partir du moment où on admettait le petit dieu local, ceci entraînait forcément la reconnaissance que certains lieux étaient particuliers, les lieux consacrés à ou par ces divinités. L'Église a sans aucun doute lutté contre les cultes des sources, ou les cultes de l'arbre, etc., mais elle a quand même été amenée à reconnaître que certains lieux étaient différents des autres, séparés, et principalement l'église elle-même, le lieu de célébration du culte. Le bâtiment va être l'objet d'une sorte de consécration. Il va être un lieu sacré. Quand il s'y est passé quelque chose de scandaleux, le bâtiment ne peut plus servir au service divin. Il faut le consacrer à nouveau.

Les premiers chrétiens n'avaient aucune espèce de révérence particulière pour le lieu où se réunissaient les fidèles, où on écoutait la Parole de Dieu et célébrait les sacrements. C'était un lieu quelconque. Mais à partir du moment où ce lieu devient un bâtiment splendide, impérial, et où par ailleurs change aussi la théologie du sacrement (nous y reviendrons), ce lieu radicalement différent de tout autre est investi des croyances concernant les temples païens. Il y a une présence particulière de Dieu en ce lieu... et c'est très exactement le sentiment du sacré qui remonte. Qui plus est on va même séparer dans l'église deux parties, comme dans les temples païens. Une partie pour les fidèles, plus « profane» et une partie pour les prêtres où se célèbre la cérémonie religieuse elle-même. Cela aussi est tout à fait typique de la reconnaissance d'un lieu sacré exceptionnel.

Pour bien marquer qu'il s'agit dans l'église d'un lieu sacré, il faudra accomplir certains gestes pour y entrer, se découvrir, s'agenouiller, prendre de l'eau bénite, là encore nous sommes en présence d'un comportement sacré. On ne peut pas approcher d'un lieu sacré sans un certain nombre de formalités, de précautions. L'eau bénite couvre le fidèle qui ose approcher du sacré de la « contamination »(de la colère de Dieu dira-t-on autrement). En même temps certains lieux deviennent très exactement sacrés : les tombes des martyrs, les lieux où se sont produits des miracles, les lieux où ont été exécutés les martyrs, etc. Il y a pèlerinage pour approcher de ces endroits, de même qu'il y a volonté, par exemple de se faire enterrer près des tombes des martyrs, et ceci très anciennement dans l'Église.

Ainsi se trouve littéralement évacuée toute la désacralisation judéo-chrétienne. La Bible affirme « la terre au Seigneur appartient» (toute la terre, sans distinction) mais ici au contraire, il y a des endroits où Dieu est plus proche, plus sensible, plus présent. Il y a des endroits sacrés, le reste étant profane. Et cette adoration sacrale de certains endroits va courir tout au long de l'histoire de l'Église, jusqu'aux lieux de visions béatifiques ou de miracles (Lourdes, etc.). Nous sommes là en présence de sacré pur. Et en même temps que des lieux devenaient sacrés, on voyait aussi apparaître des temps sacrés.

Alors que Paul déclare expressément qu'il n'y a pas à respecter des jours ou des temps particuliers, que ce sont des distinctions, des prescriptions humaines qui n'ont aucune valeur, on va assez rapidement considérer des jours de la semaine (le vendredi jour de la crucifixion et le dimanche, de la résurrection) comme sacrés; de même on établira des périodes (Avent, Carême) où l'homme doit être orienté vers Dieu, doit se préparer à l'événement de la célébration de Noël ou de Pâques, se préparer par une sorte de purification pour la rencontre avec Dieu : or ceci est typiquement une attitude sacrale.

Alors que dans la Bible, la communion pascale est ouverte très largement, il faudra dorénavant une purification pour approcher du « sacré ». D'ailleurs l'Église est en même temps conduite à utiliser ces temps sacrés dans le contexte politique du Moyen Age. Elle s'en est servie pour tenter de limiter les guerres entre les féodaux. Elle a édicté, et pendant un temps fait admettre de façon très générale que certains jours de la semaine, il était inadmissible de se faire la guerre. D'abord en effet le vendredi et le dimanche. C'était la "Trêve de Dieu" . Les combattants devaient absolument s'arrêter. Puis on a essayé de l'étendre, en considérant que la veille du jour où on devait communier, et aussi le lendemain de la communion, on ne pouvait pas se conduire en massacrant son prochain... Mais ceci était évidemment trop large, et la « Trêve de Dieu» cessa peu à peu d'être respectée. Toutefois l'important est évidemment de souligner le caractère « à part » de certains jours, leur caractère de Temps sacré.

Tout ceci était évidemment lié aussi à une mutation à l'intérieur même de la foi. Et tout particulièrement la nouvelle interprétation de la communion, et du sacrement. Déjà la mise en avant du « sacrifice» de Jésus tendait à conduire dans cette voie. Sans doute ce sacrifice, nous l'avons dit, met fin à tous les autres et ne peut être reproduit. C'était sans compter avec la mentalité sacrale, avec le besoin de sacré habitant ces foules. Le besoin de sacré s'exprime dans la nécessité du sacrifice pour établir la relation avec la divinité. Et l'on ne peut pas se contenter de la mémoire, du souvenir. La communion ne peut pas être une simple commémoration. Pas davantage la communion n'est satisfaisante pour la piété populaire sur un plan complètement spirituel. Il faut un concret. Le sacré exige toujours une manifestation concrète.

S'élaborera ainsi peu à peu la doctrine de la transsubstantiation, la piété de l'hostie présence réelle, matérielle, du Christ lui-même. Nous sommes là en présence de la transformation la plus radicale. Le sacrifice du Christ est effectivement renouvelé par le prêtre, dans une liturgie comprenant des rites précis. Bien entendu, l'hostie consacrée devient totalement sacrée (ce qui détermine ce que nous avons vu plus haut concernant les lieux et les rites d'entrée). C'est le Christ lui-même qui est là. (Rappellons que dans les Évangiles, jamais Jésus ne se présente comme un personnage sacré ni divin, et qu'il récuse toute adoration personnelle en renvoyant chaque fois à son Père).

Avec cette reprise du sacrifice régulièrement renouvelé c'est un énorme domaine du sacré qui entre massivement dans le christianisme, d'autant plus que cela entraîne deux conséquences. D'abord concernant l'opus operatum : le sacrement agit par lui-même. Cela ne dépend ni de celui qui y procède, ni de celui qui le reçoit, ni de l'action de Dieu. La communion a lieu quand on prend l'hostie. L'hostie agit par elle-même. De même le baptême agit par soi-même. L'eau du baptême agit, le baptisé est « en soi» lavé du péché originel, les vertus théologales lui sont infusées une fois pour toutes. Il reçoit le caractère indélébile d'homme appartenant à Christ. Nous sommes là en présence d'une interprétation parfaitement sacrale. C'est l'objet qui détient le pouvoir. L'hostie produit la communion, l'eau du baptême produit les effets, sans que la foi soit décisive. Ce n'est pas la relation de foi du croyant à Dieu qui compte mais le rituel d'Église et l'objet qui détient la force sacrée de transformation.

Il en est de même pour l'eau bénite utilisée quand on entre dans l'église. Ou encore des rameaux bénis de la fête des Rameaux et qui doivent garantir du bonheur ou préserver du malheur la maison dans laquelle ils ont été placés. Comme dans tout univers sacré il y a donc des objets détenant en eux-mêmes une charge sacrée particulière. C'est dans la même ligne qu'il faut situer la réapparition dans l'Église de l'importance du visible. Il est impossible de s'en tenir à la parole et à un Dieu invisible inconnaissable. Il faut se raccrocher à une réalité visible qui rend le sacré présent. La réintroduction du visible comme signe de la révélation (allant directement à l'encontre de cette révélation) est tout à fait fondamentale pour la réinsertion du sacré dans l'Église.

Tout devient visible, c'est-à-dire que la vérité de Dieu est intégrée dans des choses appartenant à notre réalité. Ce sont successivement les vitraux représentatifs, ces libri idiotarum, livres d'images auxquels on pouvait faire apprendre aux pagani ignares les éléments simplifiés de l'histoire sacrée. Ce sont les statues. Et c'est un pas gigantesque. Non pas directement statue de Dieu, bien sûr, mais de tout un univers sacré qui le concerne, Jésus, la Vierge, les saints. La piété est orientée par le visible. On adore mieux en voyant (malgré la parole de Jésus: heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru), ce sont les lumières, c'est le vêtement spécifique et séparatoire du prêtre, c'est l'ostension de l'hostie, etc., tout le visible caractéristique du sacré entre massivement dans l'Église, et les fidèles, sans le savoir bien sûr reprennent par là le chemin du paganisme. L'objet visible est typique du monde sacral, et devient très rapidement lui-même sacré.

A la limite, l'icône, où la fusion de la révélation et de l'image est à peu près totalement accomplie, faisant de l'icône l'objet sacré par excellence. La reprise de conscience de l'importance irremplaçable du visible (exclu par la religion de la Parole) est une étape décisive dans la réinsertion du sacré dans la pensée, dans la piété, dans la foi, dans les rites chrétiens. L'importance accordée au visible fait partie de la primauté des objets sacrés. Dès lors, la force d'action n'est plus celle (invisible, sensible uniquement à la foi) de Dieu, mais elle est dans des choses que l'on peut voir, détenir, utiliser, et que l'on doit respecter.

Il faut bien dire, d'ailleurs que dans le protestantisme, qui a été un effort de désacralisation, qui a tant profané le sacré catholique, on a assisté à des processus identiques : le temple est devenu lui aussi un certain lieu sacré, la Bible est devenue matériellement un livre sacré. Invinciblement le sentiment du sacré réinvestit cela même qui était destiné à le détruire.

Mais la seconde transformation provoquée par cette nouvelle conception du sacrifice (conception païenne et pas du tout chrétienne) a été de donner une valeur salutaire et propitiatoire au sacrifice en soi. Si on veut être agréable à Dieu, il faut sacrifier quelque chose. Nous retrouvons l'idée traditionnelle de l'anneau jeté à la mer par le roi trop heureux qui devait faire un sacrifice pour ne pas tout perdre. A partir du moment où le sacrifice retrouve sa place, il faudra sacrifier ce dont on a envie, ce que l'on aime, se priver de tout, on fera une vertu de choisir toujours le plus difficile, le plus pénible; l'acceptation de la souffrance fera partie de ces sacrifices et la souffrance sera exaltée. Toutes tendances que l'on connaît bien dans le christianisme médiéval mais qui n'ont rien à faire avec la pensée biblique.

Or, en même temps, et de façon tout à fait concordante la réflexion sur Dieu menée grâce à la pensée grecque et romaine transformait radicalement ce que la Bible disait de Dieu. D'une part on procédait à une analyse des attributs de Dieu, un Dieu, bien entendu, très différent des dieux du polythéisme, mais un Dieu construit par une philosophie, la notion de Créateur changeait radicalement à partir du moment où ce qui était mis en avant était la Toute-Puissance, et la relation entre ce Dieu et le monde n'avait plus rien à voir avec ce qui était cru dans les premières générations chrétiennes. On retrouvait un Dieu lié à sa création, et finalement à la limite un monde qui contenait Dieu. A partir de là, le sacré pouvait être partout. Et ce cheminement reconduisait à la réapparition d'un personnage typiquement lié au sacré, le médiateur, le prêtre.

Nous avons dit que dans le Nouveau Testament le prêtre n'existe pas. Il y a des diacres (pour les secours), des prophètes (pour la prédication), des docteurs (pour l'enseignement), des épiscopes (pour la surveillance du bon ordre) : pas de prêtre parce que précisément Jésus est le seul et unique médiateur. Mais à partir du moment où le sacré reparaît dans le christianisme, il faut des personnages porteurs, représentatifs de ce sacré, servant en même temps de médiateurs : on ne peut pas imaginer que le simple fidèle puisse approcher de ce Dieu, de la nouvelle théologie. Il faut qu'il passe par un personnage consacré, voué à cette médiation, sacré lui-même, capable de procéder au saint sacrifice renouvelé. Il entre dans le cadre des médiations multiples qui sont caractéristiques du sacré (et qui rejoignent ce que nous disions au sujet de l'intégration des petits dieux), à savoir les saints. Le prêtre et le saint porteurs de sacré, écrans indispensables pour le commun des mortels qui ne peut pas approcher des mystères, qui risque d'effroyables dangers s'il entre en relation directe avec la divinité, s'il entre sans protection dans l'univers du sacré. Le sacré bénéfique est chargé d'une telle puissance que si l'on n'est pas habilité à cette relation, il devient maléfique.

Le prêtre a des fonctions sacrées qu'il est seul à pouvoir remplir. On retrouve ce qu'était le prêtre des religions païennes quant au rôle et à la médiation, quant à la séparation entre une catégorie particulière de spécialistes du sacré qui peuvent, seuls, s'en occuper, et un laos qui doit rester dans le profane. Distinction que Jésus avait radicalement abolie. Mais en même temps que le personnage porteur de sacré positif, apparaît en contrepartie, bien entendu, le personnage porteur de sacré négatif: le (la) sorcier(e). Ici également il est intéressant de noter la mutation.

Bibliquement le sorcier est possédé d'un esprit que la foi doit chasser. Dans l'Église primitive nous trouvons un enseignement très remarquable qui se maintiendra assez longtemps, enseignement très moderne: la sorcellerie n'existe pas. Il ne faut pas y croire. C'est de la pure imagination. Il faut chasser de l'esprit des fidèles la croyance dans le pouvoir des sorciers, il faut les convaincre que le sorcier joue sur la crédulité. On retrouve encore cet enseignement au IXè siècle. Mais ce qui finira par triompher, c'est le contraire, la croyance au Diable, aux puissances surnaturelles mauvaises agissant sur terre comme exacte contrepartie du prêtre (la messe noire est l'inversion de la messe). Et c'était logique : à partir du moment où apparaît un personnage spécialisé porteur du sacré positif doit exister sa contrepartie de sacré destructeur. Ainsi se reconstruit à peu près totalement l'univers du sacré traditionnel. On peut, à ce moment, analyser le christianisme comme l'une des expressions du sacré et du religieux parmi les autres.

D'ailleurs le mot qui n'est presque jamais employé dans le Nouveau Testament va être de nouveau couramment utilisé. Il y aura le chant sacré, la musique sacrée, l'art sacré, les livres sacrés, les vases sacrés, de même que l'on enseignera une histoire sacrée, différente, séparée de l'histoire universelle des hommes. Ce changement de vocabulaire est tout à fait caractéristique du changement de mentalité, de conception religieuse et de la réapparition de ce sacré que la pensée juive et chrétienne avait lors de sa puissance vive, de son origine sévèrement combattu. Ceci apparaît comme l'une des preuves les plus flagrantes de l'inhérence du sacré à l'existence de l'homme, et de la permanence de cette force active (je ne dis pas objective) qui mène l'homme à chaque fois reconstituer un univers sacré sans lequel, apparemment il ne saurait exister dans l'univers qu'il s'est constitué. Seul le sacré (et non pas l'aventure proposée par le christianisme) le rassure et lui donne le sentiment à la fois de la stabilité de son univers et du sens immuable, et objectif, de sa vie"... (J.Ellul).

 

Voilà. Il m'a semblé interessant de "ressusciter" ces textes de Jacques Ellul, dans notre recherche des premiers temps du christianisme et ses rapports tant avec le judaïsme que le paganisme antique. Ils sont essentiellement tirés de "La Subversion du Christianisme" (Seuil, 1984), et se rapportent aussi à "La Parole Humiliée" (Seuil, 1981) et "les Nouveaux Possédés" (Fayard, 1973).

Par ces développements, J.Ellul tente de répondre à la question suivante : "comment se fait-il que le développement de la société chrétienne et de l'Église ait donné naissance à une société, à une civilisation, à une culture en tout inversés de ce que nous lisons dans la Bible, de ce qui est le texte indiscutable à la fois de la Torah, des Prophètes, de Jésus et de Paul ? Je dis bien en tout. Ce n'est pas sur un point qu'il y a eu contradiction, mais sur tous les points. Si bien que d'une part, on a accusé le christianisme de tout un ensemble de fautes, de crimes, de mensonges qui ne sont en rien contenus, nulle part, dans le texte et l'inspiration d'origine, et d'autre part on a modelé progressivement, réinterprété la Révélation sur la pratique qu'en avaient la Chrétienté et l'Église. Les critiques n'ont voulu considérer que cette pratique, cette réalité concrète, se refusant absolument à se référer à la vérité de ce qui est dit. Or, il n'y a pas seulement dérive, il y a contradiction radicale, essentielle, donc véritable subversion."

 

                                                               

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de la gnose à l'idéologie...

Publié le par Christocentrix

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La désacralisation par le christianisme (partie 1)

Publié le par Christocentrix

Depuis une quarantaine d'années, certains théologiens et sociologues ont mis en lumière le fait que la première pensée chrétienne, puis, au-delà, la pensée juive biblique étaient non pas d'abord des religions faisant partie d'un sacré préordonné, mais bien au contraire avaient été des facteurs terriblement critiques à l'égard de tout l'univers sacré païen. On a souligné qu'il n'y avait aucune espèce de concurrence religieuse par exemple, mais bien une volonté de destruction du religieux en lui-même, et une négation concernant tout sacré. Cela peut paraître étonnant dans la mesure où nous sommes accoutumés à penser le christianisme dans le cadre des religions traditionnelles. Il fait partie de l'Histoire des religions, où nous voyons clairement que le christianisme a, en effet, produit des normes sacrées, des rites, des tabous, etc., qui le font entrer précisément dans le cadre du sacré « normal».

Cependant la première analyse n'est pas fausse, et quand, dans l'Église, on va chercher à revenir « aux origines» , par exemple au moment de la Réforme, cela va se traduire par un violent mouvement de désacralisation. La lutte de la Réforme a été presque tout entière centrée sur la volonté de détruire le « sacré » qui avait envahi l'Église catholique (cf. J. Ellul...). Mais il faut surtout retenir les accusations portées contre les premiers chrétiens, dans les plus anciens textes romains qui les concernent où ils sont considérés non seulement comme « ennemis du genre humain », mais aussi comme athées et destructeurs des religions. Les Romains ne vivaient pas du tout le christianisme naissant en tant que nouvelle religion mais en tant que « antireligion ». Leur appréciation était assurément fondée. Ce que les premières générations chrétiennes mettaient en cause, ce n'était pas seulement la religion impériale comme on l'a dit souvent mais toutes les religions du monde connu.

La question que je voudrais soulever ici, c'est précisément comment, à partir de cette première prise de position, fondamentalement critique, l'Église et les chrétiens ont-ils progressivement reconstitué un sacré, des formes religieuses, et une resacralisation du monde. Mais auparavant, il est utile de montrer un peu plus en quoi consistait cette désacralisation.

J. Ellul répond :  "elle s'effectue à deux niveaux, en deux époques différentes, par l'action de la pensée théologique hébraïque et par celle du développement chrétien. Tout le monde sait que dans la Bible juive, dans le Pentateuque ou chez les Prophètes, il y a une violente attaque contre les religions. Trop souvent on l'interprète de la façon la plus élémentaire en estimant qu'il s'agit d'un conflit entre religions. Ce n'est pas du tout la question. En réalité, le combat est mené contre le sacré. Les dieux qui sont refusés, rejetés sont les dieux de la Nature. C'est la déesse de la Lune, c'est le dieu de la reproduction, c'est le dieu du tonnerre, etc. Il s'agit alors de considérer les choses de la nature, ou les forces, comme des choses ou des forces qui n'ont strictement rien de sacré. Dieu n'est jamais dans ces réalités-là, celles-ci sont purement naturelles. L'une des caractéristiques du texte hébraïque, c'est l'abondance des ironies, pour démontrer que les puissances sacrées de la nature n'existent pas. On sait maintenant avec certitude que de très nombreux textes doivent être interprétés dans un sens polémique : lutte contre la sacralisation des forces naturelles. Tout ce qui se passe sur terre ou les astres dans le ciel n'a rien de religieux, de sacré, ce sont des choses simples, et il faut les considérer comme telles. Il n'y a aucun respect particulier à avoir envers elles. Le conflit est mené d'abord contre le sacré cananéen et le sacré chaldéen, en seconde ligne et plus lointain contre le sacré égyptien. Ce qui passe au premier plan, ce n'est pas le « monothéisme» contre un polythéisme (bien entendu cela en fait partie aussi!) mais c'est l'idée, le concept de création à la manière dont il est formulé dans Genèse 1 et 2. Tout est purement et simplement Création. C'est-à-dire objet, chose, qui est issu du Créateur mais qui ne contient rien de son origine divine, qui n'a aucun mystère, qui ne comporte aucune puissance cachée. Le bois c'est du bois, et non la demeure d'un Pan, ou de déesses. L'eau, source ou océan, c'est de l'eau sans plus. La Lune est un «luminaire » pour marquer les temps..." (J. Ellul).


La création biblique est totalement désacralisante parce qu'elle n'est en rien une théodicée. Elle ne présente pas une aventure considérable des dieux, qui ont des aventures, qui se battent, qui fabriquent avec effort les choses du monde et y restent toujours présents. La déesse des eaux fécondante et créatrice est toujours dans toutes les eaux... Au contraire le récit (polémique) biblique de la création biblique est d'un dépouillement total : Dieu dit un mot, et les choses sont. C'est tout. Ce qui signifie que ce Dieu est vraiment hors du monde, totalement transcendant. Il n'est inclus dans aucune partie de cette création. Il est au-delà. Il y a bien entendu une relation Créateur-Création, relation d'amour mais rien d'autre, aucune relation sacrale ou religieuse. Et une présence dans cette Création de celui qui est le répondant de Dieu : l'homme, qui est le seul médiateur de la Création à Dieu et de Dieu à la Création.

Seul l'homme est « sacré », sa vie est la seule réalité qui dépasse le statut de « chose créée ». Ainsi, à partir de cette forte conception, se mène le combat pour refuser le sacré des fonctions de la Nature ou des choses de la Nature. Mais alors en même temps, c'est le conflit contre le polythéisme puisque celui-ci n'existe que dans la mesure où les dieux sont liés à des réalités naturelles, habitent ce monde. S'ils sont nombreux c'est dans la mesure de la diversité des fonctions, des forces et des objets de la Nature. La Lune n'est pas le même dieu que le Soleil. Mais à partir de la « Création », il y a un dieu et des objets qui n'ont en eux-mêmes aucune valeur supérieure. Dieu est alors vraiment hors du monde, et ce monde est vraiment ramené à sa réalité sans mystère. Il est alors livré aux mains de l'homme qui peut l'utiliser sans se préoccuper d'offenser telle ou telle force sacrée.

Cette désacralisation s'accompagne d'un conflit rigoureux entre le visible et la parole. Le visible, la réalité dans laquelle nous sommes est multiple, c'est l'extrême diversité des choses. Et la tendance de l'homme est alors de se faire une image visible du dieu qui habite ces choses. Il y a des statues sacrées, comme des lieux sacrés, etc... Or, la pensée religieuse juive récuse la totalité des représentations de Dieu. Cela se comprend, si Dieu est totalement différent de sa création, s'il n'y a aucune image de Dieu dans la création, si celle-ci n'est rien d'autre que des objets neutres, alors aucune image ne peut être adéquate à cette transcendance. Dieu est absent du monde. Et à la place du visible (qui est toujours une façon d'être du sacré), la Bible place la Parole comme seule relation avec Dieu. Dieu parle. L'homme parle. Il n'y a rien d'autre.

Cette radicalité est l'expression extrême de la désacralisation. « Personne n'a jamais vu Dieu. », « Tu ne feras aucune image taillée des choses qui sont sur terre, dans la mer, dans le ciel pour te prosterner devant elles et les adorer. » Ce sont les deux formules qui excluent le visible du domaine religieux et sacré. Là aussi, bien entendu, les textes polémiques abondent.

Reste enfin la distinction rigoureuse du sacré et du saint. Bien entendu cette opposition entre sacré et saint existe dans beaucoup de religions (grecque, romaine...voir à ce sujet les travaux de Dumézil, Benveniste, Eliade). Mais les juifs ne s'inscrivent pas du tout dans la même typologie. D'une part, nous l'avons vu, il n'y a aucun sacré, d'autre part ce qui est saint c'est ce qui est « séparé ». Dieu est Saint ce qui veut dire qu'il est radicalement séparé de tout le reste, il est la rupture. Sera saint sur terre ce que Dieu choisit et met à part. Le saint est exclusivement ce qui est séparé de tout le reste parce que Dieu le sépare. Cela n'a donc rien à faire par exemple avec le sanctus, qui est le «sanctionné» par la force divine, ou le sacer. Ainsi l'action spirituelle hébraïque est presque totalement désacralisante.

Presque ! Car on constate très vite dans les faits un «retour du sacré».

"Mais ceci se situe à deux niveaux. Il y a un sacré reconnu, volontaire, spécifique, et puis un sacré involontaire, plus diffus, de contamination pourrait-on dire. Le sacré volontaire, nous le rencontrons dans le fait du maintien des prêtres et des sacrifices. Si l'on avait poussé la logique jusqu'au bout, il aurait fallu supprimer la prêtrise et le sacrifice qui sont des modes de médiation avec Dieu. Il y a dorénavant un intermédiaire entre Création et Créateur. Un monde qui participe du divin. Bien entendu, il y a différence avec le sacré habituel : ce n'est pas une réalité naturelle qui devient sacrée, mais un homme par exemple qui est investi par le Dieu transcendant d'une fonction... cependant celle-ci est très vite interprétée comme sacrée. De même le sacrifice, par exemple, n'est là que pour reconnaître que Dieu est maître de toute chose et que nous lui offrons les prémices pour manifester que nous le reconnaissons pour tel. Mais très vite les sacrifices vont comporter tous les caractères du sacré. Tout n'est donc pas absolument épuré. On n'a pas conduit jusqu'au bout cette logique de désacralisation. Mais le plus important, c'est qu'il y a infiltration du sacré de façon aussi involontaire. Il y a des lieux qui deviennent sacrés. Et spécialement les montagnes, le Mont Carmel, le Sinaï, le mont Garizim, le mont Horeb, le mont Sion... La montagne est le lieu privilégié de la rencontre avec Dieu. Et là où Dieu s'est manifesté va être tenu pour... saint, dit-on, mais pour sacré en réalité. Or, on sait que la montagne est traditionnellement, partout, un lieu sacré d'habitation des dieux. Et, de ce réinvestissement du sacré dans les montagnes, les prophètes se font l'écho avec force quand ils attaquent les cultes rendus sur les Hauts Lieux... », de même la séparation entre Samaritains et Juifs va se faire sur cette réapparition du sacré des montagnes, lorsque les Samaritains voulaient continuer à adorer Dieu sur la montagne et les Juifs exclusivement au Temple".

Mais d'autres lieux deviennent sacrés, et ce sont justement des lieux classiques du sacré : un gué, une source (par exemple le gué de Jabbok où Jacob lutta avec l'ange... Dieu est là...). Ce sacré qui renaît, ou qui se perpétue dans Israël est tantôt un sacré par déformation de la volonté originaire (par exemple les objets du culte au Temple deviennent des objets sacrés) tantôt par contamination, c'est-à-dire que malgré toutes les ruptures à l'égard des peuples environnants, le sacré maintenu par ceux-ci ou bien se perpétue à l'intérieur même de la foi d'Israël ou bien envahit de nouveau le peuple. Ainsi, on voit sans cesse réapparaître l'adoration de la Lune ou de la force de reproduction sous forme du Taureau (que les prophètes par dérision appellent un veau).

Constamment il y aura conflit entre la volonté de désacraliser au profit du seul Dieu absolument différent et la reprise du sacré par une sorte d'impulsion spontanée. On peut ainsi rappeler l'importance de l'Achera, le «pieu» planté, qui n'est pas idole puisqu'il n'est pas sculpté, mais qui apparaît comme une sorte de moyen de concentration de forces telluriques ; constamment les prophètes combattent l'Achera. Enfin il faut rappeler des pratiques qui paraissent magiques (Urim et Tummim, la cendre de la vache rousse, etc.) et qui sont totalement incommensurables avec le Dieu Transcendant, mais qui manifestent le maintien de toute une relation au sacré.

Or, le christianisme naissant, non seulement va entrer pleinement dans le processus de désacralisation de la pensée hébraïque, de sécularisation du monde, mais il va le pousser à l'extrême. Il faut se rappeler par exemple que la doctrine de la Création (chapitres 1 et 2 de la Genèse) qui est bien juive, nous l'avons dit, ne semble pas avoir joué un très grand rôle dans le développement de la pensée juive. En revanche, elle va être totalement au centre de la pensée chrétienne, c'est là que cette doctrine sur le Créateur et la Création va prendre une importance décisive et que l'on va pousser à l'extrême ses conséquences. De même, c'est dans la pensée chrétienne que sera radicalisée la Transcendance, la coupure totale entre Dieu et le Monde, qui ne sera comblée que par l'Incarnation, à partir de laquelle aucun sacré ne peut être développé. Le Dieu chrétien se connaît en Jésus-Christ, et nulle part ailleurs. (Je parle de ce que l'on affirme au 1er siècle, dans les trois ou quatre premières générations chrétiennes : le christianisme des origines.) Hors de Jésus-Christ il est totalement inconnaissable et inaccessible. On ne peut pratiquer au sujet de Dieu, je l'ai dit plus haut, que ce que l'on appellera beaucoup plus tard (du XIIè au XVè siècle) une théologie négative : c'est-à-dire que l'on peut déclarer ce que Dieu n'est pas. Il est impossible de dire positivement ce qu'il est. De ce fait, la condamnation du visible dans le domaine religieux est encore accentuée. Rien ne peut être montré ni du mystère divin ni de la révélation de Dieu. Le dieu chrétien est un dieu caché. Pas plus qu'aucune image de Jésus ne peut être conservée ou imaginée. Il s'agit d'une religion de la Parole seule, et Jésus est lui-même la totalité de la Parole, toujours vive et jamais ritualisée.

Puis le christianisme va rejeter ce qui dans le judaïsme pouvait représenter une survivance du sacré : les sacrifices et la prêtrise. Il n'y a plus qu'un seul et unique sacrifice accompli en Jésus-Christ, et qui non seulement annule toutes les prescriptions sacrificielles juives mais aussi interdit la pratique des sacrifices pour l'avenir. Tout a été accompli sur ce plan. Il n'y a rien à ajouter au sacrifice de Jésus. C'est le thème de toute l'Epître aux Hébreux. Comme aussi bien la suppression d'un corps de prêtres, de médiateurs. Dans les ministères nécessaires à la vie de l'Église cités par Paul, il n'y a justement pas de prêtres. Et quand le mot est prononcé dans le Nouveau Testament, c'est pour dire que maintenant c'est l'ensemble des fidèles qui est devenu un «corps de prêtres ». Tout le monde l'est, donc personne.

Enfin les puissances mystérieuses du monde sont définitivement exorcisées, éliminées, vaincues. C'est un thème essentiel. Il y a dans le monde des «puissances spirituelles », appelées diversement, « trônes, exousiai, dominations... », etc., qui habitent le monde, qui se cachent dans les institutions, dans des hommes, etc., mais tout cela a été détruit, anéanti, par la mort et la résurrection de Jésus-Christ. Donc, dans ce monde, il n'y a plus de «surnaturel». Il n'y a plus de mystères, plus d'arrière-monde, mais pas davantage de division, de répartition du monde en un sacré d'un côté, un profane de l'autre. Le monde chrétien est tout entier profane. Il n'y a ni lieux ni temps particulièrement consacrés, précisément parce que Dieu est absolument le Tout Autre et que rien dans ce monde ne rapproche de lui, ni rien dans ce monde ne peut être porteur de valeur, de sens, d'énergie ou même d'ordre. La seule énergie nouvelle que l'on reconnaisse, c'est la présence potentielle de Dieu par le Saint-Esprit mais qui est lui aussi insaisissable, inaccessible et inutilisable...

Cette profanation, cette désacralisation, cette laïcisation a été la plus radicale qui ait jamais été effectuée. Et l'on fait souvent remonter à cet événement les origines de la science et de la technique : puisque les choses ne sont que des choses, rien de plus, qu'il n'y a ni divinité cachée dedans, ni puissance mystérieuse, on peut à la fois tenter de les connaître absolument et aussi les utiliser sans limite. Le point de départ étant donc celui-là, la question, historique et sociologique, qui se pose est donc de "se demander comment on arrive dans le christianisme médiéval, et jusqu'à maintenant, à une reconstitution du sacré, à la production d'un sacré chrétien, à une société où le sacré jouait un rôle décisif."(J. Ellul).

 

                                                   (article à suivre dans une deuxième partie...)
                                                                         

                                                                                                                   

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le sacré

Publié le par Christocentrix

Parler du sacré amène à entrer dans ces domaines débattus où l'on a l'impression que presque tout dépend de la définition que l'on choisit. Que dit-on en prononçant ce mot? Je ne me hasarderai pas à avancer une définition! Je me borne à constater qu'il existe dans toutes les sociétés un certain ordre de sentiments, d'expériences, d'objets, de rites, de paroles auxquels l'homme attribue une valeur qui n'est pas directement utilitaire, qu'il figure comme déterminants et indépendants de sa propre puissance, qu'il estime ne pouvoir ramener à la quotidienneté ou (suivant les sociétés) à la rationalité, mais au contraire qui lui paraissent chargés soit d'un potentiel inexprimable d'énergie, soit d'un potentiel explicatif. C'est à partir d'eux que l'on explique, mais eux-mêmes restent inexplicables.

Cet « ordre» est, aux yeux de l'homme, relatif à ce qui lui est imposé, à sa condition nécessaire. A la fois confirmation de cette nécessité, et possibilité de lui échapper. A partir de cet ensemble, l'homme découvre un ordre du monde. Le sacré permet à l'homme de discerner un ordre dans la multiplicité des expériences, informations, événements... Et il peut désigner cet ordre, il peut le nommer. C'est cet ordre de virtualités excédentaires que je nommerais sacré, ce qui consiste en une généralisation de ce que certains peuples ont eux-mêmes explicitement désigné comme sacré ».

Dès lors je veux préciser deux points: dans cette orientation, j'exclus la question de savoir si le sacré existe en soi, s'il y a vraiment du sacré. Je me borne à dire : tout se passe comme s'il en était ainsi. Je me borne à ce que les hommes ont tenu pour sacré (que le sacré soit en soi ou attribué par l'homme est un problème métaphysique qui ne sera pas traiter ici).
Le second point, c'est que le sacré n'est pas identique au religieux. Je dirai schématiquement que le sacré déborde largement les phénomènes religieux, et que la religion est une des traductions possibles du sacré.

Il me semble que le sacré est alors relatif à trois aspects de la vie de l'homme : la spatialité, la temporalité, la socialité. Se trouvant dans un espace incohérent, menaçant, incompréhensible, l'homme constitue des points d'ordonnancement; grâce au sacré, l'homme définit, « dit», un ordre du monde, il fixe des limites et des orientations. Il peut donner un cadre à l'intérieur duquel se situe toute activité, ou bien déterminer un centre, un omphalos à partir duquel tout est orienté. De même, en ce qui concerne la temporalité, il y a des temps sacrés par rapport auxquels le temps prend un sens et tous les jours ne sont pas identiques. Dans ces deux cas, le sacré établit des différences qui permettent à l'homme d'ordonner sa vie.

Quant au troisième domaine, ou plutôt à la troisième fonction, elle est relative à la socialité, au groupe. Le sacré n'est que s'il est collectif, s'il est reçu et vécu en commun, et il produit l'intégration de l'individu dans le groupe ainsi que sa mise à une place qui est indiscutable. Car de toute façon, qu'il s'agisse du tremendum ou du fascinans, le sacré reste toujours indiscutable. Sitôt qu'il peut être mis en question, il n'est plus sacré, mais avec lui c'est tout un ordre du monde qui s'effondre. ( Cf : J.Ellul : "les Nouveaux Possédés", 1973).

Le problème n'est pas non plus ici d'entrer dans la querelle qui consiste à se demander s'il y a ou non une nature humaine. Cependant il semble qu'il y ait au moins des constantes assez fermes.
Et voici que le sacré me paraît en être une. En effet, je constate au moins dans les sociétés historiques, disons depuis - 5 000, non pas que le sacré reste identique et inébranlable, mais bien que lorsque le sacré d'une société a été d'abord mis en doute, critiqué, puis anéanti, presque aussitôt dans cette même société se reproduit un autre phénomène de sacré, il y a recréation d'un sacré de tout autre caractère, mais assumant les mêmes fonctions.

Si on ne se borne pas à des généralités mais que l'on essaie de comprendre de quoi il s'agit dans un lieu et un temps donnés, on s'aperçoit que non seulement le sacré est variable, mais encore qu'il n'est pas d'intensité constante. Il y a des périodes de forte conscience du sacré, des périodes de désacralisation. Mais tout se passe comme si l'homme n'arrivait pas à vivre dans un univers désacralisé, un univers sans structures déclarées transcendantes ou sans religion. Aussitôt que cette situation se produit, il y a tension pour l'organisation d'un nouveau sacré.

Il n'est pas exact qu'il y ait eu une période « religieuse » de l'humanité actuellement dépassée. Ces oscillations ont déjà été connues, il y a eu par exemple à Rome aux Ier et IIème siècles après J.-C., ou au Moyen Age aux XIVè et XVè siècles, de puissants mouvements de désacralisation. Suivis de resacralisations différentes.
Par ailleurs, J.Ellul met en lumière le fait historique à peu près certain que lorsqu'il y a eu un processus de désacralisation, c'est le facteur même qui a produit cette désacralisation qui donne naissance au nouveau sacré. Exactement comme si l'homme investissait de sacré la puissance qui avait triomphé de la constellation antérieure de sacré. Il fallait un dieu plus puissant pour vaincre le dieu ancien, il est donc normal de reconnaître ce dieu vainqueur pour le vrai. On peut considérer cela comme une véritable « loi du sacré».

Enfin disons que, pour notre époque moderne, J.Ellul a analysé le sacré de nos sociétés comme étant ordonné autour de deux axes (Cf. "Les Nouveaux Possédés") : L'axe « technique/sexe », et l'axe « État-nation/révolution », il ne faut pas oublier en effet que le sacré est toujours ambivalent et s'organise par rapport à certains axes ayant des pôles contradictoires. Je rappelle ceci qui n'a pas de rapport direct avec le thème pour bien souligner que notre société moderne occidentale n'échappe en rien au sacré, que la question n'est pas une question d'école et de simple érudition mais nous concerne très concrètement.

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grandeur et faiblesse de René Guénon

Publié le par Christocentrix

..."une oeuvre que l'on doit considérer comme l'une des plus singulières de ce temps. Elle se constitue si complètement en dehors de la mentalité moderne, elle en heurte si violemment les habitudes les plus invétérées qu'elle présente comme un corps étranger dans le monde intellectuel d'aujourd'hui. Mais c'est précisément la grandeur de Guénon d'avoir su se dégager complètement des préjugés du jour et d'avoir élaboré son oeuvre dans la solitude avec une rigueur inflexible. Ce qui est sûr, c'est qu'il a touché les problèmes les plus essentiels d'aujourd'hui, celui de la civilisation technique et des menaces qu'elle comporte, celui de l'organisation de la société économique et politique. Il l'a fait de façon à la fois irritante et profonde, mais qui ne peut laisser indifférent. Son oeuvre comprend une part de vérité. Elle a aussi des limites qui la rendent inacceptable à un chrétien.

 

Une première vérité de l'oeuvre de Guénon est la réhabilitation de la connaissance symbolique en face de la connaissance scientifique. Sur ce point plus peut-être que sur aucun autre, il choque la mentalité d'aujourd'hui. Pour un homme formé aux méthodes positives de la chimie ou de l'astronomie, revenir a l'alchimie et à l'astrologie apparaît comme une absurdité. Guénon, lui, pense que c'est tout l'esprit moderne qui est engagé

dans une immense déviation et qu'il y a plus de vérité essentielle dans l'astrologie avec toutes ses naïvetés que dans l'astronomie avec toute sa technique. C'est qu'en effet il s'agit ici d'une différence de plan. Toute la science du monde peut élargir les dimensions de la cage où se trouve l'homme : elle ne peut le faire sortir de cette cage. L'intuition symbolique au contraire pour qui les réalités du monde matériel nous font saisir une réalité qui les dépasse a une valeur plus vitale.

Qu'on entende bien ce que nous voulons dire. Il ne s'agit pas pour Guénon de revenir à l'astrologie et à l'alchimie sous leur forme vulgaire de pseudo-science. Mais il s'agit de comprendre que les astres ou les métaux nous intéressent plus profondément par leur signification que par l'usage matériel que nous en pouvons faire ou par les éléments qui les composent. Dans une des plus belles pages du Roi du monde, Guénon parle de l'émeraude tombée du front de Lucifer et dans laquelle est taillée le Graal. On peut considérer une émeraude du point de vue de sa valeur commerciale ; c'est ce que fait le marchand ou le propriétaire, qui la garde dans son coffre-fort. On peut la considérer du point de vue de ses propriétés matérielles c'est ce que fait le chimiste ; mais ce qu'il y a de plus réel dans l'émeraude; c'est la signification de sa couleur et de sa dureté ; et c'est ce que l'alchimiste saisit.

On peut en dire autant d'autres domaines. L'astronomie ne nous renseigne que sur la mécanique céleste. Mais c'est là rester à la surface des choses. Le monde stellaire est chargé de significations. Et ce sont ces significations qu'il faut déceler. Guénon a bien vu que ce n'était pas le mouvement des astres qui devait être considéré comme l'archétype des réalités terrestres, mais que ce mouvement était bien plutôt le symbole des réalités d'un autre ordre. Cette remarque rejoint la pensée de Mircéa Eliade quand il montre que ce ne sont pas les astres eux-mêmes qu'adorent les représentants des religions astrales, mais que le ciel visible est une « hiérophanie » à travers quoi le monde spirituel est manifesté. On voit qu'on est ici à l'opposé d'une astrologie vulgaire qui considérerait que l'existence humaine est conditionnée par les astres.

Géométrie et mathématiques sont l'objet d'une même critique. Les figures géométriques n'importent pas seulement par les relations numériques qu'elles présentent. Elles ont aussi une valeur qualitative et elles sont à l'origine de toutes les formes de figuration symbolique. Parmi ces formes, Guénon s'est attaché spécialement au symbolisme de la croix. Nous aurons à y revenir. Il faut dire la même chose des mathématiques. A côté d'une science des nombres, il y a une symbolique des nombres. Guénon relève que ce n'est pas sans raison que le nombre 7 ou le nombre 40 jouent dans la religion biblique un rôle si remarquable. Ils constituent un véritable langage. Et ce qui en fait l'intérêt, c'est que ce langage n'est pas purement conventionnel et arbitraire, qu'il repose sur des propriétés naturelles des nombres, comme c'était le cas pour figures géométriquc, ou groupes stellaires.

Ceci nous amène à une remarque importante : c'est que les différentes traditions nous présentent les mêmes symboles ou des symboles voisins. A quoi attribuer cette permanence? La conception d'une transmission positive à partir d'une origine commune est peu acceptable. Peut-être Guénon - et c'est un des points contestables de sa conception - semble-t-il la soutenir parfois. Il est bien plus satisfaisant de voir là, avec Mircéa Eliade, le fait que les symboles sont fondés sur la nature même des réalités visibles et de l'esprit humain, en sorte que celui-ci donne spontanément les mêmes significations aux mêmes objets. Il y a donc une symbolique universelle, naturelle, dont les traditions portent témoignage. Reste que cette symbolique n'est pas quelque chose de figé. Les symboles sont des réalités vivantes dans la conscience collective. C'est tout un monde dont nous commençons à peine l'exploration.

Dans cette symbolique traditionnelle, Guénon fait rentrer la symbolique chrétienne. Il rapproche la symbolique de la croix dans l'Inde et dans le christianisme. Il observe que le nombre des douze apôtres atteste une importance donnée au nombre douze qui apparaît d'autre part dans la doctrine des signes du zodiaque. La robe blanche du Pape atteste une valeur de la couleur blanche qui se retrouve dans toutes les religions. I1 y a donc des analogies certaines. Elles amènent Guénon à voir dans le christianisme une des formes de la tradition primordiale et à s'intéresser dans le christianisme à ce qui lui est commun avec les autres traditions. C'est là que nous commençons à ne plus pouvoir le suivre. Le christianisme reconnaît parfaitement l'existence d'une symbolique naturelle, qui se rattache à la religion cosmique, c'est-à-dire à cette révélation de Dieu à travers le monde visible qui est accessible à tous les hommes, dont nous avons parlé plus haut.

 

Mais précisément le christianisme est autre chose que cela. Il est une irruption de Dieu dans l'histoire, un événement radicalement nouveau. Si la croix a une telle importance pour lui, ce n'est pas d'abord à cause de sa valeur symbolique, c'est parce que c'est sur un gibet composé de deux morceaux de bois que le Christ a été mis à mort. C'est cette donnée historique qui est première. Comme ce gibet avait vaguement la forme d'une croix, la liturgie l'a chargé ultérieurement de tout le symbolisme naturel de la croix, comme signifiant les quatre dimensions ou l'axe du monde. On a marqué par là que la croix de Jésus-Christ avait valeur de rédemption universelle. Mais ces symbolismes sont secondés par rapport aux faits historiques. Et c'est cette importance du christianisme comme nouveauté absolue que Guénon méconnaît entièrement.

Aussi bien ceci n'est-il pas étonnant, puisque cette condamnation de toute l'histoire est une partie essentielle de sa pensée. Et ceci est le second point sur lequel nous avons à le considérer et sur lequel également l'excellent et le détestable s'unissent étrangement chez lui. Disons d'abord l'excellent. Nous éprouvons une profonde satisfaction quand nous voyons Guénon condamner avec une violence sans égale les idéologies modernes du progrès, de l'évolution, de l'historicisme. Nous pensons avec lui qu'il est absurde de croire que le développement de la science amène une transformation qualitative de l'humanité. Guénon va plus loin et y voit la marque d'une décadence. Depuis le XVIè siècle, cette décadence s'accentue. Nous touchons un grave problème. La science, en tant que telle, et non pas seulement dans ses usages coupables, dans la mesure où elle prend une importance disproportionnée par rapport à la sagesse, n'entraîne t-elle pas inévitablement le monde à des catastrophes ? La solution de Guénon peut paraître radicale. Il reste que la question ne peut être résolue dans le sens d'un facile optimisme.

Il faut reconnaître ici encore, toute la portée de la critique courageuse que Guénon nous donne des préjugés les plus invétérés et les plus néfastes du monde moderne. En attendant un salut quelconque de la science, l'homme se détourne des seuls vrais moyens de salut. Et ceux qui l'entretiennent dans cette illusion, qu'ils soient marxistes ou libéraux, sont les vrais responsables de la misère du monde moderne. Il est vrai que les notions de progrès scientifique, d'évolution biologique sont dénuées de toute incidence spirituelle. Il est vrai que l'hypertrophie de la pensée scientifique détourne l'homme moderne de l'intuition intellectuelle des valeurs métaphysiques. II est vrai que, sur le plan naturel, le développement du temps n'apporte à l'homme rien d'essentiel, car l'essentiel, ce sont les principes de la métaphysique qui sont immuables.

Il n'y a rien d'essentiel qui soit nouveau dans l'ordre naturel. Mais il n'en est pas de même sur le plan chrétien. Car ici nous sommes en présence d'événements qui changent qualitativement l'existence humaine et constituent une nouveauté absolue. Il n'est que de relire saint Paul pour voir combien les termes de création nouvelle, d'homme nouveau reviennent fréquemment chez lui. Il y a donc des éléments que ne possédait pas la tradition antérieure, une promotion spirituelle. Cette promotion correspond au passage de la connaissance de Dieu par le monde visible à la révélation de sa vie intime en Jésus-Christ. Par suite ici seulement, mais ici au sens le plus fort du terme, il y a histoire. C'est ce que n'a pas vu Guénon. Pour lui le christianisme n'est pas une réalité privilégiée. Et qu'il se soit finalement fait musulman en est bien la preuve.

 

Ceci nous conduit au dernier aspect de sa pensée, celui qui concerne les relations de la science, de la sagesse et de la foi. Ici encore la partie positive de sa pensée frappe d'abord. Contre le relativisme et le pragmatisme moderne, Guénon restaure la valeur de la pensée spéculative, à la fois dans son importance et dans sa valeur. La réalité suprême, c'est le monde des idées éternelles, dont les choses sensibles sont le reflet. L'activité la plus haute de l'homme est l'intuition de ces essences. Guénon retrouve ici la contemplation platonicienne. Seule la connaissance de ces vérités éternelles peut permettre d'organiser les choses humaines avec sagesse. Ceux qui possèdent cette connaissance constituent l'autorité spirituelle. Guénon restitue une conception hiérarchique de la société. Et il se heurte à nouveau à un dogme moderne, celui de la démocratie et du suffrage universel. L'autorité spirituelle est composée par ceux qui possèdent la tradition. Elle subsiste éminemment dans « le roi du monde » qui en est l'archétype idéal. Elle s'incarne visiblement dans certains personnages. Le Souverain Pontife représente à cet égard, pour Guénon, une de ces autorités. Et c'est pourquoi c'est un des aspects du catholicisme qu'il défend le plus, alors qu'il voit dans le protestantisme une perversion du christianisme authentique.

 

Mais quelle est la tradition dont les autorités spirituelles sont les dépositaires : c'est proprement de la tradition des principes intellectuels. Ces principes sont avant tout ceux de la philosophie de l'Inde, du Védanta auquel Guénon a consacré son premier ouvrage. C'est là la vérité suprême. Déjà, sur le plan philosophique, ceci n'est plus sans éveiller d'inquiétude. Car la philosophie de l'Inde nous laisse incertains sur des données aussi essentielles que la transcendance absolue de Dieu, l'immortalité personnelle, la création. Mais plus encore ce qui apparaît, c'est que la vérité supérieure est de l'ordre philosophique. Les religions, et en particulier les grands monothéismes méditerranéens, sont une sorte de compromis entre la pure vérité métaphysique et les besoins affectifs des hommes, à qui il est nécessaire d'avoir des mysticismes et des liturgies. C'est ce renversement de la relation qui unit métaphysique et révélation qui est la faiblesse, l'erreur principale de l'oeuvre de Guénon.

Et c'est là que se greffe le problème, si important dans son oeuvre, de l'ésotérisme. On peut entendre par ce mot deux choses absolument distinctes. D'une part, à l'intérieur d'une religion, on peut considérer qu'il y a des aspects plus mystérieux qui ne peuvent être imprudemment livrés aux débutants. Telle était l'explication du Cantique des Cantiques dans le judaïsme ; telles, dans le catholicisme, les voies de la mystique.

Mais il ne s'agit pas de doctrines autres, mais seulement d'approfondissement de la même réalité. La gnose prolonge la foi pour saint Paul. Rien n'est plus opposé au christianisme que la distinction de chrétiens de première et de seconde zones. C'est le baptême qui constitue l'initiation. Et le baptisé sait tout ce qu'il a à savoir. Il n'aura pas à recevoir une seconde initiation à un sens secret des rites et des dogmes.


C'est qu'en effet ésotérisme a un second sens, qui est celui que lui donne Guénon. Il consiste à dire qu'au delà de la diversité des religions, il y a une doctrine cachée, qui leur est commune et dont la connaissance est proprement initiatique. C'est ce que nous trouvons déjà dans la fausse gnose des prémiers siècles chrétiens. Ici la connaissance vulgaire et la connaissance supérieure ont un objet différent. Il y a une doctrine secrète autre que la doctrine exotérique. Et cette doctrine secrète n'est pas le christianisme, tel que l'enseigne le catéchisme. C'est une autre doctrine dont les dogmes sont une transcription symbolique, mais dont il faut être initié pour connaître le sens caché. Et précisément l'opposition de l'exotérisme et de l'ésotérisme rejoint celle de la religion et de la sagesse. Et c'est la sagesse seule qui donne vraiment le salut.

On voit pourquoi l'oeuvre de Guénon est à la fois si importante et si décevante. Elle nous attire parce qu'il parle de ce qui nous paraît vraiment intéressant. Elle nous attire parce que Guénon a dénoncé avec courage des erreurs dont nous croyons avec lui qu'elles sont les sources profondes de la décadence du monde présent. Mais si nous passons à la pensée positive de Guénon, elle nous apparaît comme radicalement incompatible avec le christianisme. Elle évacue en effet ce qui est son contenu même : l'affirmation du caractère absolument privilégié de la résurrection de Jésus-Christ."

 

        Cardinal Jean Daniélou (1953)

 

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de la gnose à l'idéologie...

Publié le par Christocentrix

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Kossovo dans l'âme

Publié le par Christocentrix

J'ai déjà présenté Comnène Betchirovitch (Bécirovic) sur ce blog. Mais je n'ai peut-être pas assez amplement présenté son oeuvre :




LE KOSSOVO DANS L'AME  (éditions de l'Age d'Homme, 2001)

 

Ce sont, pour la plupart, ses articles, ses interventions publiques, ses appels et ses entretiens, dans la période de 1989 à 2001, relatifs aux Kossovo, que Comnène Betchirovitch rassemble dans ce volume dont le titre Le Kossovo dans l'âme, en dit long sur le lien qui unit l'auteur au sujet qu'il traite sous ses divers aspects, historique, culturel, écologique et, en particulier, sous celui de la justice et de la vérité.

En effet, que ce soit par ses églises datant de l'époque médiévale, par le sacrifice auquel les Serbes consentirent pour la foi chrétienne, lors de la bataille contre les Turcs en 1389, par le mythe grandiose qui naquit de ce désastre, transcendant celui-ci, par le calvaire que subirent les Serbes du Kossovo de la part des Albanais à l'ombre de diverses occupations, par l'immensité du mal qui s'abattit sur l'ensemble de la nation serbe lors de l'agression de l' OTAN contre la Serbie en 1999, le Kossovo est essentiellement, en tant que chose martyrisée et en tant que valeur de civilisation, une affaire d'âme.

Par ses constantes références à l'histoire, qui est ici à l'honneur, alors qu'elle est demeurée proscrite tout au long des événements en ex-Yougoslavie, l'auteur fait ressortir toute la complexité de la question du Kossovo, ouvrant au lecteur une vision différente de celle imposée par une asphyxiante pensée unique, sur un drame balkanique ayant pris des proportions universelles, le drame du Kosovo. Il répond en même temps à ceux qui, tributaires de cette pensée unique, n'ont cessé de sévir contre les Serbes des années durant.

Défenseur du sanctuaire dit mont Lovtchène au Monténégro contre la profanation et la destruction auxquelles se livra le régime communiste; voyageur à travers la Serbie éternelle qu'il révèle dans ses Lettres de sanctuaires serbes; militant pour la sauvegarde du patrimoine de sa Moratcha natale, notamment dans L'Éternité menacée de la Moratcha, Comnène Betchirovitch fait vibrer toutes les fibres de sa sensibilité, celles de polémiste, d'historien, de poète, de patriote et d'Européen de par sa vaste culture et son long séjour en Occident.

 


LE KOSSOVO DE L'ABSOLU 
(éditions de l'Age d'Homme, 2007)

 

La tragédie yougoslave, qui a assombri la fin du XXème siècle, aura été la conséquence tant du réveil soudain d'anciens antagonismes lors de la chute du communisme, que du manque cruel d'approche historique, culturelle, identitaire, civilisationnelle de la part des responsables politiques européens et américains de cette donne cruciale, aussi bien en Croatie, en Bosnie qu'au Kossovo.

Cette aberration, Comnène Betchirovitch la démontre, preuves à l'appui, dans ce second volume de sa Trilogie kossovienne, intitulé Le Kossovo de l'absolu, après le premier déjà paru, Le Kossovo dans l'âme, et en attendant le troisième, Le Kossovo sur le calvaire. En traitant, à travers les écrits des byzantinistes les plus éminents, de l'art sacré médiéval serbe au Kossovo, notamment de celui de Petch, de Notre-Dame de Prizren, de Gratchanitsa et de Detchani, l'auteur fait apparaître cet espace d'une civilisation splendide que fut le Kossovo, avant d'être envahi, saccagé et plongé dans les ténèbres par les Albanais à l'ombre de divers règnes tyranniques.

Terre des plus magnifiques créations artistiques, qui figurent dans les anthologies de l'art universel, le Kossovo est également la terre de la grandiose épopée inspirée par un célèbre événement de l'histoire médiévale, la bataille de Kossovo entre les armées serbes et turques en 1389. C'est surtout à travers sa réception en France que Comnène Betchirovitch présente L'Epopée du Kossovo, en citant amplement une multitude d'auteurs éminents, historiens et slavisants, l'ayant interprétée ou traduite, tels que Adam Mickiewicz., Xavier Marmier, Adolphe d'Avril, Saint-René Taillandier, Ernest Denis, Victor Bérard, Édouard Schuré, Augustin Chaboseau, Frantz Funck-Brcntano, Charles Diehl et bien d'autres dont les voix unies constituent un véritable hymne de la France à la Serbie.

Installé depuis une quarantaine d'années à Paris, mais tout en gardant les liens les plus étroits avec le Monténégro et la Serbie, qu'il magnifie dans ses écrits, Comnène Betchirovitch est l'un des inlellectuels les plus reconnus dans la diaspora serbe. Il est confondateur et rédacteur, avec Louis Dalmas et Kosta Christitch, de la revue Balkans-Infos qui ne cesse depuis plus de dix ans d'éclaircir le ciel sombre de la pensée unique en France au sujet du drame de l'ex-Yougoslavie. Il est en train de réunir en volume ses textes, sous le titre Le Combat avec l'Hydre, qui en dit long.


Rappel : Comnène Bélitchirovitch a récemment préfacé l'édition bilingue "Chants épiques Serbes-la Bataille du Kossovo" (édit. Un Infini Cercle Bleu) dont nous avons rendu compte sur ce blog.

 

 

 

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la Confusion des langues (5) : de la "gnose" à l'idéologie

Publié le par Christocentrix

Que le salut est apporté par la connaissance, que l'homme se perd par une illusion, une erreur dont la connaissance -gnosis- vient le délivrer, est une idée antérieure au christianisme. On la trouve, sous diverses formes, dans la philosophie grecque, dans les religions de l'Inde, dans le bouddhisme. On la trouve aussi dans le judaïsme et le christianisme les plus orthodoxes. Selon les Pères alexandrins, en particulier, la foi n'est pas sans entraîner la connaissance. Pastis et gnosis tout en demeurant distinctes, peuvent être en harmonie et conforter mutuellement. Mais elles peuvent entrer aussi en opposition, ou pire, en confusion. Alors la gnose - dite par ces mêmes Pères fausse gnose - devient un péril plus mortel encore que l'hérésie et réclame pour son extirpation les mesures les plus extrêmes.
De fait, la gnose accompagne le judaïsme tardif, le christianisme naissant, l'islam, et ne les lâche jamais. Alors que la religion hindoue prolifère sans inconvénients sous les formes gnostiques les plus luxuriantes, les religions de la foi subissent, du fait de la gnose, une menace permanente de corruption.
L'attitude gnostique, normalement bénigne, parfois féconde, devient ruineuse quand elle vient s'appliquer à la foi. On peut dire, inversement, que c'est la foi qui donne à la gnose des formes virulentes et malignes. Pour prendre une comparaison, la gnose est sous le rapport de la foi comme la malformation génétique imperceptible qui, d'un être sain, fait un malade ou un monstre. Il n'est pas facile d'expliquer pourquoi. On s'en tiendra aux aspects formels de la croyance.

La foi se décrit elle-même comme un assentiment à la parole d'un autre à qui revient de définir ce qu'il faut croire, l'objet de foi. Ainsi comprise, elle est un acte qui ne va pas sans risques, car ce qui est cru n'est ni vu ni su de par une évidence rationnelle. Le sujet est toujours libre de refuser son assentiment, de ne pas croire, et son acte n'a de valeur que moyennant que cette liberté soit sauve et que sa responsabilité soit entière. Enfin, le croyant ne contrôle pas l'objet de sa foi. Il peut lui apparaître a posteriori comme raisonnable (fades quaerens intellectum), mais jamais pénétrable de part en part. Si éclairée, élaborée, argumentée que soit la foi, aussi loin qu'elle aille dans la définition de son objet, celui-ci reste aussi peu vu et su qu'au premier jour, le risque de l'assentiment tout aussi grand, le libre arbitre tout autant sollicité.

Sur tous ces points la gnose introduit une discrète subversion.
Elle offre son assentiment non pas au donné révélé, tel qu'il se donne, mais au sens qu'elle en extrait. Ce sens n'est pas le sens littéral : l'herméneutique gnostique découvre derrière celui-ci un autre sens, seul réel, seul intéressant et qui supprime en principe le risque de la foi, parce qu'il se donne en droit comme une évidence, rationnellement démontrable. Mis en face de cette évidence, le sujet, qui la pénètre par la raison et la contrôle complètement, n'est pas libre de refuser son assentiment. Certes, tous n'adhèrent pas à la gnose. Mais c'est par un accident dont la gnose elle-même rend compte et qui n'engage pas la responsabilité du sujet, puisque c'est de par une situation qu'il ne maîtrise pas qu'il est privé de la connaissance salvifique. En niant le libre arbitre, les gnostiques restaient fidèles à leur expérience vécue. Dans la foi, c'est le savoir qui échappe au contrôle, et c'est l'assentiment qui relève de la volonté libre. Dans la gnose, c'est le savoir qui est contrôlé, puisque le gnostique n'adhère qu'à ce que lui présente comme évident son propre entendement, mais c'est l'assentiment qui lui échappe, lequel dépend de circonstances objectives incontrôlables tant du moins que la gnose n'aura pas été reçue.

La gnose offre de tels avantages sur la foi, qu'on se demande comment celle-ci a subsisté, alors que celle-là, dès le début, constituait une aussi irrésistible tentation.
La foi se juge raisonnable. La gnose, elle, se donne pour rationnelle et le paraît aux yeux de beaucoup. Elle se développe systématiquement, de manière cohérente, et si l'on accepte un point du système, on est bientôt prêt à les accepter tous, tant ils se déduisent bien les uns des autres. La foi se contente d'une entrevision, de loin, de côté, des signes les plus périphériques d'un mystère qui reste tel. La gnose s'installe au coeur de l'entendement divin. Elle n'est pas une vision par reflet, comme celle de Moïse, mais une vision centrale qui unifie le cosmos, relie les apparences, coordonne les domaines les plus divers. La foi sait peu de chose et les sait mal. La gnose a une explication pour les phases de la lune, pour les maladies, pour les tremblements de terre, pour tous les événements ordinaires et extraordinaires qui apportent, à mesure, autant de nouvelles preuves du système gnostique.

La foi est orthodoxe. Mais la gnose est super-orthodoxe....
car son exégèse est subtile, savante, ingénieuse, et elle accueille sans difficulté tous les dogmes sauf à les entendre dans un sens légèrement biaisé, mais qui enveloppe aussi le sens correct, si bien qu'il est impossible de la prendre en flagrant délit d'hérésie. La foi est vacillante, car il n'est pas facile de faire confiance à un autre. Mais la gnose est inébranlable, qui est en définitive une foi à soi-même, une confiance accordée aux données de son propre entendement. C'est pourquoi les martyrs de la foi sont rares, alors qu'on ne compte pas les témoins de la gnose qui se font égorger. Pourquoi hésiteraient-ils, puisque la gnose apporte ce qui manque à la foi, la certitude de la raison; à la raison ce qui lui manque, le point de vue central, illuminant, transformant, générateur de salut?


Et voici où la gnose triomphe : elle est plus vertueuse. En effet, la foi ne comporte pas de morale : le croyant est tenu de vivre la morale commune, et il sait bien, d'expérience, qu'il ne surpasse pas l'incroyant dans la vertu. Au contraire, la gnose comporte une morale, et celle-ci se définit par l'exécution du plan cosmique que la gnose a découvert. Être gnostique, c'est du même coup obéir aux exigences de la gnose, c'est encore une fois se conformer aux impératifs de son propre entendement. De ce fait, la morale gnostique est plus facilement exécutable que l'autre, car c'est sa propre morale, ce sont des commandements qu'on se donne à soi-même. Entre la morale commune et la morale gnostique, il n'y a aucune communauté d'essence, aucun rapport. Cependant, elles se recouvrent sur certains points et se ressemblent extérieurement. Ce n'est pas pour les mêmes raisons que le croyant et le gnostiqne sont désintéressés, ou chastes, ou dévoués. Mais, vu de l'extérieur, ils le sont identiquement, et le gnostique l'est davantage parce qu'il l'est plus facilement.

 

Telles, à peu près, furent les gnoses classiques de l'antiquité, celles de Simon mage, de Cérinthe, de Valentin, de Basilide, de Mani, etc. Telles aussi celles qui leur succédèrent, Pauliciens, Bogomiles,Cathares, et d'autres. Telles encore celles qui parasitèrent le judaïsme tardif médiéval et l'Islam.

Ce n'est pas qu'il y ait une tradition gnostique, mais plutôt que la fragilité propre de la foi l'expose à chaque instant à la mutation gnostique. Une fois celle-ci effectuée, la gnose se cherche et se trouve une tradition. La guerre entre la gnose et l'orthodoxie fut une guerre à mort, mais quand celle-ci s'affaissa durablement, quand elle perdit son pouvoir disciplinaire, c'est à-dire à l'époque moderne et précisément à partir du début du XVIIIè siècle, la gnose reprit son essor sous des formes anciennes et sous des formes nouvelles. Tantôt elle retrouva la liberté spéculative et la productivité mythologique des gnoses antiques. La franc-maçonnerie mystique, une grande partie de la philosophique romantique allemande, l'armature conceptuelle sous-jacente à la poésie de Blake et de Shelley, de Lamartine et de Hugo sont du type des gnoses religieuses. A mesure qu'elles se détachent du christianisme et qu'elles l'oublient, elles retrouvent l'innocence et la bénignité primitives, car c'est le mélange qui est vénéneux.


Tantôt elle prit un nouveau visage : l'idéologie.

L'idéologie est une gnose, dans laquelle le principe de certitude n'est pas l'autorité d'un contre-dogme, parallèle ou isomorphe au dogme religieux, mais est emprunté (ou prêté) à la science au sens que ce mot a pris à l'époque moderne. La science moderne obtient la certitude et la fait reconnaître à tout esprit raisonnable, mais seulement à l'intérieur du domaine étroitement limité où elle est capable d'oeuvrer avec rigueur. L'idéologie demande à la science de garantir son système en la faisant sortir du domaine où elle est certaine et par conséquent scientifique. C'est pourquoi elle entraîne une corruption de la science. Pour le reste, sauf en ce qui concerne le principe de certitude, le savoir idéologique est de même structure que le savoir gnostique. L'idéologie est rationnelle, centrale, encyclopédique. Elle comporte une morale, déduite de la doctrine et relative à l'exécution du plan cosmique, dont la réalisation, guidée par la connaissance théorique, équivaut à l'obtention du salut.

Toutefois, l'association avec la science entraîne pour la gnose - devenue idéologie - plusieurs conséquences. Elle se prive de ses facultés spéculatives, poétiques et mythologiques. La stérilité artistique de l'idéologie fait contraste non seulement avec la fécondité des religions, mais avec celle des gnoses à fond religieux. L'imitation, tout extérieure et formelle, de la positivité scientifique, à défaut d'obtenir une véritable positivité, obtient la sécheresse et sinon la rigueur du moins le jargon et la pédanterie. Elle rompt toute référence à la religion. Certes, elle garde en commun avec elle l'aspiration au salut, et le sien se veut plus réaliste. Elle garde aussi quelques idées formes (messianisme du peuple, dans le nazisme, messianisme de la classe ouvrier dans le marxisme) qui viennent de la religion, mais sont à ce point déformées et transfigurées que le souvenir d'une parenté est effacé, et,  en toute bonne foi, énergiquement nié. Il y a dans la pratique idéologique une sorte de culte et le déve loppement d'un rituel, mais ils sont comme imposés par la logique d'une situation, sans qu'ils reçoivent la moindre valeur salvifique, sans même qu'ils soient perçus consciemment et reconnus comme culte et comme rituel. C'est qu'en effet l'association avec la science, si couteuse qu'elle puisse paraître, offre à l'idéologie un avantage décisif sur toutes les gnoses antérieures : l'universalité.

Dans la mesure où les gnoses parasitaient les religions, elles rencontraient les bornes qui enfermaient ces dernières. La gnose chrétienne sortait rarement du domaine chrétien, la gnose juive du domaine juif. Avec la science, ou plutôt avec ce qu'elle impute à la science, l'idéologie n'obtient pas seulement une conviction plus solide, plus démontrée, plus argumentée, plus vraisemblable que n'en pouvaient avoir les fantastiques systèmes gnostiques du passé, elle détient un principe qui franchit tous les cloisonnements nationaux, abat les frontières religieuses, annule tous les héritages culturels et s'adresse, immédiatement, à l'humanité entière. C'est du moins ce qu'a fait l'idéologie la plus achevée, la seule qui connu un triomphe à l'échelle planétaire, le marxisme-léninisme.

Il y a une autre conséquence. La systématique des anciennes gnoses avait beau se donner pour rationnelle, elle ne pouvait prétendre à la démonstration positive. Elle était une « intelligence » globale, à laquelle il fallait adhérer pour y pénétrer. Prise en bloc, la « connaissance » supérieure était cohérente, mais chacune de ses affirmations n'était pas plus démontrable que le dogme religieux sur lequel elle s'était greffée. Au contraire, l'idéologie - en premier lieu le léninisme - prétend à la positivité. Elle est donc obligée de se développer non pas en mythe, - lequel, n'étant ni vérifiable ni falsifiable, garde une certaine authenticité et ne ment pas sur sa nature - mais en science. Or cette science, exorbitée de son ordre, de son champ d'application, de ses conditions de validité, est une apparence de science, un faux-semblant de science - en définitive une charlatanerie. De même que l'ancienne gnose gardait le ton et l'allure de la foi, l'idéologie garde le ton et l'allure de la science, bien que, dans les deux cas, il s'agisse de tout autre chose.

Ainsi d'une part la référence à la science donne à la conviction idéologique plus de solidité encore que la conviction, simplement rationnelle, de l'ancienne gnose, mais d'autre part, le fait que cette « science » soit positivement fausse, et qu'à tout moment on puisse empiriquement le constater, donne à cette même conviction idéologique une précarité fondamentale. L'idéologue, comme le gnostique, accorde sa confiance à l'évidence de son entendement, mais l'évidence est falsifiée et l'entendement est déréglé. La science, violée, prend sa revanche : elle ne donne la certitude à l'idéologue que pour autant qu'il consent à la déraison.


Peut être n'est-il pas téméraire d'avancer les deux propositions suivantes :

1. La gnose est une corruption de la foi par la spéculation, et de la spéculation par la foi. L'attitude gnostique peut être adoptée sans gêne en dehors des régions de la foi; mais la présence simultanée de la gnose et de la foi corrompt l'une par l'autre et crée ce mixte redoutable que l'orthodoxie essaie de conjurer sous le nom de gnose.

2. L'idéologie est une corruption de la gnose par la science et de la science par la gnose. Elle ne peut naître qu'à l'époque moderne, et sur la base de succès prodigieux de l'entreprise scientifique et technique. Alors une fraction des courants gnostiques se détache du tronc commun pour aller dans la science chercher le principe de la certitude et le secret de l'universalité. La science falsifiée lui rend un délire systématisé et l'annihilation de toutes les différences dans le néant.

Comme on le voit, l'idéologie n'est pas une autre religion, ni même directement la corruption de la religion. Entre celle-ci et l'idéologie, il y a le degré intermédiaire de la gnose. C'est pourquoi l'idéologie peut facilement renier la religion et se proposer de la détruire, là où la gnose se contentait de la pervertir. Mais d'autre part, à cause de sa généalogie gnostique, elle garde une parenté lointaine et comme une complicité avec la religion. C'est pourquoi elle constitue pour celle-ci une tentation. Le communisme léniniste s'est nourri de l'infidélité des juifs et de l'apostasie des chrétiens.

                                                   Alain Besançon,  "la Confusion des Langues", 1978

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La Confusion des langues (4)

Publié le par Christocentrix

                             suite et fin de l'article précédent "Désétablissement"

......L'odium humani generis trouve assez logiquement son terme dans Podium sui.  C'est pourquoi on voit des catholiques appliquer la critique la plus sourcilleuse, la plus acribique à leurs écritures et aux dogmes les plus anciennement reçus, dans le même temps qu'ils accueillent avec une crédulité d'enfant ce qui leur vient de l'extérieur, vieux restes du protestantisme libéral, rejetés depuis longtemps par les protestants, contes et légendes de l'orthodoxie russe fin de siècle dont celle-ci essaie de s'arracher, quand ce ne sont pas les apports bouleversants des sciences humaines et encore les propagandes soviétiques et chinoises. Cela fait dire à certains que le catholique est celui qui croit à toutes les religions sauf à la sienne.


Nous nous sommes laissé emporter jusqu'aux divagations contemporaines, en brûlant de trop nombreuses étapes. Au début du XXè siècle, à la veille de la guerre de 1914, l'envahissement de l'Église par l'idéologie, et par une idéologie étrangère, le léninisme, n'était pas dans l'ordre des choses imaginables. Le terrain était cependant miné, à cause des circonstances que j'ai dites et encore de quelques autres. Faut-il en esquisser le bilan?


Il faut d'abord rappeler que les deux dérives que j'ai signalées, l'alliance avec le courant romantique et le désétablissement, n'enveloppent pas l'ensemble de la vie de l'Église. Elles peuvent caractériser une minorité d'abord laïque puis cléricale. Elles n'ont nullement empêché que fleurissent, en beaucoup d'endroits, les vertus cardinales et les vertus théologales. Elles n'ont pas entravé la vitalité missionnaire. Il y a eu des saints. Il faut rappeler, encore une fois, que l'historien ne porte pas un jugement global. Il en est tout à fait incapable. Il peut seulement repérer des courants, des processus et des logiques localisés.

Mais si le jugement rétrospectif est inévitable, il faut faire justice d'une accusation très souvent portée contre l'Église, et provenant justement des milieux catholiques, à savoir qu'elle a manqué à son devoir envers les pauvres, les prolétaires, qu'elle n'a pas été, comme on dit, sociale. Sociale, au contraire, il est facile de montrer qu'elle n'a été que cela. Conservatrice ou socialiste, l'opinion catholique a été la première à être sensible à la misère ouvrière, la première à proposer des mesures, la première à les mettre en oeuvre. Cette accusation fait partie du cliché idéologique actuel : il ne résiste pas au plus bref examen. S'il y a eu des fautes, ce n'est pas là qu'il faut les chercher.


Les erreurs politiques ont été autrement graves. Traumatisée par la Révolution, fixée au rêve d'Ancien Régime (sous la forme réactionnaire de l'ancienne chrétienté, sous la forme révolutionnaire de la nouvelle chrétienté), elle n'a pas composé à temps avec le pouvoir de la société civile, c'est-à-dire la monarchie bourgeoise, puis la république conservatrice, enfin la démocratie et la social-démocratie. Nous (chrétiens ou non) n'avons peut-être pas fini de payer l'heure trop tardive du « ralliement », la catastrophe que fut pour l'Italie l'incapacité de traiter avec Cavour et de régler la question romaine, les honteuses bévues de l'affaire Dreyfus, etc. On peut se demander si cette constante maladresse politique ne provient pas du même romantisme et du même désétablissement dans la mesure où ils conduisent à disqualifier le politique comme tel, à rêver d'un monde organique, non conflictuel, où la politique cesserait d'être une dimension inséparable de l'humaine condition. Quand on songe que la formule de Péguy sur la dégradation fatale de la « mystique » en « politique » a pris la force d'une devise, voire d'un slogan, on ne peut s'empêcher de regretter l'époque pas si ancienne où, en France, les cardinaux ministres savaient distinguer ces deux ordres de réalité en soi excellents, et veillaient soigneusement à éviter la dégradation de la politique en mystique.

« Mystique » dans l'acception de Péguy est d'ailleurs employé à contresens. Il renvoie à un état d'esprit où les réalités présentes sont perçues comme inexistantes, par une espèce de détachement facile et illusoire, et les réalités dernières comme seules consistantes et présentes. Au gré de l'imaginaire, on oscillera entre un catastrophisme hors de saison et une euphorie également inopportune. Peu importe que tout aille au diable, puisque bientôt tout ira à Dieu... Pendant ce temps-là, les choses vont leur train et l'intervention proprement politique est à tout moment souhaitable.

Les deux ordres doivent être distingués, mais pas dissociés. Il semble en effet que la vie sociale (par conséquent politique), telle que l'avaient analysée, au temps justement des cardinaux ministres, Balthazar Gracian, François de Sales, Fénelon, Massillon, et, de la même manière Molière, Pascal et bien d'autres, soit pour le chrétien l'expérience sensible du néant du monde et de la réalité du monde. Ce qu'il faut comprendre, et qu'un Péguy avait cessé de comprendre, c'est que ces deux expériences, ces deux savoirs, sont donnés simultanément et jamais l'un sans l'autre. Le monde n'est jamais si réel que lorsqu'on en a percé le néant, ni si néant que lorsqu'on s'est pénétré de son irréductible existence. Saint-Simon l'apprenait en allant à la cour et il l'apprenait encore, à un autre point du vue, en allant chez Rancé. N'imaginons pas, à la manière de Chateaubriand, que l'un devait le dégoûter de l'autre, comme si Versailles était le monde et la Trappe un « hors du monde ». Le monde était, oh combien! à la Trappe, et à Versailles, où il briguait les faveurs avec énergie, Saint-Simon faisait parfois comme le vizir de La Fontaine : « Le vizir quelquefois cherchait la solitude...».


C'est peut-être pour avoir confondu les deux ordres, ou avoir voulu choisir entre eux, que le milieu catholique, malgré toute sa bonne volonté, n'a peut-être pas, en effet, été aussi social qu'il le désirait et qu'il a laissé à d'autres, y compris aux radicaux francs-maçons, cibles favorites de Péguy et de Bernanos, la gloire des aménagements législatifs qui s'imposaient et auxquels, par suite de sa situation politique délicate, il n'a que peu participé. C'est que le problème social au XIXè siècle ne relevait pas des utopismes passéistes ou futuristes, mais d'une lutte politique, âpre, astucieuse, pleine de malices, de stratagèmes, de calculs, mais qui n'avait aucune raison, considérée dans son ordre, d'inspirer le dégoût.

Si bien qu'on se demande si les fautes politiques ne dérivent pas principalement d'une erreur d'aiguillage plus fondamentale et qui serait d'ordre intellectuel. Le constat de médiocrité de la vie intellectuelle au XIXè siècle est un leit-motiv de la plus récente histoire de l'Église. Il n'épargne peut-être que l'Allemagne, où la concurrence protestante empêchait l'endormissement. Alors que la réforme catholique défiée par la réforme protestante avait fourni, au moins pendant tout un siècle, un effort intellectuel prodigieux, le défi porté par les idées nouvelles, infiniment plus subversives, pourtant, de Rousseau, Kant, Hegel, Comte et la suite, provoqua au contraire un effet de stupeur. Comme l'écrit Bertier de Sauvigny, « la pensée chrétienne, entraînée depuis des siècles aux finesses de la controverse théologique contre les fantômes apprivoisés des hérésies passées, l'apologétique catholique, notamment dressée à combattre les athlètes plus musclés de la Réforme protestante, semblaient aussi peu préparées à faire face à ces assauts qu'un ost féodal opposé à une Panzerdivizion »


Une pensée qui s'installe dans le romantisme sans pouvoir le suivre dans ses hauteurs spéculatives n'est pas armée pour combattre ce qu'il peut avoir de faux ou de déviant, d'autant moins, si, en même temps, elle emprunte à ce romantisme une partie de son éthique, de son esthétique et de son pathétique.
Une pensée qui refuse l'autonomie du politique, ou qui fuit dans l'eschatologie pour ne pas examiner calmement les enjeux des conflits et réfléchir aux solutions, se trouve quelque peu mutilée.

De fait, quand on examine le bilan intellectuel catholique en France, on est frappé de la disproportion de qualité et de quantité entre d'une part la réflexion philosophique ou historique et d'autre part l'érudition. Celle-ci est mieux qu'honorable. On ne peut ouvrir sans admiration la Patrologie, ou le Dictionnaire Vacant-Mangenot, sans rêver à l'époque bénie où le clergé était capable de tant de science et de conscience, et sans regretter le couronnement philosophique ou théologique qui, lui, est décevant.
Ce n'est pas un hasard si les deux théologiens du XIXè siècle qui peuvent encore se lire avec profit dans le nôtre, et qui, d'ailleurs, mirent au centre de leur réflexion l'unité de l'Église autour du siège romain, l'un Newman, venait de l'Église anglicane, et l'autre, Soloviev, de l'Église orthodoxe russe.
L'intelligentsia catholique de la fin du siècle préférera le style enthousiaste du spiritualisme, malgré la renaissance du thomisme, impulsée par le Saint-Siège. Il était certes sage de tourner le regard des catholiques vers saint Thomas. Dernier grand représentant de la tradition de sagesse gréco-romaine, il porte avec lui le trésor de l'humanisme classique. Sa nature équilibrée, son âme large, son amour de la nature et de la raison, en font un merveilleux médecin de l'esprit, un thérapeute de l'affectivité.  Mais chez d'autres, il servit de caution à une scholastique raide et rogue. Il fut brandi comme un étendard qui par sa seule vertu mettrait en fuite les maîtres de pestilence, aux rangs desquels Descartes et Kant étaient comptés. Bref, il y eut une idéologisation du thomisme et cet esprit libérateur servit à construire une nouvelle barrière, une nouvelle clôture. Comme l'avait fait l'hégélianisme, ce thomisme systématique se divisa en un thomisme de droite et un thomisme de gauche. Après la guerre on vit apparaître cette ingénieuse idée qu'on pourrait faire avec Marx (ou plutôt avec le léninisme) ce que l'Aquinate avait fait avec Aristote. Restait à savoir si Marx - ou plutôt Lénine - représentaient pour notre temps une somme de la nature, comme l'avait été, en le sien, Aristote, autrement dit s'ils étaient vrais scientifiquement et métaphysiquement. Une facile enquête aurait prouvé le contraire. Mais ce qui attirait, chez Marx et chez Lénine, ce n'était pas qu'ils parussent véridiques, c'était qu'ils avaient du succès. Ne pouvait-on en détourner une partie au profit de l'Église? Puisque tout le monde se donnait une
« théorie », pourquoi l'Église n'aurait-elle pas dans le même sens idéologique, la sienne? Pourquoi saint Thomas ne serait-il pas « notre » Marx? Ce marxo-thomisme, s'il vit jamais le jour, n'était pas viable.  Mieux valait passer directement à Marx et à Lénine.


La compression de la vie intellectuelle - qui, après la crise moderniste, prit les allures d'une répression délibérée - eut de désastreuses conséquences. Voici peut-être la plus grave. Un clergé qui, à cause des coutumes du temps, des restes jansénistes, des circonstances politiques, etc., est soumis à une vie matériellement étriquée, à une surexigence pseudo-monacale, à une ségrégation sociale, ne peut disposer de la dose de plaisir, sans laquelle, selon Aristote, un homme ne saurait vivre, que dans la vie de l'esprit. Par là il faut entendre la vie spirituelle, et, inséparablement, la vie intellectuelle. Si la vie contemplative et la vie de foi ne donnent pas lieu à une libération de l'intelligence, comme il en allait dans les siècles d'or de la culture chrétienne, c'est qu'il y a quelque part quelque chose de faussé. La description donnée par Vigneron de la vie cléricale entre les deux guerres, période qui fut celle d'une petite renaissance catholique et qu'il cite en exemple avec beaucoup d'éloges, peut susciter du respect pour tant de courage, d'héroïsme dans la piété et dans la vertu, mais ne peut susciter l'envie. Ces plaisirs de la vie de l'esprit, ce bios philosophicos (ainsi les Pères de l'Église appelaient-ils la vie religieuse), cette theoria, étaient les fruits de ce que ces mêmes Pères appelaient la gnose véritable, opposée aux pseudo-gnoses qu'ils combattaient. Est-il si étonnant que la première étant, sauf exception, inaccessible, tant de clercs se soient rués en foule sur les secondes?

 

Alain Besançon, extrait de "la Confusion des Langues", 1978.

 

 

 

 

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Abel Bonnard (intimité et solitude)

Publié le par Christocentrix

 

"Un ami est un compagnon de noblesse : il nous aide à atteindre la plus haute expression de notre nature. Comme nous l'aidons à parvenir au même but. C'est le drame et la beauté de ces sentiments que nous ne pourrons rencontrer de véritables amis qu'à la hauteur où nous risquons de devenir seuls, et l'on ne saurait en effet donner une plus forte idée des jouissances héroïques de l'amitié qu'en disant qu'elles consistent à respirer à deux l'air sublime de la solitude."

 

"L'amitié, non seulement il ne peut rien vous arriver de plus heureux, mais il ne peut rien vous arriver de plus important. Toute amitié réelle porte ceux qui l'éprouvent au-dessus de leur propre vie, sur un plan d'où ils la dominent."

 

"Les conversations d'amis sont aussi délicieuses à cause de doutes les pensées qui s'y montrent que de tous les sentiments qui s'y cachent."

 

"Comme il suffit de quelques piliers pour porter une voute immense, c'est assez de nos amis pour soutenir notre idée de l'homme."

 

"En face des masses sombres, des armées de la médiocrité, qui n'ont que des chiffons pour drapeaux, les passionnés, les délicats, les magnanimes, ne sont guère qu'une poignée, mais ils défendent des étendarts immenses et si magnifiques que lorsqu'un d'eux tombe, il semble que la bataille s'éteint. Etre ami c'est avoir les mêmes drapeaux. "

 

"Le dernier ordre de chevalerie qui subsiste encore, c'est l'amitié."

 

"Le paradis des chrétiens est le paradis de l'amour, mais les Champs-Elysées des Anciens sont le paradis de l'amitié."

                                                            

                                                                          ***

 

" Tout le drame de la vie est dans la recherche des êtres, plus fougueuse en amour et plus attentive en amitié. Ici encore, il convient que notre expérience nous instruise sans nous accabler. Si nombreux que soient les gens médiocres, il ne faut pas qu'ils aient le pouvoir de nous faire douter de ce qui les dépasse, et, pleinement convaincus du peu que valent tant d'hommes, nous ne devons jamais oublier ce qu'un homme peut valoir. Ainsi nous ne nous détachons de la foule que pour nous offrir à l'élite ; nous ne diminuons le nombre de nos occasions d'aimer que pour en augmenter l'importance : l'expérience que nous acquérons ne nous sert qu'à concentrer notre foi. Un côté de notre âme est défense, mais l'autre est accueil. Cette attente des êtres inconnus est d'un charme immense...

Si fort que nous nous appliquions à nous ennoblir et à nous enrichir par nous-mêmes, il y a une douceur, une grâce, une modestie à ne pas refuser, à admettre, et solliciter l'aide du hasard. Cherchons à nous accomplir, sans prétendre nous achever; car nous avons bien le pouvoir de développer à nous seuls ce que nous avons de plus haut, mais non pas celui de vivifier ce que nous avons de plus profond. Il est certains printemps de nous-mêmes que nous ne pouvons connaître que par l'intervention d'un être et, autour des palais que nous avons bâtis, il est divin, alors, de voir éclater des jardins qu'il ne dépendait pas de nous de faire fleurir...d'être toujours prêts à recevoir, au bord d'une âme sans cesse agrandie, ceux qui y feront jaillir des sources que nous n'aurions pas pu éveiller.

A la volonté de nous annoblir, nous ajoutons le miracle de les aimer."

 

                                                                       ***

 

" A mesure que l'on s'éloigne de la jeunesse et pour peu qu'on n'ait pas laissé les jours passés vainement, on apprend à vivre avec soi, et même de soi : ce n'est pas du tout la même chose que d'être seul....... ainsi nous nous retirons dans le pavillon de la mélancolie sereine ou dans celui de la gaité sans cause, ou dans celui de la rêverie absolument calme et nous avons si bien aménagé, varié, cultivé, approfondi notre solitude, que nous nous aperçevons à peine que nous sommes seul. De ce qui n'était qu'un désert, nous avons fait un empire.......

 

                                                                                              ***

 

"L'amitié est la passion suprême et la dernière qu'il faille quitter."

 

 

 

                                     (quelques réflexions d'Abel Bonnard extraites de l'Amitié.)


-Certaines oeuvres d'Abel Bonnard sont téléchargeables sur Emule (dans recherches documents, tapez Abel Bonnard ou Académie française Abel BONNARD) 

 


tombe d'Abel Bonnard à Madrid.
 (photos prises en 2005 par l'ami Laurent Z.)

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